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Notes
Clay, 1989, p. 15, 96, 100-103 ; Harrell, 1991 ; Haft, 1996, p. 40 ; Greene, 2005 montre que le processus par lequel Hermès acquiert ses τιμαί se reflète dans l’emploi des épithètes, soigneusement choisies et ordonnées par l’aède, tout au long de l’Hymne : « he wins his timai in succeeding episodes. […] Throughout the hymn, Hermes draws from the account of epithets established in the proem as he creates his own identity » (p. 344) ; Jaillard, 2007, passim ; Cursaru, 2012 (2015).
Ailleurs, l’épithète qualifie un ours (HhDion. [2]. 46), un cheval (Soph. Ant. 350), une grotte (Thcr. AP 9. 433. 5), etc. Chez Aristophane, λασιαύχενος qualifie un centaure (Gren. 822) et λάσιος un homme à longue chevelure comparé à un centaure (Nuées, 349). L’adjectif est employé dès l’Iliade pour désigner les Centaures velus (Φῆρας…λαχνήεντας, 2. 743) et pourrait constituer une source de l’expression qui caractérise le Centaure hymnique. La pilosité est, en fait, étroitement associée à la sauvagerie et en est souvent évoquée en tant que signe caractéristique dans les textes archaïques, ainsi que le remarque Mauduit, 2006, p. 57.
En témoigne l’emploi de οὔτε…οὔτε dans d’autres catalogues de créatures sauvages, dans l’Il. 17. 20-21, HhDém. 44-46, HhH. 143-145. Pour des exemples similaires, voir Il. 6. 383-384, 451-452, 21. 317-318, 24. 156-157. Les animaux choisis sont eux aussi souvent associés sous cette forme ou sous une forme légèrement différente : ours et lions (Od. 11. 611), lions et loups (Od. 10. 212, 218, 433, Hh [14]. 4), ours, lions et loups (HhAphr. 70).
Le mot βῆμα apparaît aussi au v. 345 pour désigner les pas à reculons des vaches. Il est attesté aussi chez Sappho, fr. 16. 17 Voigt (sous la forme βᾶμα) avec le sens de « démarche, allure de la marche », mais nulle part ailleurs dans la poésie hexamétrique archaïque.
Chez Homère, le participe de βιβάω est associé à μακρά, par exemple dans le cas du bélier favori de Polyphème, qu’on peut rapprocher du Centaure de l’Hymne à plusieurs égards (Od. 9. 450 : μακρὰ βιβάς). Le mot πέλωρ et les adjectifs πέλωρος et πελώριος qualifient des monstres affreux (Gorgô : Il. 5. 741, Od. 11. 634, Th. 223 ; Échidna : Hés. Th. 295 ; Typhée : Th. 857) ou des animaux immenses (le serpent d’Aulis : Il. 2. 321 ; le cerf tué par Ulysse dans l’île d’Aiaié : Od. 10. 168, les bêtes sauvages de Circé : Od. 10. 219, etc.), renvoyant très souvent, en effet, au gigantisme des personnages, parfois de véritables puissances chthoniennes, ou à l’idée de prodige, ainsi que l’on voit dans l’Hymne homérique à Apollon, où l’adjectif qualifie Apollon métamorphosé en dauphin lors de son intervention épiphanique auprès des Crétois (417). Les deux significations de πέλωρ et de ses dérivés conviennent, en effet, à la signification originelle de ce terme apparenté au mot τέρας, dont « le champ sémantique correspond en partie avec celui de πέλωρ. Il s’agit d’un signe envoyé par les dieux, donc souvent d’un prodige, d’un monstre » (cf. DELG, s. v. τέρας). L’emploi (à trois reprises !) de πέλωρ au sujet des enjambées et des traces du voleur des vaches d’Apollon est ainsi significatif, car il nous permet de cerner l’œuvre d’un pouvoir à la fois monstrueux et prodigieux, en fait d’un pouvoir divin ou dans lequel la divinité se manifeste. C’est, en fait, ce que Apollon va déclarer plus loin de façon explicite, dans le deuxième exposé (340-360), bien plus cohérent, de son enquête, quand il reprend le motif des πέλωρα βιβᾷ pour conclure que les traces ne pouvaient être que l’œuvre d’un δαίμων à la puissance admirable (τὰ δ’ ἄρ’ ἴχνια δοιὰ πέλωρα/ οἷά τ’ ἀγάσσασθαι καὶ ἀγαυοῦ δαίμονος ἔργα, 342-343, cf. ci-dessous, n. 6).
HhH. 342-360 : « Les traces étaient doubles – extraordinaires et propres à étonner : ce ne pouvait être que le fait d’un dieu puissant […]. Ce n’était pas sur les mains ni sur les pieds qu’il avait traversé le terrain sablonneux : il avait imaginé je ne sais quel autre moyen quand il foulait le sentier en y laissant des traces étranges – comme si on marchait sur de petits arbres. Tant qu’il avait poursuivi son chemin à travers le terrain sablonneux, on voyait très facilement les traces apparaître entièrement sur la poussière ; mais lorsqu’il eut franchi la grande piste de sable, sa piste à lui et celle de ses vaches disparurent soudain, sur un sol plus dur. D’ailleurs un homme mortel l’a vu, poussant droit vers Pylos la race des vaches aux larges fronts. Après avoir tranquillement enfermé le troupeau et fait des jongleries de part et d’autre de la route, il reposait pourtant, semblable à la nuit noire, dans son berceau, au fond d’un antre fumeux ; l’obscurité était telle que même un aigle à l’œil perçant n’eût pu l’apercevoir » (tr. fr. J. Humbert).
Il. 15. 286, 20. 344 ; Od. 19. 36.
Vergados, 2013, p. 27.
Harrell, 1991, p. 308 réfute elle aussi la lecture comique de l’Hymne : « Beyond the humor of the brothers’quarreling, the poet’s use of the Tartarus motif suggests a more serious connection between their relationship and the underlying issue of the Hymn : Hermes’acquisition of time as he assumes his place in the divine hierarchy ».
Burkert, 1979, p. 85 : « It is a major problem for herdsmen that their animals may get lost or stolen ; if an animal disappears, this is readily ascribed to the action of some demon who hides them ».
Kroll, 1932, p. 389-398 ; Croon, 1952 ; Rose, 1954 ; Fontenrose, 1959 ; Gallini, 1951 ; Lincoln, 1976 et 1981, p. 110-113 ; Burkert, 1979, p. 83-94 ; Walcot, 1979 ; Davies, 1988.
Ce que propose la leçon ἐς σποδελὸν λειμῶνα suggérée par Amigues, 2002, au lieu de ἐς ἀσφοδελὸν λειμῶνα au sujet du pré de Piérie (221, 344), également de l’expression odysséenne κατ’ ἀσφοδελὸν λειμῶνα (11. 539 = 573 = 24. 13) caractérisant la Prairie d’Asphodèles de l’Hadès homérique, modèle pour la prairie hymnique qui dévoile ainsi son caractère ambivalent et les sèmes d’un espace infernal. Le tableau des prairies de Piérie est développé graduellement à travers l’Hymne : v. 71-72, 198, 221, 345.
Cette même épithète qualifie dans l’Hippolyte d’Euripide (73-87) la prairie sans tache (ἀκηράτου λειμῶνος) où, seul Hippolyte peut entrer et cueillir des fleurs pour tresser une couronne pour la chevelure dorée d’Artémis, mais cet espace divin, préservé au prix de multiples interdits, est inaccessible aux troupeaux. Chez Homère, l’épithète qualifie le vin de Maron, vin doux, sans mélange, véritable boisson des dieux (Od. 9. 205).
Ici, le texte de l’Hymne est ambigu, il s’agit tantôt des vaches immortelles des dieux bienheureux (θεῶν μακάρων βόες ἄμβροτοι, 71) tantôt des vaches d’Apollon (βοῦς κλέψεν ἑκηβόλου Ἀπόλλωνος, 18 ; βόας Ἀπόλλωνος, 22).
L’île d’Érythéia où paissent les troupeaux d’Hadès et ceux de Géryon ; l’île du Trident d’Hélios ; Ténaré et Apollonia, séjours des troupeaux d’Hélios, etc. S’y ajoutent d’autres lieux liminaux aussi ambivalents qui relèvent du même symbolisme : voir, par exemple, l’expression qui qualifie les prairies de la Piérie hymnique (βοσκόμεναι λειμῶνας, 72) et qui rappelle la prairie homérique située au bord de l’Océan où Podarge enfanta Xanthos et Balios (Il. 16. 151).
Od. 12. 129-130. À leur sujet, voir Préaux, 1966 ; Vidal-Naquet, 1981, p. 251-252. Pour un inventaire de troupeaux du Soleil dans la tradition grecque, voir Cook, 1914, p. 410-412. Voir aussi Walcot, 1979, p. 343‑348 ; Sick, 2004, p. 440-444.
HhH. 74 : πεντήκοντ’ ἀγέλης …βοῦς… = HhH. 437 (πεντήκοντα βοῶν) = Il. 11. 678 (πεντήκοντα βοῶν).
Pour une description plus détaillée des connotations infernales associées au pré de l’Alphée « aux tourbillons profonds », voir Cursaru, 2011, p. 170-176.
On a tenté de localiser ce point où l’on franchit l’Alphée dans la Pylos de Triphylie, nous ne retiendrons ici que l’association, chargée d’échos mythiques, de l’Alphée et de la Pylos homérique des Sables, qui évoque les portes du Couchant et de l’au-delà. Sur les connotations associées à cette Pylos en tant que terre liée au royaume des morts et hypostase du monde infernal, voir Eitrem, 1906, p. 264 ; Frame, 1978, p. 71-115 et 2009, p. 651‑746 ; Sergent, 1986.
Respectivement, HhH. 102, 355 et Hés. Th. 291.
Selon l’expression de Sick, 2004, p. 441 qui s’en sert pour qualifier les vaches d’Apollon qui « never grow old but can die », à la différence de Tithon qui, lui, « grew old but never died » (cf. HhAphr. 218-238).
Jaillard 2007, p. 138-141 ; Cursaru, 2011, p. 177-179.
MIFL E501.7.6.3 (Wild huntsmen leave fiery tracks), F531.1.3.4 (Giant’s step leaves deep furrows), F531.1.3.5 (Giant fleet of foot despite size), F531.2.1.2 (Giants fifty feet tall with footprints six feet long), F531.2.4 (Giant’large footprints), F401.3.3.1 (Waumpaus : monster with huge dog tracks), F517.0.2.1 (Man with legs so long he can steady boat as he stands in ocean), F531.2.1.4 (Giant extends across whole island. Head against stone in west and feet against another in east), A133.2 (Giant goddess bestrides entire land. One foot is in the north of the country and the other is in the south), A133.2.1 (Giant god goes with three steps through the world), etc.
Pind. Pyth. II 21-48 ; Apoll. Ép. I 20.
Par l’anonymat, le Centaure évoqué par Apollon pourrait incarner la communauté de ces bêtes qui, traditionnellement et comme tous les êtres primitifs, vivent en collectivité.
Un témoignage isolé (Diod. Sic. 4. 69. 1) montre que Centaure et Lapithès naquirent de Stilbé et d’Apollon (?).
Cf. Auger, 1996, p. 63 ; Gantz, 2004, p. 256.
Cf. Desborough et al., 1970. Pour ses prédécesseurs crétois des xe-ixe s. av. J.-C., voir Lebessi, 1996.
N. Y. 17. 190. 2072.
Voir la liste établie par Fittschen, 1969, p. 93-103.
Cf., respectivement, Il. 1. 268, 2. 744 ; Hés. fr. 150. 5 Most [= schol. ad Pind. Ném. 4. 95] ; Apoll. Bibl. 2. 5. 4 ; Strab. 9. 5. 12. Les noms des Centaures Pétraios, Mimas, Arktos et Ouréios que mentionne
Ps.-Hésiode (Boucl. 184-190), aussi bien qu’Agrios (Apoll. Bibl. 2. 5. 4), sont significatifs de ce point de vue. Sur l'association entre les Centaures et les paysages sauvages, notamment montagneux, voir Bremmer, 2012, p. 25-30, 43-44.
Pour des exemples, voir Fittschen, 1969. De plus, sur le bouclier d’Héraclès, les Centaures brandissaient pour le corps à corps des épées et des sapins (Ps.-Hés. Boucl. 190), Kaineus aurait été blessé par des Centaures brandissant des troncs d’arbres (cf. Pind. fr. 166 SM ; Ap. Rhod. Arg. 1. 58 ; Apoll. Épit. 1. 22 ; Hyg. Fab. 14 ; Ov. Mét. 12. 459-535).
Le mot est utilisé aussi par Hésiode, fr. 239. 4 Most et Hom. Epigr. 5. 2 avec le sens d’« indicible ».
Cf. Apoll. Bibl. 2. 5. 4. Dans ce cas, pourrait-on distinguer dans le contexte hymnique, où l’on mentionne le Centaure, une allusion aux liens entre les Centaures, habitants peut-être de ces lieux, et Poséidon, maître du bois sacré d’Onchestos (186-187) et qui, au passage d’Hermès, puis d’Apollon, emprunte les traits du vieux vigneron ?
Pour une analyse des motifs hymniques qui montrent que le voyage effectué par Hermès entre la Piérie et le gué de l’Alphée est bâti sur le schéma d’un voyage vers l’au-delà ou, du moins, qu’il emprunte des motifs à littérature des καταβάσεις héroïques et/ou divines, voir Cursaru, 2011.
Eschyle (Ag. 494-498) qualifie la poussière de « sœur de la boue, jumelle altérée », car toutes deux sont des enfants de Gaia et sont étroitement liées à la terre (cf. Clarke, 1995). Si la poussière est parfois liée aussi aux embuscades (cf. Echols, 1952) – et le récit du voyage d’Hermès emprunte beaucoup de motifs à la littérature du genre – la boue, la nuit et l’Hadès sont inséparables dans les rituels initiatiques. Pour des exemples et des références bibliographiques, voir Bernabé, 2011, p. 155-209.
Voir supra, n. 12.
Cf. MIFL E436.1 (Ghost detected by strewing ashes. Their footprints remain in the ashes), H264 (Footsteps in manure (dust) as proof that dead man has walked). Dans la tradition grecque pré-hymnique, ce motif n’est pas attesté, à notre connaissance. Bardel, 2005 distingue quelques traces de fantômes dans les Psychagogoi d’Eschyle (fr. 273-278 Radt), dans la Polyxène de Sophocle (fr. 522-528 Radt) et sur quelques vases et conclut « that the motif of ghostly appearances was more common than the extant corpus of Greek tragedy (and comedy) suggests, and secondly that this motif was fairly widely used prior to Aeschylus’s Persae » (p. 112). À notre avis, les témoignages sont trop peu nombreux pour pouvoir conclure à l’ancienneté du motif des traces « spectrales », d’un fantôme ou d’un mort, dans la tradition grecque et surtout de sa présence bien établie dans le courant du ve s.
Bayet, 1923, p. 32-39 (ici, p. 34).
Il. 1. 267-268, 2. 743 ; Hés. fr. 150. 5 Most ; Soph. Trach. 1059, 1095-96, etc.
Selon Pindare (Pyth. 2. 42-43), Centaure, fils unique d’Ixion et de Néphélé est né sans le concours des Grâces et à cause de sa démesure (ὑπερφίαλος), il n’était admis avec bonheur ni par les hommes ni par les lois des dieux ; les Centaures boivent du lait (Pind. fr. 166 SM), comme les Cyclopes ; c’est l’ὕβρις qui a perdu les Centaures mangeurs de chair crue, dit Théognis (5. 541-542) ; Apollodore (Bibl. 2. 5. 4) dresse un portrait des Centaures plein de couleurs « sauvages », en utilisant des clichés : mangeurs de viande crue, amateurs de vin, vivant en communauté dans les cavernes des montagnes, armés de rochers, d’arbres et de bâtons, attaquant en masse ; Isocrate (Éloge, 26) évoque les raids dévastateurs des Centaures sur les villes, etc.
Od. 21. 293-304 : l’épisode du conflit entre le Centaure Eurytion qui aurait bu en dépassant toute mesure et Pirithoos aurait été à l’origine de la guerre entre hommes et Centaures, car, depuis, Eurytion ne rêva que vengeance en son cœur affolé (l’épisode sera développé par Ovide, Mét. 12. 208-536). Les noces de Pirithoos se terminent par le combat entre les Centaures et les Lapithes à la suite duquel, vaincus, les Centaures sont chassés à jamais du Pélion : Il. 1. 260-272, 2. 741-744 ; Ps.-Hés. Boucl. 173-190 ; Pind. fr. 166 SM ; Ap. Rhod. Arg. 1. 38 ; Apoll. Épit. 1. 22 ; Paus. 1. 17. 2 et 5. 10. 8 ; Plut. Thés. 30. 3 ; Diod. Sic. 4. 69. 4 ; Strab. 9. 5. 19 ; Élien, HV 11. 2 ; Hyg. Fab. 33 ; Virg. Géorg. 2. 454 sq. ; Prop. Élég. 2. 6 ; Sén. HF 778 sq. ; Val. Flac. Arg. 1. 130sq. et Théb. 5. 260 sq. ; Stace, Théb. 6. 535 sq.
Respectivement, sur un aryballe protocorinthien (Boston 95. 12), Typhée brandissant un sceptre et la foudre affronte une créature qui a la forme canonique d’un Centaure (cf. l’interprétation d’E. Buschor, réfutée par Fittschen, 1969, p. 119-124 qui propose d’y voir Héraclès jetant des tisons ardents [cf. Apoll. Bibl. 2. 5. 4] pour mettre en fuite les Centaures du mont Pholoé) ; sur un pithos à relief cycladique (Louvre CA 795), Persée (bonnet, besace, sandales ailées) tranche la tête d’une femme-cheval, Méduse. Les deux vases datent de la première moitié du VIIe s. av. J.-C.
Il. I 267-278 : Nestor évoque les adversaires forts entre tous, Bêtes des montagnes (φηρσὶν ὀρεσκῴοισι), des héros d’autrefois, Thésée et Pirithoos forts entre tous qui en firent un horrible carnage ; Il. 2. 742-744 : le Catalogue présente le fils de Pirithoos, conçu le jour où son père venait de tirer vengeance des Bêtes velues (ἤματι τῷ ὅτε Φῆρας ἐτίσατο λαχνήεντας) et de les chasser du Pélion ; Il. 11. 832 : c’est la première et seule fois que le terme Centaure apparaît, pour qualifier Chiron de δικαιότατος Κενταύρων ; Od. 21. 295-304 raconte les méfaits du Centaure Eurytion dans le palais de Pirithoos. Ce dernier épisode a dû être développé dans les poèmes épiques intitulés Théséide ou Centauride, dont les poètes ultérieurs se font l’écho, mais qui ont disparu (cf. Auger, 1996, p. 65-66).
Le type « humain » est le plus ancien et le plus proche des modèles parallèles du Proche-Orient. Le type « équin » apparaît au viie s. et s’impose peu à peu dans la peinture des vases attiques (tandis que le premier type reste communément attesté ailleurs qu’en Attique, cf. Schiffler, 1976), mais Padgett, 2003, p. 11 souligne qu’en dépit de certaines préférences régionales et géographiques pour un type ou l’autre, « efforts to designate either of the two basic types as ‘Attic,’ ‘Laconian,’ or the like are futile ».
Pour l’inventaire des hypothèses proposées concernant la datation et la provenance de l’Hymne, voir Nobili, 2011, p. 9-176 ; Vergados, 2013, p. 130-153, 149-154.
Voss, 1827, p. 116.
Stés. fr. 181 PMG = S19 (= Athén. 11. 499ab [iii 10 Kaibel]). D’autres fragments impliquent Pholos : S20 (= P. Oxy. XXII 2617 fr. 46) renvoie sans doute à S19 (il s’agit de « vin » et de [pensées ? mots ?] malicieux), tandis que dans S85 = fr. 182 PMG (= Paus. 8. 3. 2) il y a une mention de Pallantion, en Arcadie, peut-être relié à la caverne de Pholos. Et Athénée et Pausanias font des références directes à la Géryonide de Stésichore. Pour la reconstruction de l’histoire, voir Barrett, 2007 [1968] ; Page, 1973 ; Lazzeri, 2008.
Soph. Trach. 1095-96 (se contente de mentionner qu’Héraclès vainquit les Centaures) et 714-715 (mentionne la blessure de Chiron touché par les flèches d’Héraclès) ; Eur. HF 364-374 (se contente également de signaler la victoire d’Héraclès contre les Centaures, mais situe toute l’affaire en Thessalie) ; Thcr. 7. 149-150 (c’est Chiron qui sert du vin à Héraclès, mais dans la caverne de Pholos) ; de la comédie d’Épicharme consacrée à l’épisode la la rencontre entre Héraclès et Pholos, ne subsiste plus que le titre Ἡρακλῆς ὁ παρὰ Φόλῳ ; Diod. 4. 12. 3-8 et Apoll. Bibl. 2. 5. 4 offrent l’histoire complète, seuls certains détails diffèrent. Selon Colvin, 1880, p. 113, il y a de bonnes raisons de croire que la rencontre entre Héraclès et Pholos était traitée dans les œuvres de Pisandre de Camiros et de Panyasis d’Halicarnasse, portant toutes deux le titre d’Héracléide, par Hérodore ou par Épicharme.
Plusieurs voyages odysséens de retour s’y voient déviés, tels ceux d’Ulysse (9. 80-81), d’Agamemnon (4. 514-516) ou de Ménélas (3. 284-290). Apollon lui-même choisit de dévier le parcours des Crétois justement à cet endroit (HhAp. 409).
Hés. Cat. fr. 25 MW ; Archil. fr. 268-278 L-B. Voir à ce sujet Jouan, 1983.
Nessos : Soph. Trach. 559-577, Diod. 4. 36. 3-5, Strab. 10. 2. 5, Hyg. Fab. 34, Apoll. Bibl. 2. 7. 6 ; Eurytion : Apoll. Bibl. 2. 5. 12, Diod. 4. 33. 1-2 ; Homados : Diod. 4. 12. 7.
Pour l’analyse des représentations de ce mythe, voir Brize, 1980, p. 52-54 et 146-150 (pour le catalogue) ; Von Steuben, 1968, p. 26-28 ; Schauenburg, 1971 ; Verbanck-Piérard, 1982 ; Noël, 1983 ; Lissarrague, 1991, p. 48-52 ; Padgett, 2003, p. 21-23 ; Banti, 1966 (le répertoire étrusque).
Lazzeri, 2008, p. 288.
Page, 1973, p. 149.
Ialébion et Derkynos, lors de la traversée du pays des Ligures (Apoll. Bibl. 2. 5. 10) ; Cacus (Dén. Hal. 1. 9 ; Virg. Én. 8. 190-272 ; Prop. 4. 9. 1-20 ; Ov. Fast. 1. 543-583 ; d’autres auteurs – dont l’œuvre est perdue – ont auparavant évoqué cette histoire au iie s. av. J.-C., par exemple, Gnaeus Gellius, cf. Small, 1982, p. 3-36 ; Vergados, 2013, p. 284) ; Éryx, roi des Élymes, lors du passage d’Héraclès par la pointe occidentale de la Sicile (Diod. Sic. 4. 23 ; Apoll. Bibl. 2. 5. 10 ; Paus. 3. 16. 4) ; une femme-serpent, en Scythie, aurait volé les chevaux du char d’Héraclès (Hdt. 4. 8-9) ; Nélée et ses fils, à l’exception de Nestor, lors de la traversée de la Messénie (Isocr. Arch. 19).
Si l’Hymne provient de l’Arcadie, le voisinage entre le mont Pholoé et l’Arcadie aurait pu jouer aussi un rôle significatif dans la mention du Centaure. Ou, si l’existence des Centaures a tant à voir avec Héraclès (aussi bien qu’avec Thésée qui joue le rôle principal dans la Centauromachie thessalienne, laquelle a commencé à faire l’objet de représentations artistiques au vie s. av. J.-C., cf. LIMC, s. v. Kentauroi et Kentaurides, nos. 154-234), pourrait-on conjecturer que l’allusion hymnique au Centaure renvoie à l’Athènes du vie s. av. J.-C., plus précisément à l’Athènes de Pisistrate qui s’est servi de l’image d’Héraclès dans le but de s’identifier au héros ? Il faudrait penser alors à la théorie selon laquelle l’Hymne aurait été composé à l’occasion de la dédicace de l’autel des Douze Dieux à Athènes par les Pisistratides (522/1 av. J.-C., cf. Johnston, Mulroy, 2010, dans le sillage de Brown, 1947,
p. 106-137.
Remarquons que ce même verbe est utilisé dans le contexte homologue de la Théogonie hésiodique, quand Zeus s’aperçoit (νόησε, 838) de la menace que représente Typhée.
La race des Centaures est issue de Centaure, fils du Titan Ixion (uni à diverses entités, Néphélé/Nuée, selon les versions qu’en offrent Pind. Pyth. 2. 33-80 ; Apoll. Ép. 1. 20 ; Diod. Sic. 4. 69. 4 ; Hyg. Fab. 62 ; Philostr. Imag. 2. 3 ; Cic. De nat. deor. 2. 3 ; Serv. ad Aen. 8. 293 ; Nonn. Dion. 24. 193, 26. 240. Quand Xénophane (apud Athén. 11. 462 et s.) exclut les Centaures des banquets, il les associe aux Titans et aux Géants. De même, ils sont associés aux Géants dans la Batrachomyomachie, 171. L’ὕβρις est déjà un trait d’Ixion et c’est même ce qui le poussa à un crime, ὑπεράφανον (Pind. Pyth. 2. 28) ; son fils, Centaure, né sans le concours des Grâces est tout de démesure (ὑπερφίαλος « qui a une nature excessive », cf. DELG s. u.) et n’était admis avec honneur ni par les hommes ni par les lois des dieux (ibid. 42-43). Chez Sophocle, Trach. 1095-96, Héraclès qualifie les Centaures de troupe cavalière, hybride et sauvage de bêtes, insolente, hors la loi, à la violence folle (διφυῆ τ´ ἄμικτον ἱπποβάμονα στρατὸν θηρῶν, ὑβριστήν, ἄνομον, ὑπέροχον βίαν). Pour d’autres descriptions de l’ὕβρις des Centaures dans les sources littéraires, voir Auger, 1996, p. 73-77. Les « bons » Centaures, tels Chiron ou Pholos, diffèrent par leur généalogie, mais la naissance de Chiron remonte à l’époque de Cronos qui, métamorphosé en cheval, s’est uni sur le mont Pélion à la nymphe Philyra, fille d’Océan (Hés. Th. 1001-1002 ; Titanomachie, fr. 10 PEG = schol. Ap. Rhod. Arg. 1. 554 ; Pind. Pyth. 3. 1-7 et 4. 103, 115 ; Phéréc. 3 F 50 Jacoby ; Ap. Rhod. Arg. 2. 1232-41) et celle de Pholos est due à l’union entre Silène et l’Océanide Mélia (Apoll. Bibl. 2. 5. 4), donc elle remonte également à l’époque primordiale et est associée aux origines des humains, grâce à son ascendance maternelle : les nymphes méliennes sont nées du sang de la castration d’Ouranos tombé sur la terre (Hés. Th. 187) et le nom de Mélia « Frêne » est à rapprocher des hommes de la race hésiodique de bronze, car ils sont nés de « frêne » (Trav. 145).
Selon Auger, 1996, p. 73, « l’origine des Centaures justifie pleinement l’étymologie du mot ‘hybride’, qui se rattache, par l’intermédiaire du latin hybrida, à ὕβρις, acte de violence, démesure ».
On retrouve une autre allusion au κράτος d’Hermès dans le commentaire du poète qui suit l’invention de la lyre : sous sa main la résonance [de la lyre] fut superbe : ἡ δ’ ὑπὸ χειρὸς σμερδαλέον κονάβησε, 53-54). L’emploi adverbial de l’adjectif σμερδαλέος sert à mettre en valeur la nouveauté et la force saisissantes, « vraiment surprenantes » (cf. Motte, 2008, p. 164 ; Cantilena, 1993, p. 115-127) de l’objet inventé par Hermès. L’expression σμερδαλέον κονάβησε sera reprise aux v. 420 et 502 de l’Hymne (toujours au sujet des sons merveilleux de la lyre qui naquirent sous la main d’Hermès et bien à propos, car le rhapsode reprend ici à sa façon une expression homérico-hésiodique qui qualifie quelque chose d’effrayant à voir ou à entendre, le plus souvent un son fort, un cri ou une clameur terribles, voire terrifiantes (voir, par exemple, Il. 2. 334, 15. 648, 16. 277, 21. 593 ; Od. 17. 542 ; Hés. Th. 841).
HhHerm. 4-9, 168-172, 228.
HhHerm. (2). 3-4 ; Hés. Th. 938 et fr. 118 Most ; Sim. fr. 555 Page ; Héll. FGrH 4 F 19a ; Titan. fr. 12 Bernabé ; Eur. Ion, 3-4.
Cf. Il. 8. 478-481 et Hés. Th. 507-534.
Cf. Il. 8. 478-481.
Od. 1. 52, 10. 55. Ce même type de pensée qui dissimule ses intentions dans un but malveillant caractérise dans l’Odyssée Aiétès (10. 137) et Minos (11. 322), êtres divins « primitifs » appartenant aux premières lignées.
Sur le châtiment infligé à Atlas, voir Od. 1. 52-54 ; Hés. Th. 517-520 ; Pind. Pyth. 4. 289-290 ; Esch. Prom. ench. 347-350, sans que les sources archaïques en précisent la cause. Seules les sources plus tardives signalent qu’il a combattu avec les Titans (Serv. in Aen. 4. 247, Eust. ad Od. 1. 52), voire qu’il s’est mis à leur tête (Hyg. Fab. 150). Il n’y a aucune mention d’une réconciliation de Zeus et d’Atlas à l’exception de sa participation aux noces de Cadmos et Harmonie en Libye (cf. Nonn. Dion. 5. 88-210, 12. 360-362).
Hés. Th. 514-516. Hésiode qualifie de cette même épithète un être monstrueux comme Typhon (Th. 307) ou Pélias (997).
Cf. Hés. Th. 546 et Trav. 48, par ailleurs ἀγκυλομήτης est un trait caractéristique de Cronos, (cf. Il. 2. 205 et 319, 4. 59 et 75, 9. 37, 12. 450, 16. 431, 18. 293 ; Od. 21. 415 ; Hés. Th. 18, 137, 168, 473, 495 ; HhAphr. 22 et 42, etc.), divinité « primitive » pré-olympienne.
Dans le matériau céramique, cette homologie est attestée par la coupe laconienne du Peintre d’Arcésilas du Vatican (no. 16 592) qui provient de Cerveteri et date des environs du milieu du vie s. av. J.-C. (= LIMC, s. u. Atlas, no. 1) : à droite, donc du côté de l’Orient, est figuré Prométhée, enchaîné à une colonne ; à gauche, du côté de l’Occident et face à Prométhée se trouve son frère Atlas qui supporte le firmament sur ses épaules. De plus, la voûte céleste qu’il soutient s’appuie sur la colonne où est supplicié Prométhée.
HhHerm. 66, 76, 245, 282, 361, 405. De plus, le dieu est dit δόλιος chez Soph. Phil. 133 ; Ar. Pl. 1157, Th. 1202 ; Paus. VII 27. 1 (Pellène), etc. ; IG³ Appendix 93, etc. L’épithète qualifie fréquemment le dieu dans les defixiones. Sur la μῆτις d’Hermès, voir Kahn, 1978, p. 75 ; Detienne & Vernant, 1974, p. 49-50, 119-121, 265-267, 287-290. Autolycos, fils d’Hermès (Hés. fr. 65. 18 Most, cf. Apoll. Bibl. 1. 9. 16 ; Paus. 8. 4. 6 ; Ov. Mét. 13. 146) ou son protégé (Od. 19. 395-398), est lui aussi δόλιος : maître en vol et en parjures, voleur réputé, y compris de bétail (Apoll. Bibl. 2. 6. 2), capable de « donner à toute chose la forme qui lui plaît », il tient ces dons d’Hermès lui-même (Il. 10. 261-267 ; Od. 19. 395-398 ; Hés. fr. 65. 15 Most ; Pol. Strat. 6. 52 ; Hyg. Fab. 201 ; Tzetz. Hist. 8. 443-451). Il est même capable de faire disparaître des vaches volées (Hés. fr. 67a.5 Most) et de renverser leurs traces (cf. Tzetz. ad Lyc. Alex. 344). Que dire encore d’Ulysse polutropos dont Autolycos est le grand-père maternel et qui est, lui aussi, l’un des protégés d’Hermès ?
HhHerm. 75-78 : πλανοδίας δ᾽ ἤλαυνε διὰ ψαμαθώδεα χῶρον/ ἴχνι᾽ ἀποστρέψας: δολίης δ᾽ οὐ λήθετο τέχνης/ ἀντία ποιήσας ὁπλάς, τὰς πρόσθεν ὄπισθεν,/ τὰς δ᾽ ὄπιθεν πρόσθεν: κατὰ δ᾽ ἔμπαλιν αὐτὸς ἔβαινε.
Prométhée est capable de lutter avec Zeus μῆτις contre μῆτις, voir à ce sujet Detienne & Vernant, 1974, p. 63. Sur la δόλιος τέχνη d’Hermès et sur les parallèles entre le dieu et Prométhée, voir Kahn, 1978, p. 50-56 ; Shelmerdine, 1981, p. 10-12 ; Clay, 1989, p. 122-127 ; Nobili, 2008, p. 28-38 et 2011, p. 160-165, 209-212 ; Vergados, 2013, p. 68-69, 320, 334. Pour une comparaison entre Prométhée et Typhon, son « double monstrueux », voir Meulder 2011.
Respectivement, Hés. Th.160 ; Od. 4. 529 et 455 ; Od. 8. 297, 317, 327, 332.
Shelmerdine, 1981, p. 108.
Pour une analyse des vers 256-259, du motif de la précipitation dans le Tartare et de l’emploi du verbe ῥίπτω à la lumière d’autres mythes de succession, voir Harrell, 1991 ; pour un intéressant rapprochement entre Hermès et Typhée, voir Vergados, 2013, p. 69-70.
Après leur réconciliation, Hermès confortera Apollon, en lui déclarant : Tu sièges au premier rang parmi les Immortels, fils de Zeus ; […] le prudent Zeus te chérit – et ce n’est que justice (HhHerm. 468-470), ce qui montre que son entreprise ne relevait pas d’une telle intention.
Tandis que Maïa est liée à l’émergence du dieu et à son installation dans le monde, Zeus sera lié au devenir d’Hermès et à son intégration dans l’ordre olympien, et Hermès le sait bien.
Et ce, en accord avec la remarque de Clay, 2011, p. 243 : « each Hymn can be considered a discrete episode within the larger story of the evolution and stabilization of the Olympian order ».
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