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‎4. Regard philosophique et intérieur

Du miroir au face-à-face : voir comme Dieu voit dans le Nouveau Testament

From mirror to face to face encounter: seeing as God sees in the New Testament
Régis Burnet
p. 257-270

Résumés

« Voir Dieu » est une demande constante des religions de l’Antiquité. Dans le Nouveau Testament, ce désir doit subir une métamorphose. Processus fondamentalement asymétrique, le voir exhibe la différence radicale entre le créateur qui voit tout et la créature qui ne saurait voir. En apparence, ce fossé est comblé par la venue de Jésus, qui, dans la théologie chrétienne fait voir le Père. Mais l’est-elle vraiment ? Jésus n’apprend pas à voir, mais bien à regarder. Il ne s’intéresse pas au processus ophtalmique mais bien à la foi. Si bien qu’au bout du processus, il valorise le regard intérieur sur le regard extérieur, si bien que, dans ce monde, il n’y a rien à voir.

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Texte intégral

  • 1 Sur ce thème, très classique, un ouvrage récent et très stimulant : Didi-Huberman, 2007.

1Dans une réflexion sur le regard et la vision dans l’Antiquité, la prise en compte du Nouveau Testament est utile à plusieurs niveaux. D’une part, l’appréhension du phénomène de vision condense aussi bien l’héritage oriental que l’héritage hellénistique. D’autre part, le motif du voir donna lieu à une série de métaphores et de considérations théologiques dont l’influence n’est pas seulement importante sur la littérature de l’Antiquité tardive (en particulier les Pères de l’Église), mais sur toute la production littéraire de l’Occident jusqu’à une époque récente. Nous-mêmes, interprètes du xxie siècle, sommes les héritiers de la conception qui est sous-jacente au Nouveau Testament et que l’on peut résumer en deux idées, qui constitueront les deux temps de cet exposé. La première est que le voir est en quelque manière associé au connaître. La vision est un attribut de Dieu dont l’exact synonyme est l’omniscience. Dieu voit et ce qu’il voit, il le sait. Et réciproquement, voir Dieu c’est le connaître. La seconde idée est que, en complète rupture avec le judaïsme et, dans l’esprit des disciples de Jésus en complète rupture avec le paganisme (ce qui mériterait à soi seul une évaluation), Dieu s’adapte à la vision humaine, et il se fait voir en Jésus. Si le christianisme est une religion iconique (contrairement aux aniconiques judaïsme et islam), c’est parce que Dieu se fait voir1.

1. Voir Dieu

1. 1. L’héritage judéo-hellénistique

  • 2 Mimouni, 2012 ; Mimouni et Maraval, 2006.

2Les récents travaux sur le judaïsme et le christianisme anciens2, changent radicalement notre vision sur les origines de la théologie chrétienne. Ils nous disent en particulier que la frontière entre « judaïsme » et « hellénisme » n’était pas si tranchée que l’idéologie pharisienne puis rabbinique renforcée par les polémiques chrétiennes a tenté de le faire croire. Le judaïsme, ou plutôt les judaïsmes du tournant de notre ère s’étaient depuis longtemps épanouis dans un contexte hellénistique tandis que le christianisme, que l’on doit ranger, au moins jusqu’au iiie siècle, parmi ces judaïsmes, recueillait les fruits de ce « multiculturalisme ». La situation du Nouveau Testament se trouve donc au confluent entre la réflexion sémitique et la réflexion hellénistique.

1. 1. 1. « Voir Dieu »

  • 3 Nötscher, 1969.
  • 4 Nötscher, 1969, p. 74.
  • 5 Wilson, 1995.
  • 6 Van der Plas, 2005.

3Du point de vue sémitique, on connaît une longue tradition dans laquelle il est légitime de voir le dieu. Dans la religion akkadienne, par exemple, on trouve de nombreuses occurrences de ce désir de contempler la divinité. Comme l’avait vu Nötscher dans les années 19203, cette expression signifiait probablement que les fidèles allaient visiter la statue dans son sanctuaire4. Lorsque celle-ci était invisible, on sait, par certains témoignages en cunéiforme, que des prêtres pouvaient représenter le dieu lui-même ou permettaient à certains grands personnages de passer les rideaux interdisant l’accès à la statue du dieu5. « Voir Dieu » avait ainsi un sens beaucoup plus concret qu’on l’a souvent cru, et ne devait pas se lire de manière purement mystique. De même, dans l’Égypte pharaonique, « voir le dieu » est le désir de tout fidèle. Celui-ci est présent et accessible par l’intermédiaire de ses statues et de ses représentations gravées ou peintes. Lorsque le prêtre d’Horus, le seul habilité à voir la statue du dieu à Denderah, ouvrait les portes du tabernacle, il disait : « Je vois Dieu, le puissant me voit. Horus se réjouit quand il me voit. Je contemple la statue du Divin Volant, la forme sacrée du Faucon d’or ». Voir et être vu procédaient du même mouvement. Ceux qui n’avaient pas le privilège de s’approcher de la statue se contentaient d’adresser leurs dévotions à l’un des nombreuses représentations du dieu, souvent en bas-relief6.

1. 1. 2. La théorie grecque de la vision

  • 7 Boespflug et Dunand, 2002.
  • 8 Smith, 1999, p. 23-34. Voir également : Betz, 1979. Voir également : Wade, 2006, p. 15-23.

4La pensée grecque, si elle reprend cette coutume de parler de la vision du dieu7, entre plus précisément dans ce processus qu’est la vision elle-même. Comme le rappelle A. Mark Smith dans son introduction à son excellent ouvrage sur l’Optique de Ptolémée8, on peut classer les théories optiques en trois grands courants. (1) Les tenants de l’intromission, comme Épicure et Démocrite, pensent que les objets physiques émettent des sortes de répliques atomiques d’eux-mêmes qui frappent les yeux, les εἶδολα ou les simulacra de Lucrèce ; (2) les tenants de l’extramission, comme Empédocle, estiment au contraire que l’œil envoie des rayons qui touchent l’objet et le palpent, un peu comme des doigts invisibles. L’œil est donc un peu comme la lumière d’un phare, qui projette ses rayons sur les objets ; (3) les tenants des théories intermédiaires, comme le Platon du Timée, tout en optant pour une théorie extramissive, reconnaissent que la flamme naturelle de l’œil a besoin d’une autre flamme pour mieux percevoir, celle du soleil. Le cas d’école est évidemment celui de la couleur : pour les extramissifs comme Platon, il ne peut s’agir que d’une vision subjective, alors qu’un intramissif comme Aristote estime qu’il s’agit d’une qualité intrinsèque des objets.

5Ce petit rappel n’est pas qu’une simple pédanterie, il nous convainc que, par rapport à nos théories contemporaines de l’optique, les Anciens pensaient un rapport bien plus fort entre celui qui voit et l’objet vu. Que ce soient les simulacres ou le feu intérieur de la pupille, la conjonction entre l’œil et l’objet est de l’ordre de l’intime. Aussi ne faut-il pas nous étonner de ce que voir et savoir soient intimement liés. Voir un objet, c’est un peu comme procéder à un échange de nature : par les simulacres, ou en se laissant palper, l’objet révèle un peu de son intériorité.

1. 1. 3. Le judaïsme

  • 9 Merci à Corinne Bonnet pour ses références et ses remarques. On peut citer Bonnet, 2007 ; Bonnet, 2 (...)

6Les Juifs mêlent donc les deux théories : comme l’a montré Corinne Bonnet, les liens entre la pratique judéenne et les religions proche-orientales sont nombreux9. Dieu, depuis la Genèse, où il « voit » que sa création est bonne, a la faculté de sonder l’intimité de ses créatures par son regard. L’omniscience de Dieu se traduit par sa panoptique comme le rappelle le livre de Job : « Car Dieu voit la conduite de tous, Il a les regards sur les pas de chacun. Il n’y a ni ténèbres ni ombre de la mort, où puissent se cacher ceux qui commettent l’iniquité » (Job 34, 21-22). En Dieu, voir et savoir se mêlent.

7Toutefois, cette vision n’est pas réciproque. La caractéristique de la théorie biblique de la vision est bien sa frappante absence de parallélisme : si Dieu peut voir les hommes, les hommes ne sauraient le voir. Dès l’Exode, l’interdit est là :

« Le Seigneur dit à Moïse : “Cette chose que tu as dite, je la ferai encore parce que tu as trouvé grâce à mes yeux et que je te connais par ton nom.” Il lui dit : “Fais-moi de grâce voir ta gloire.” Et il dit : “Je ferai passer devant toi toute ma beauté et je prononcerai devant toi le nom de Yahvé. Je fais grâce à qui je fais grâce et j’ai pitié de qui j’ai pitié.” Mais, dit-il, tu ne peux pas voir ma face, car l’homme ne peut me voir et vivre. » (Ex 33, 17-20)

  • 10 Sur la vision dans l’Ancien Testament et en particulier sur ce passage : Vincent, 2003.
  • 11 Barr, 1957, p. 32.
  • 12 Veenhof, 1995.
  • 13 Savran, 2009.

8Dieu n’est pas toujours aussi strict dans son interdit et l’on connaît de nombreux textes dans lesquels les hommes peuvent apercevoir un de ses aspects : son temple, sa présence, ses messagers et surtout sa gloire, ce terme ambigu et polysémique qui signifie précisément cet aspect de Dieu qui se laisse voir. Dans un curieux passage du Deutéronome (Dt 4, 9), Moïse exhorte Israël en disant : « Garde-toi d’oublier les paroles que tes yeux ont vues le jour où tu te tenais en face du Seigneur ton Dieu, à l’Horeb10 ». Dans les nombreux anthropomorphismes (on peut citer Ex 34, 23-24 ; Dt 31, 11 ; 16, 16 ; Is 1, 12) par lesquels il est dit que le peuple se présente « devant la face du Seigneur », on peut lire la coutume d’aller le visiter en son Temple11 (même si, contrairement aux pratiques sumériennes, il est parfaitement exclu que les prêtres hébreux aient pu se présenter en substitut de la divinité12). Il n’en reste pas moins vrai que le Dieu d’Israël s’affirme dans sa transcendance, et souligne l’absence de parallélisme entre lui et ses créatures. Comme le rappelle le livre de Job, si entendre Dieu est possible, le voir est impossible : la seule manière de voir Dieu est de voir le monde selon son regard13.

1. 2. Le Nouveau Testament, héritier du judaïsme et de l’hellénisme

9Le Nouveau Testament reprend cet héritage, à quelques éléments près.

1. 2. 1. L’omniscience de Dieu

  • 14 Ps 135, 15-16 : « Les idoles des nations sont de l’argent et de l’or, Elles sont l’ouvrage de la ma (...)

10L’omniscience de Dieu est un élément central pour le Nouveau Testament. Dieu voit, contrairement aux idoles. Reprenant la polémique du Ps 13514, l’Apocalypse rappelle : « Quant au restant des hommes, ceux qui n’étaient pas morts sous le coup des fléaux, ils ne se repentirent pas des œuvres de leurs mains, ils continuèrent à adorer les démons, les idoles d’or ou d’argent, de bronze, de pierre ou de bois, qui ne peuvent ni voir, ni entendre, ni marcher » (Ap 9, 20). Dieu voit, affirme Jésus, aussi bien ce qui est manifeste que ce qui est secret (Mt 6, 3-6) :

« Pour toi, quand tu fais l’aumône, que ta main gauche ignore ce que fait ta main droite, afin que ton aumône reste dans le secret ; et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra. Et quand vous priez, ne soyez pas comme les hypocrites qui aiment faire leurs prières debout dans les synagogues et les carrefours, afin d’être vus des hommes. En vérité, je vous le déclare : ils ont reçu leur récompense. Pour toi, quand tu veux prier, entre dans ta chambre la plus retirée, verrouille ta porte et adresse ta prière à ton Père qui est là dans le secret. Et ton Père, qui voit dans le secret, te le rendra. »

11Le texte est construit sur une série d’oppositions autour du regard. Le regard des hommes n’est pas le regard de Dieu : ce qui est secret aux yeux des hommes est approuvé aux yeux de Dieu, et ce qui est visible aux yeux des hommes est condamné aux yeux de Dieu. Du coup, l’homme se doit de vivre dans la transparence, et, bien plus, ne saurait espérer trouver le secret aux yeux de Dieu. Ainsi Luc 23, 28-30 citant Osée 10, 8 exprime le caractère parfois terrible de ce regard divin :

« Jésus se tourna vers elles et leur dit : “Filles de Jérusalem, ne pleurez pas sur moi, mais pleurez sur vous-mêmes et sur vos enfants. Car voici venir des jours où l’on dira : “Heureuses les femmes stériles et celles qui n’ont pas enfanté ni allaité”. Alors on se mettra à dire aux montagnes : “Tombez sur nous”‚ et aux collines : “Cachez-nous”. »

  • 15 Bovon, 2009, p. 364-365.

12Non seulement Dieu voit le passé et le présent, mais il voit aussi le futur. Et ce qu’il voit dans le futur est objet d’espoir pour le croyant, de désespoir pour celui qui ne croit pas. Le Dieu du Nouveau Testament est essentiellement provident dans les deux sens du terme : il prévoit et il protège ceux qui ont sa faveur. Jérusalem, la ville qui tue les prophètes, est ici l’objet d’un oracle de châtiment comme il s’en rencontre beaucoup dans la Bible15. La phrase la plus caractéristique de la providence se trouve dans le Magnificat (Lc 1, 48) : « Il s’est penché sur son humble servante, désormais tous les âges me diront bienheureuse ». Le texte grec dit exactement : ὅτι ἐπέβλεψεν ἐπὶ τὴν ταπείνωσιν τῆς δούλης αὐτοῦ. ἰδοὺ γὰρ ἀπὸ τοῦ νῦν μακαριοῦσίν με πᾶσαι αἱ γενεαί : « il a regardé vers la bassesse de son esclave, si bien qu’à partir de maintenant toutes les générations me béniront ». Le regard passé de Dieu sur la faiblesse de Marie est la garantie d’une bénédiction dans le futur : telle est la caractéristique de la providence, que d’être prévision.

1. 2. 2. La vision de Dieu par les hommes

13La vision de Dieu par les hommes demeure impossible dans le Nouveau Testament. Toutefois, deux nouveautés sont introduites.

  • 16 Judith Lieu fait référence à la vision du char divin (Merkabah) dans la mystique postérieure : Lieu (...)

14(1) Par rapport aux plus anciens textes de l’Ancien Testament, le Nouveau Testament profite de l’évolution de la religion d’Israël dans le sens d’une survie de l’âme qui permettra le face à face avec Dieu. « Heureux les cœurs purs car ils verront Dieu », promet Jésus en Matthieu (Mt 5, 8). Et c’est la même espérance que reprend l’Apocalypse (Ap 22, 3-4) : « Le trône de Dieu et de l’agneau sera dans la cité, et ses serviteurs lui rendront un culte, ils verront son visage et son nom sera sur leurs fronts. » La première Épître de Jean affirme quelque chose d’encore plus intéressant pour notre sujet, puisqu’elle confirme le rapport que nous avons mis en lumière entre voir et savoir : « Mes bien-aimés, dès à présent nous sommes enfants de Dieu, mais ce que nous serons n’a pas encore été manifesté. Nous savons que, lorsqu’il paraîtra, nous lui serons semblables, puisque nous le verrons tel qu’il est » (1 Jn 3, 2). Notre vraie nature de fils de Dieu (l’image et la ressemblance qui est marquée dès la Genèse) n’apparaît que par la confrontation avec Dieu. Celle-ci a une action transformante qui ressemble à une forme de divinisation16. Voir Dieu, c’est le connaître d’une part, et surtout nous reconnaître d’autre part.

  • 17 Hollander, 2010.
  • 18 Philon d’Alexandrie, De Somniis 1, 66 ; De Mutatione nominum 15 ; De Posteritate Caini 45-16.
  • 19 Philon, De Decalogo 105 ; Legum allegoriæ 3, 97-103 ; De Fuga et inventione 213.
  • 20 Colin, 2002, p. 86.

15(2) Le Nouveau Testament bénéficie également de l’avancée réalisée par la réflexion juive sur la vision de Dieu17. Philon d’Alexandrie, qui fait de manière manifeste le lien entre voir Dieu et le connaître18, évoque la possibilité de voir Dieu sous forme de signes, de reflets dans un miroir19. Ce faisant, il ne fait que reprendre la réflexion initiée dans le livre de la Sagesse. En effet, dans ce livre qui entend promouvoir la sagesse comme un intermédiaire efficace entre Dieu et les hommes puisqu’elle est l’émanation de Dieu que les hommes peuvent rechercher, il est dit : « Elle est un reflet de la lumière éternelle, un miroir sans tache de l’activité de Dieu, une image de sa bonté » (Sg 7, 26). Cette lecture est autorisée par la déclaration du livre des Nombres (Nb 6, 8) : « Le Seigneur dit : « Écoutez donc mes paroles : S’il y a parmi vous un prophète, c’est en vision que je me révèle à lui, c’est dans un songe que je lui parle. » » Le Kebra Nagast, un livre éthiopien du xve siècle qui recueille d’antiques traditions, imagine ce dialogue entre Dieu et Moïse : « Personne ne peut voir ma face et rester en vie, seulement comme un reflet ; tourne ta face vers l’ouest et tu verras sur le rocher le reflet de ma face20. »

  • 21 Weissenrieder, 2005.
  • 22 Conzelmann, 1969, p. 268 ; Delatte, 1932 ; Eitrem, 1947.
  • 23 Plutarque, De Iside et Osiride lxxvi, 382a.
  • 24 Downing, 2000 ; Fitzmyer, 2008, p. 499 ; Hugedé, 1957, p. 128.

16Paul de Tarse affirme, dans un passage central (1 Co 13, 12) : « À présent, nous voyons dans un miroir et de façon confuse, mais alors, ce sera face à face. À présent, ma connaissance est limitée, alors, je connaîtrai comme je suis connu. » Voir dans un miroir, ce n’est pas voir parfaitement, comme le montrent les miroirs remontant à l’Antiquité qui nous sont conservés. Bien plus, comme le montrent les images antiques de miroir, cet objet, pour les Anciens, transformait plus la réalité qu’il ne la reflétait. On le comprend dans les représentations de Persée et de Méduse, où la Méduse réelle n’est jamais l’image de la Méduse du miroir, on le voit également dans la légende de Narcisse, dans lequel le reflet n’est jamais identique au personnage reflété21. Voir dans un miroir, c’est aussi voir le futur en pratiquant la catoptromancie, comme le rappelait Hans Conzelmann22. Mais surtout, voir dans un miroir, c’est voir de manière indirecte, comme le rappelle un passage de Plutarque qui contient lui aussi ἔσοπτρον et αἴνιγμα23, dans lequel il affirme qu’adorer les dieux de l’Égypte en des animaux est une connaissance imparfaite, comme dans un miroir, mais une connaissance toute de même. Pour l’instant, nous vivons sur une certaine asymétrie puisque nous connaissons indirectement, mais sommes connus directement. Mais bientôt, l’asymétrie se transformera en symétrie24.

2. Voir le Christ

2. 1. Théologie du voir

17Mais quel est ce miroir qui, quoiqu’il ne donne qu’une image seconde de Dieu, nous permet cependant de l’apercevoir ? C’est le Christ. Pour comprendre comment le Christ peut devenir ce miroir, il importe de revenir à ce que nous disions de la sagesse divine. La Sagesse, qui était à l’origine un attribut de Dieu par lequel l’homme pouvait entrer en communication avec la divinité puisqu’elle constituait une sorte de « terrain commun » entre ciel et terre, eut tendance, avec le temps, à se personnifier, à prendre une certaine autonomie par rapport à Dieu. L’achèvement de ce mouvement se trouve dans le Christ, comme en témoigne le long et célèbre prologue de Jean, dont les deux éléments centraux sont les deux déclarations : « Et le Verbe s’est fait chair et il a habité parmi nous et nous avons vu sa gloire, cette gloire que, Fils unique plein de grâce et de vérité, il tient du Père » (Jn 1, 14). Et : « Personne n’a jamais vu Dieu ; le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé » (Jn 1, 18). La nouveauté est grande : non seulement le Verbe exprime l’un des attributs de Dieu, sa gloire, la fameuse Shekhina qui est l’apparence même de Dieu, sa manifestation, mais en outre, il dévoile le Dieu invisible. Aussi lui-même peut-il déclarer par la suite : « Dans les prophètes il est écrit : Tous seront instruits par Dieu. Quiconque a entendu ce qui vient du Père et reçoit son enseignement vient à moi. C’est que nul n’a vu le Père, si ce n’est celui qui vient de Dieu. Lui, il a vu le Père » (Jn 6, 45-46). Il réitère cette déclaration : « Cependant, Jésus proclama : “Qui croit en moi, ce n’est pas en moi qu’il croit, mais en celui qui m’a envoyé et celui qui me voit, voit aussi celui qui m’a envoyé” » (Jn 12, 44-45). Et enfin :

« Si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon Père. Dès à présent vous le connaissez et vous l’avez vu. » Philippe lui dit : « Seigneur, montre-nous le Père et cela nous suffit. » Jésus lui dit : « Je suis avec vous depuis si longtemps, et cependant, Philippe, tu ne m’as pas reconnu ! Celui qui m’a vu a vu le Père. Pourquoi dis-tu : “Montre-nous le Père ?” » (Jn 14, 7-9)

18Dans un texte issu d’un autre univers, on trouve la même idée. L’Épître aux Colossiens affirme en effet fortement : « Il est l’image du Dieu invisible, Premier-né de toute créature » (Col 1, 15).

2. 2. Narrativité du voir

19Ces exemples sont assez convaincants, mais comment être certain qu’ils ne représentent pas une théorie tout à fait particulière et finalement assez tardive ? Tous s’accordent en effet à penser que l’Évangile de Jean tel qu’on le connaît dans sa rédaction finale ne remonterait pas avant la fin du ier siècle, tandis que l’Épître aux Colossiens est, de l’avis de la majorité, datable des années 80. L’un et l’autre auraient pour origine l’Asie Mineure : comment donc être sûr que cette dialectique du voir et du montrer n’est pas le fruit de tardives spéculations asiates ?

20C’est l’analyse narrative des évangiles synoptiques qui nous convainc de l’importance de ce motif présent dans des aires géographiques et culturelles diverses.

2. 2. 1. Jésus a le regard de Dieu

  • 25 Autres exemples et analyses dans Palachuvattil, 2002.

21Il convient tout d’abord de relever les nombreux passages qui traitent du regard de Jésus et qui nous apprennent que Jésus assume un certain nombre des attributs de Dieu et en particulier son regard25. On trouve ce regard tout d’abord dans les récits de vocation, dont la soudaineté trahit la pénétration divine du rabbi de Nazareth. « Jésus vit, en passant, assis au bureau des taxes, un homme qui s’appelait Matthieu. Il lui dit : “suis-moi”. Il se leva et le suivit » (Mt 9, 9). Ce minuscule épisode condense toute une structure narrative dont le voir est l’enjeu. Jésus passe : il n’est pas destiné à s’arrêter, et d’ailleurs, tout se fait dans un mouvement. Vision et vocation s’enchaînent, tandis que la marche se poursuit : “suis-moi”, commande-t-il avec impériosité. Et l’autre, saisi par le regard, passe de la position assise dans laquelle il se trouvait à la marche. Il se lève – et dans l’évangile ce terme a toujours à voir avec le changement d’état – et il se met en route. Voir, décider, être vu, se décider, tout se fait en un clin d’œil.

22Ce regard de Jésus peut avoir un aspect synthétique, comme le prouve Mc 6, 34 : « En débarquant, Jésus vit une grande foule. Il fut pris de pitié pour eux parce qu’ils étaient comme des brebis qui n’ont pas de berger, et il se mit à leur enseigner beaucoup de choses. » Non seulement Jésus sait sonder les reins et les cœurs, mais il sait pénétrer les ressorts intimes de cet individu collectif si difficile à cerner qu’est la foule. L’action est d’autant plus méritoire que celle-ci est désorganisée, débandée comme un troupeau désorienté. Aussi la fédère-t-il par l’enseignement comme le pasteur regroupe ses moutons à la voix.

  • 26 Beauchamp, 1999, p. 26. Voir Focant, 2004, p. 386.
  • 27 Ce texte reprend notre lecture dans : Burnet, 2011. Elle s’inspire de Delorme et Thériault, 2008, p (...)

23Un autre épisode évoque lui aussi l’importance du regard dans la narration : celui du jeune homme riche (Mc 10, 17-25). Là encore, tout commence par une histoire de mouvement, de déplacement. Un personnage, qui n’est pas autrement individué, vient interrompre un mouvement en cours pour une question d’importance, le salut. Jésus commence par lui rappeler la Loi et cite le Décalogue. Il paraît agacé par des marques de respect qui lui semblent peut-être excessives, et dont il dit en tout cas qu’elles se trompent sur son identité. Mais tout change au moment où l’autre insiste. Alors Jésus regarde, et la conséquence de ce regard est l’amour. Ce regard change son attitude : désormais, il ne livre pas un enseignement général, qui est celui de la Loi. Mais il commence par une déclaration : « une seule chose te manque ». Jésus sait quel est le « problème » de l’homme, plein de son respect des commandements, plein de ses richesses : il n’a pas de place pour le manque, et Jésus l’a discerné. « Sans qu’on s’en aperçoive, d’un même amour sont aimés les commandements de Dieu, les parents, les conditions d’une vie assurée26. » Aussi lui conseille-t-il de créer le manque par la dépossession, ce qui provoque la vive réaction de l’autre qui n’obtempère pas à la demande de le suivre et fait diverger son chemin. Ce regard d’amour, à première vue, est un échec. Et pourtant, l’homme part « assombri » et « tout triste ». Peut-être commence-t-il à ressentir le manque27.

2. 2. 2. Les hommes voient

24Si Jésus manifeste Dieu et possède son même regard, les hommes, en le voyant, voient Dieu lui-même. Aussi ne faut-il pas s’étonner de ce que les hommes manifestent, assez régulièrement le désir de voir Jésus. Ce désir commence dès les évangiles de l’Enfance, puisque, chez Matthieu, les mages passent de la vue de l’astre à la vue de l’enfant et de sa mère (Mt 2). Zachée le publicain veut voir Jésus et ne le peut pas et c’est son désir lui-même qui lui donne accès à Jésus.

25Ce désir de voir Jésus peut se combiner avec celui de le reconnaître pour ce qu’il est, c’est-à-dire de lire dans ses actions des indices de son identité.

« Les disciples de Jean rapportèrent tous ces faits à leur maître ; et lui, s’adressant à deux de ses disciples, les envoya vers le Seigneur pour lui demander : « Es-tu “Celui qui vient” ou devons-nous en attendre un autre ? » Arrivés auprès de Jésus, ces hommes lui dirent : « Jean le Baptiste nous a envoyés vers toi pour te demander : “Es-tu Celui qui vient, ou devons-nous en attendre un autre ?” » À ce moment-là, Jésus guérit beaucoup de gens de maladies, d’infirmités et d’esprits mauvais et il donna la vue à beaucoup d’aveugles. Puis il répondit aux envoyés : « Allez rapporter à Jean ce que vous avez vu et entendu : les aveugles retrouvent la vue, les boiteux marchent droit, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent, la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres. » (Lc 7, 17-22)

  • 28 Grelot, 1995.

26Jean Baptiste est en prison, il entend parler de Jésus et souhaiterait connaître son identité. En particulier, il veut savoir si ce Jésus est conforme à ses attentes messianiques et pose la question pour savoir s’il est « celui qui vient », l’autre nom du Messie28. Il envoie donc ses émissaires à Jésus qui ne répond pas mais les renvoie à leur propre regard. Voir ce que Jésus fait, c’est reconnaître qu’il accomplit les signes promis par le prophète Isaïe (29, 18). L’identité de Jésus se découvre à la fois par sa personne et par les traces qu’elle laisse dans le corps même des individus.

2. 2. 3. Le croire pour le voir

  • 29 Delorme et Thériault, 2008, p. 202-213.

27Si voir Jésus permet de le connaître pour ce qu’il est, aussi n’est-il pas étonnant que la religion chrétienne a vu les subtils liens qui se tissent entre la vision et la foi. Voir Jésus, c’est aussi croire en lui. Un premier épisode vient nous le rappeler29.

« Comme Jésus sortait de Jéricho avec ses disciples et une foule considérable, le fils de Timée (Bartimée), un mendiant aveugle, était assis au bord du chemin » (Mc 10, 46).

28D’un côté Jésus, ses disciples et la foule qui les accompagne, sont debout, en marche, sur une route qui conduit à Jérusalem en passant par Jéricho. De l’autre côté, seul et immobile, se tient le fils de Timée, Bar-Timée. En dehors des douze apôtres, il est le seul, avec Jaïre, à recevoir un nom dans l’évangile de Marc. Et ce nom est assez étrange, puisqu’il s’agit d’une composition d’un nom hébreu (bar, « fils de ») et d’un nom grec (Timée, comme dans le dialogue du même nom de Platon). Ce Bartimée se trouve quadruplement en marge : mendiant, il est en marge de la société ; aveugle, il est exclu de ce que tous les autres voient ; sur le bord du chemin, il se trouve éloigné du centre de l’intérêt des foules ; à la fois grec et hébreu, il détonne dans le contexte galiléen.

29Ni sourd, ni muet, il parvient toutefois à communiquer avec le monde extérieur pour sortir de son état.

« En entendant que c’était Jésus le Nazarénien, il se mit à crier : « Fils de David, Jésus, aie pitié de moi ! « Et beaucoup le rabrouaient pour lui imposer silence, mais lui criait de plus belle : « Fils de David, aie pitié de moi ! » (Mc 10, 47-48).

30Le plus difficile, pour l’aveugle, est de se faire entendre de Jésus. Pourtant, Bartimée insiste : il ne se décourage pas et manifeste sa confiance par l’intensité des mots qu’il parvient à crier. Ce qu’il dit est une véritable proclamation de foi. Dans la même phrase, on passe de « Jésus le Nazarénien », une dénomination objective qui rapporte Jésus à son lieu d’origine, à « Fils de David », une description inscrivant le même Jésus dans la lignée davidique. En intéressant celui qu’il prend pour le Messie à sa propre misère, Bartimée exprime l’espoir que le sauveur politique sera aussi un sauveur social et un thaumaturge et qu’il aura pitié des miséreux.

31Il réalise ainsi la première proclamation publique de l’évangile concernant l’identité de Jésus. Depuis sa misère, il connaît Jésus mieux que tout le monde. Et surtout, il s’exprime avec vérité, ce qui retient l’attention de Jésus. Contrairement à tous ceux qui s’adressent à lui pour le tester, comme les scribes et les pharisiens, ou pour demander des privilèges, comme les fils de Zébédée, Bartimée ne réclame qu’un peu d’attention. Sans le voir, il croit en lui.

« Jésus s’arrêta et dit : “Appelez-le.” On appelle l’aveugle en lui disant : “Confiance ! Lève-toi, il t’appelle.” Et lui, rejetant son manteau, bondit et vint à Jésus » (Mc 10, 49-50).

32Jésus s’arrête et soudainement le monde change : les relations sont bouleversées et les positions de chacun sont modifiées. Ceux qui étaient en mouvement marquent le pas, la foule qui faisait obstacle fait venir, et celui qui était assis et éloigné « bondit » et se rapproche.

33À vrai dire, ce déplacement de Bartimée est symbolique. Tout se passe comme s’il n’était déjà plus aveugle : d’instinct, il « voit » Jésus et bondit vers lui, en abandonnant son état antérieur de mendiant assis sur le bord du chemin. Et puis il quitte son manteau, qui pouvait être utile pour un mendiant immobile soumis au froid, mais qui n’a plus aucun sens quand on vient vers Jésus. Ce manteau symbolise le rejet de la condition précédente : Bartimée désormais debout, au milieu des autres, se met en marche avec Jésus.

« S’adressant à lui, Jésus dit : “Que veux-tu que je fasse pour toi ?” L’aveugle lui répondit : “Rabbouni, que je recouvre la vue !” Jésus lui dit : “Va, ta foi t’a sauvé.” Et aussitôt il recouvra la vue et il cheminait à sa suite » (Mc 10, 51-52).

34D’emblée, Jésus considère Bartimée comme un être humain à part entière : il entre en dialogue avec lui, lui demande ce qu’il souhaite et n’agit pas sans le prendre en considération. Ce faisant, il honore parfaitement la demande de Bartimée qui réclamait un peu d’attention.

35De son côté, l’aveugle, parce qu’il est entré en contact avec Jésus, peut lui exprimer sa demande : qu’il puisse voir ! Immédiatement, sans que le moindre geste de Jésus ne soit mentionné, son désir est comblé.

36Dénouement heureux, donc. Pourtant, les dernières phrases défendent d’en rester au pieux émerveillement face à la grande gentillesse de Jésus qui guérit les infirmes. En effet, Bartimée ne s’adresse plus à lui comme au fils de David mais comme à son maître en lui disant rabbouni, « mon maître ». Une relation de maître à disciple s’instaure, qui transcende les rapports sociaux pour entrer dans des rapports spirituels. En outre, la guérison intervient, comme le précise Jésus, en raison de la foi du fils de Timée. Cette foi s’exprime par le fait que l’ancien aveugle se met à la suite du Christ, une métaphore omniprésente dans les évangiles pour exprimer le fait de devenir disciple. Outre la guérison de la cécité physique, le texte marque la fin d’un aveuglement spirituel. Voir, pour Bartimée, c’est trouver son chemin, celui qui mène à la suite de Jésus. Une fois sorti de sa situation marginale, une rencontre lui suffit : le plus difficile aura été de s’approcher du maître. La foi dont il est question consiste dans le courage de crier son impuissance malgré les obstacles sociaux, de quitter la plénitude de la possession d’un manteau et de la condition d’assisté pour partir à la rencontre du fils de Dieu en faisant l’aveu de son manque et de son désir d’y voir clair dans sa vie.

37Voir et croire sont donc intimement liés, mais que faire quand l’objet de la vision se dérobe ? Le propre de la foi en Jésus ressuscité est de se fonder sur une absence.

« Alors Pierre sortit, ainsi que l’autre disciple, et ils allèrent au tombeau. Ils couraient tous les deux ensemble, mais l’autre disciple courut plus vite que Pierre et arriva le premier au tombeau. Il se penche et voit les bandelettes qui étaient posées là. Toutefois il n’entra pas. Arrive, à son tour, Simon-Pierre qui le suivait : il entre dans le tombeau et considère les bandelettes posées là et le linge qui avait recouvert la tête ; celui-ci n’avait pas été déposé avec les bandelettes mais il était roulé à part, dans un autre endroit. C’est alors que l’autre disciple, celui qui était arrivé le premier, entra à son tour dans le tombeau ; il vit et il crut. » (Jn 20, 3-8).

  • 30 Merleau-Ponty, 1964, p. 17.

38Le texte commence comme une course au tombeau dans laquelle il convient peut-être de voir une question de préséance entre la communauté johannique à l’origine de l’Évangile et la communauté pétrinienne. Elle se poursuit sur une constatation : l’un puis l’autre voient que le tombeau est vide, ou plus précisément, qu’il est vide de corps. Demeurent en effet les linges funéraires. Il y a le linceul, la grande pièce qui enveloppe le corps, et le suaire, une sorte de mentonnière destinée à maintenir la mâchoire fermée et à couvrir le visage, et ces deux pièces de tissu se trouvent à terre, comme le répète le texte à deux reprises. Cette insistance sur le textile a bien entendu valeur de preuve : aurait-on volé le corps de Jésus que l’on aurait emporté les linges avec le cadavre ? Quel voleur prendrait le temps de défaire le patient travail des pieuses mains qui ont mis Jésus dans le tombeau ? Comme toujours chez Jean, il faut prendre en compte la dimension symbolique. La résurrection n’est pas un processus qui s’accomplit dans la précipitation. Quelqu’un a pris le temps de faire un peu de rangement : les tissus mortuaires ne sont pas entremêlés et posés à la va-vite, comme si le cadavre s’était affaissé ou comme dans un arrachement violent. Le linceul a été roulé à part, les linges sont posés à terre. Tout a été ordonné comme il se doit, sans hâte, sans impatience. Et c’est probablement cette constatation qui provoque la foi, « il vit et il crut ». Ce que voit le disciple, c’est une absence, absence de corps et absence de désordre, qui provoque la foi. On ne voit que ce qu’on regarde30, comme le disait Maurice Merleau-Ponty : le regard de foi a permis de faire voir ce qui n’était qu’absence.

39Constater de visu une absence est la première étape de la foi, elle doit être suivie par une seconde étape, celle de la foi in abstentia. C’est celle qui est promue par le fameux passage de l’incrédulité de Thomas (Jn 20, 19-29).

40Le texte se fonde sur la question du voir. « Nous avons vu le Seigneur », affirment les disciples, « si je ne vois pas, je ne crois pas », répond Thomas, qui demande des preuves. Celles‑ci lui sont administrées au prix d’une leçon : « Bienheureux ceux qui ont cru sans avoir vu ».

  • 31 Marion, 2010.

41Le croire pour le voir, selon le beau titre du livre de Jean-Luc Marion31 : tel est en quelque sorte le mot d’ordre des premiers chrétiens. Et dans un tel processus, croire prend le pas sur y voir. Car qu’y a-t-il à voir, au fond ? Paul nous prévient : ce qui importe vraiment, le salut de l’humanité, n’est pas de l’ordre du visible, mais de l’espérance. C’est donc un objet de la foi.

« Car nous avons été sauvés, mais c’est en espérance. Or, voir ce qu’on espère n’est plus espérer : ce que l’on voit, comment l’espérer encore ? Mais espérer ce que nous ne voyons pas, c’est l’attendre avec persévérance. » (Rm 8, 24-25).

42Ailleurs, il dit :

« Ainsi donc, nous sommes toujours pleins de confiance, tout en sachant que, tant que nous habitons dans ce corps, nous sommes hors de notre demeure, loin du Seigneur, car nous cheminons par la foi, non par la vue. » (2 Co 5, 6-7).

  • 32 Longue discussion dans Thrall, 1994, p. 387.
  • 33 Martin, 1988, p. 111.
  • 34 Koet, 1999.
  • 35 Matera, 2003, p. 116.

43Nous cheminons par la foi et non par la vue. Quel que soit le sens que l’on donne à εἶδος32 (image ou vue), une chose semble certaine33 : seul le regard intérieur peut être privilégié, celui de la « vision » apocalyptique, c’est-à-dire celui de l’expression imagée d’une intuition intérieure, dont le besoin se fait sentir pour réconforter et guider le croyant34. Mais pour ce qui est du monde tangible, il faut tout à fait renoncer à le voir35 :

« C’est pourquoi nous ne perdons pas courage et même si, en nous, l’homme extérieur va vers sa ruine, l’homme intérieur se renouvelle de jour en jour. Car nos détresses d’un moment sont légères par rapport au poids extraordinaire de gloire éternelle qu’elles nous préparent. Notre objectif n’est pas ce qui se voit, mais ce qui ne se voit pas ; ce qui se voit est provisoire, mais ce qui ne se voit pas est éternel. » (2 Co 4, 16-18).

  • 36 On pense ainsi au titre du carme Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus : l’Enfant-Jésus, 1988.
  • 37 Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, ch. 29 dans d’Avila, 1671, p. 177.

44Je veux voir Dieu : telle est l’exclamation de tous les mystiques36. Thérèse d’Avila confesse ce désir qui est comme la première étape de la vie mystique : « Je me sentais mourir de désir de voir mon Dieu, et ne voyais que la mort qui me put procurer cette vie que je souhaitais avec tant d’ardeur, qui était seulement de vivre en lui37. » Notre étude du Nouveau Testament nous montre combien ce désir doit subir de métamorphose. Processus fondamentalement asymétrique, le voir exhibe la différence radicale entre le créateur qui voit tout et la créature qui ne saurait voir. En apparence, ce fossé est comblé par la venue de Jésus, qui, dans la théologie chrétienne fait voir le Père. Mais l’est-il vraiment ? Jésus n’apprend pas à voir, mais bien à regarder. Il ne s’intéresse pas au processus ophtalmique mais bien à la foi. Si bien qu’au bout du processus, il valorise le regard intérieur par rapport au regard extérieur. Car comme le rappelle Paul, dans ce monde il n’y a rien à voir. Il ne peut y avoir de discours qu’en négatif. C’est bien ainsi que Maître Eckhart comprit l’apôtre dans son fameux Sermon 71 qui commente la conversion de Paul :

  • 38 Maître Eckhart, Sermon 71.

« “Paul se releva de terre et, les yeux ouverts, il vit le néant.” Il me semble que ce petit mot a quatre significations. L’une d’elles est : quand il se releva de terre, les yeux ouverts, il vit le néant et ce néant était Dieu, car lorsqu’il vit Dieu, il le nomme un Néant. La deuxième signification : lorsqu’il se releva, il ne vit rien que Dieu. La troisième : en toutes choses il ne vit rien que Dieu. La quatrième : quand il vit Dieu, il vit toutes choses comme un néant38. »

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Notes

1 Sur ce thème, très classique, un ouvrage récent et très stimulant : Didi-Huberman, 2007.

2 Mimouni, 2012 ; Mimouni et Maraval, 2006.

3 Nötscher, 1969.

4 Nötscher, 1969, p. 74.

5 Wilson, 1995.

6 Van der Plas, 2005.

7 Boespflug et Dunand, 2002.

8 Smith, 1999, p. 23-34. Voir également : Betz, 1979. Voir également : Wade, 2006, p. 15-23.

9 Merci à Corinne Bonnet pour ses références et ses remarques. On peut citer Bonnet, 2007 ; Bonnet, 2009 ; Bonnet, 2011 ; Bonnet et Albert, 2010.

10 Sur la vision dans l’Ancien Testament et en particulier sur ce passage : Vincent, 2003.

11 Barr, 1957, p. 32.

12 Veenhof, 1995.

13 Savran, 2009.

14 Ps 135, 15-16 : « Les idoles des nations sont de l’argent et de l’or, Elles sont l’ouvrage de la main des hommes. Elles ont une bouche et ne parlent point, elles ont des yeux et ne voient point. »

15 Bovon, 2009, p. 364-365.

16 Judith Lieu fait référence à la vision du char divin (Merkabah) dans la mystique postérieure : Lieu, 2008, p. 125. Raymond Brown, en citant Smyth-Florentin, penche plutôt (et c’est notre interprétation) dans le sens d’une reconnaissance : Brown, 1982, p. 425-426 ; Smyth-Florentin, 1969.

17 Hollander, 2010.

18 Philon d’Alexandrie, De Somniis 1, 66 ; De Mutatione nominum 15 ; De Posteritate Caini 45-16.

19 Philon, De Decalogo 105 ; Legum allegoriæ 3, 97-103 ; De Fuga et inventione 213.

20 Colin, 2002, p. 86.

21 Weissenrieder, 2005.

22 Conzelmann, 1969, p. 268 ; Delatte, 1932 ; Eitrem, 1947.

23 Plutarque, De Iside et Osiride lxxvi, 382a.

24 Downing, 2000 ; Fitzmyer, 2008, p. 499 ; Hugedé, 1957, p. 128.

25 Autres exemples et analyses dans Palachuvattil, 2002.

26 Beauchamp, 1999, p. 26. Voir Focant, 2004, p. 386.

27 Ce texte reprend notre lecture dans : Burnet, 2011. Elle s’inspire de Delorme et Thériault, 2008, p. 162-176.

28 Grelot, 1995.

29 Delorme et Thériault, 2008, p. 202-213.

30 Merleau-Ponty, 1964, p. 17.

31 Marion, 2010.

32 Longue discussion dans Thrall, 1994, p. 387.

33 Martin, 1988, p. 111.

34 Koet, 1999.

35 Matera, 2003, p. 116.

36 On pense ainsi au titre du carme Marie-Eugène de l’Enfant-Jésus : l’Enfant-Jésus, 1988.

37 Thérèse d’Avila, Vie écrite par elle-même, ch. 29 dans d’Avila, 1671, p. 177.

38 Maître Eckhart, Sermon 71.

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Pour citer cet article

Référence papier

Régis Burnet, « Du miroir au face-à-face : voir comme Dieu voit dans le Nouveau Testament », Pallas, 92 | 2013, 257-270.

Référence électronique

Régis Burnet, « Du miroir au face-à-face : voir comme Dieu voit dans le Nouveau Testament », Pallas [En ligne], 92 | 2013, mis en ligne le 29 novembre 2013, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/pallas/266 ; DOI : 10.4000/pallas.266

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Auteur

Régis Burnet

Université catholique de Louvain

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