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Atena e Hermes nel campo della delegazione: modi d’azione a confronto

Athéna et Hermès dans le domaine de la délégation : une confrontation de leurs modes d’action
Athena and Hermes in the field of delegation: modes of action in comparison
Carmine Pisano
p. 103-118

Résumés

Cette étude se concentre sur les interventions d’Athéna et d’Hermès dans le domaine de la délégation afin de définir, d’une part, les différentes modalités d’action à travers lesquelles les deux divinités exercent leur commune fonction de messagers et de réfléchir, d’autre part, sur les logiques de fonctionnement d’un système divin pluriel, au sein duquel la physionomie de telle ou telle divinité est configurée en fonction des contextes narratifs ou cultuels dans lesquels elle intervient.

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Texte intégral

1. Un’analisi differenziale

  • 1 Omero, Odissea, I, 48-54. Per i poemi omerici seguo, con lievi modifiche, la traduzione di Rosa Cal (...)
  • 2 Omero, Odissea, V, 130-136.
  • 3 Omero, Odissea, V, 151-158.
  • 4 Omero, Odissea, V, 99-101. Sull’isola di Ogigia come spazio “eccentrico” e marginale si veda Jailla (...)
  • 5 Omero, Odissea, I, 56-57. Sul θέλγειν come modalità dell’azione divina, associata per lo più a figu (...)
  • 6 Sulla rappresentazione delle assemblee divine nei poemi omerici si veda Bonnet, c.d.s.
  • 7 Omero, Odissea, V, 1-42.

1Sono sette anni che Calipso, «la figlia di Atlante dai funesti pensieri», trattiene lo sventurato Odisseo sulla lontana isola di Ogigia, situata «in mezzo all’onde, dov’è l’ombelico del mare»1. La dea dalle belle trecce ha soccorso l’eroe, approdato come naufrago sulle spiagge di Ogigia, l’ha nutrito e ospitato, e ora medita di tenerlo con sé, di renderlo immortale e privo di vecchiaia per sempre2. Alle lusinghe della condizione eterna e divina, Odisseo preferisce tuttavia il calore degli affetti familiari e la gioia del ritorno nella natia Itaca. Benché ogni notte giaccia insieme a Calipso assecondandone i desideri, durante il giorno l’eroe, seduto sul promontorio o sul lido, non fa che straziarsi il cuore versando lacrime copiose, assorto nella contemplazione dell’immensa distesa marina che lo separa da casa3. Nell’isola di Ogigia, spazio remoto e solitario, distante miglia e miglia di navigazione dalle città dei mortali4, Odisseo vive come imprigionato, senza intravedere scampo o via di fuga: «sempre, con blande e seducenti parole, Calipso lo incanta (θέλγει), affinché si dimentichi di Itaca»5. Finalmente gli dèi hanno pietà dell’eroe. È Atena, la sua protettrice più premurosa, a smuovere l’indifferenza degli altri numi e a sollevare con parole astute il caso di Odisseo in occasione del concilio divino che apre il libro V dell’Odissea6. Zeus, che non può non riconoscere la legittimità delle lamentele della figlia e il diritto di Odisseo a ritornare dai familiari, decide di intervenire: il re degli dèi invia Atena a Sparta, perché riporti a Itaca Telemaco, che si era messo in viaggio alla ricerca di notizie del padre, mentre manda Hermes, l’araldo degli Olimpi, da Calipso, perché la convinca a lasciar partire il misero Odisseo7.

  • 8 Sugli inviati divini (in particolar modo, Hermes e Iris) in Omero si veda Pisano, c.d.s.
  • 9 Omero, Iliade, I, 188-222.
  • 10 Omero, Iliade, I, 188-222; II, 155-181; IV, 68-104; V, 764-766; VIII, 360-369; XVII, 543-546; XIX, (...)
  • 11 Uso il termine “delegazione” in senso giuridico per indicare il tipo di rapporto che lega due sogge (...)
  • 12 Omero, Iliade, VIII, 360-369; Odissea, XI, 623-626; Apollodoro, II, 4, 2-3; 5, 12. Su tali episodi (...)
  • 13 Detienne, 1970, p. 133-177; Detienne, 1971, p. 161-184.
  • 14 Detienne, Vernant, 1984, p. 139-193.
  • 15 Dumézil, 1966, p. 215-256.
  • 16 Detienne, Vernant, 1984, p. 139.

2In questo famosissimo episodio, Zeus si serve per realizzare il suo piano di due inviati: Atena e Hermes. Se Hermes, in quanto messaggero, è solito agire dietro delega, Atena non è da meno del dio di Cillene8: nell’Iliade, la prima divinità a ricoprire la funzione di πομπός è proprio la figlia di Zeus, quando, inviata da Era, afferra Achille per la chioma bionda impedendogli di sguainare la spada e di colpire Agamennone9; inoltre, sia nell’Iliade che nell’Odissea, i casi in cui Atena agisce come inviata di Zeus o di Era sono decisamente numerosi10. Insomma, quello della delegazione11 è un campo d’azione comune a Hermes e Atena, in cui entrambi gli dèi si trovano spesso a intervenire, se non addirittura a cooperare, come negli episodi del rapimento di Cerbero da parte di Eracle o in quello dell’uccisione della Gorgone per mano di Perseo12. La cooperazione delle due divinità nelle tradizioni appena citate e la loro interferenza in una medesima sfera di attività propongono all’attenzione un caso di studio simile a quelli analizzati da Marcel Detienne in due articoli dell’inizio degli anni Settanta, in cui lo studioso si propone di esaminare i mezzi d’azione con cui Atena e Poseidone intervengono nei domini comuni dell’arte nautica e di quella ippica13. In tali articoli, poi confluiti nell’ormai classico volume Le astuzie dell’intelligenza nell’antica Grecia, co-pubblicato con Jean-Pierre Vernant14, Detienne – riprendendo le teorie elaborate da Georges Dumézil nell’ambito della religione romana15 – sollecita l’esigenza di un’analisi differenziale in grado, da un lato, di chiarire le logiche di rappresentazione di un sistema culturale che “pensa” il divino al plurale, attraverso specifiche configurazioni di dèi; dall’altro, di approfondire la conoscenza di una divinità e delle sue prerogative allo specchio di un’altra, che sembrerebbe fare le stesse cose producendo un’impressione di disordine e confusione. Tale impressione, inevitabilmente condizionata dalle moderne categorie del pensiero “occidentale”, non deve tuttavia ingannare: come hanno dimostrato Detienne e Vernant, è proprio nei momenti in cui due divinità sembrerebbero “duplicarsi” che si manifestano più chiaramente le diversità d’azione e che l’apparente analogia di campi e mezzi di intervento consente di ritrovare il senso delle configurazioni pantheoniche all’interno della rete di relazioni che legano strettamente l’una all’altra le potenze divine16. Nel nostro caso, pertanto, l’analisi degli interventi di Atena e di Hermes nel campo della delegazione ci consentirà sia di definire le differenti modalità d’azione attraverso cui le due divinità esercitano la comune funzione di inviati, sia di riflettere sulle logiche di funzionamento di un sistema divino plurale, in cui la fisionomia di una determinata divinità si configura in funzione di specifici contesti narrativi o cultuali. È sui contesti narrativi, principalmente omerici, che concentreremo la nostra attenzione.

2. Nel segno della mêtis

  • 17 Omero, Odissea, V, 30-31.

3Torniamo innanzitutto all’episodio che apre il libro V dell’Odissea. Come abbiamo già visto, Zeus, sollecitato da Atena, pronuncia al cospetto dell’assemblea dei numi un «decreto infallibile (νημερτέα βουλήν), il ritorno del costante Odisseo»17. Una volta che la decisione è presa, Zeus tuttavia non la realizza direttamente, ma si serve allo scopo di due delegati, Atena e Hermes, che invia rispettivamente da Telemaco, a Sparta, e da Calipso, a Ogigia. In questo episodio, Atena e Hermes sembrano fare la stessa cosa, agiscono entrambi in qualità di πομποί del re degli dèi, eppure Zeus assegna a ciascuno di essi una missione specifica. Che cosa giustifica allora tale ripartizione di compiti? Per rispondere alla domanda, occorre osservare da vicino in che modo si comportano le due divinità.

  • 18 Pisano, 2014, p. 66-84. A differenza di Hermes, Iris, l’altra divinità deputata a fare da porta-par (...)
  • 19 Sulla categoria omerica del δημιοεργός, comprendente vari professionisti della parola (araldo, aedo (...)
  • 20 Per la documentazione si veda Pisano, 2014, p. 56-66.

4Come ho cercato di dimostrare altrove, il modo d’azione di Hermes è quello proprio dell’araldo o κῆρυξ, epiteto/qualificativo attribuito, tra gli dèi, al solo dio di Cillene18. Nella documentazione antica, il termine κῆρυξ indica un particolare tipo di “inviato”, che esercita la sua funzione di “professionista della comunicazione” – Omero direbbe di “artigiano” (δημιοεργός) della parola19 – in cinque ambiti fondamentali: in quello della “comunicazione a distanza” (ἀγγελία), dove si identifica con l’ἄγγελος (“messaggero”), recapitando messaggi per conto di terzi e mettendo in comunicazione due parti (locutore e destinatario, ovvero delegante e delegatario) che non sono compresenti hic et nunc; in quello della comunicazione assembleare e giudiziaria, invitando al silenzio e facendo circolare scettro e parola tra i vari locutori; in quello della comunicazione sacrificale, dove si identifica con lo ἱερεύς (“sacerdote”), occupandosi dei preparativi della cerimonia e in certi casi dell’abbattimento della vittima; in quello della comunicazione conviviale, dove si identifica con il διάκονος (“servitore”), incaricato di mantenere l’ordine a tavola e di consegnare a ognuno la sua “parte” (μοῖρα) di cibo; in quello dell’intermediazione fra due parti, agendo come un moderno ambasciatore o diplomatico20. Lo spettro di attività appena delineato consente di descrivere e interpretare con precisione i mezzi d’intervento dispiegati da Hermes al cospetto di Calipso.

  • 21 Omero, Odissea, I, 68-79.
  • 22 Omero, Odissea, V, 41-42.
  • 23 Omero, Odissea, V, 135-136.
  • 24 Omero, Odissea, I, 53-54.

5Zeus si rivolge al figlio di Maia nella sua figura di ἄγγελος, ordinandogli di riferire a Calipso il «decreto infallibile» (νημερτέα βουλήν) dell’assemblea dei numi, che ha deciso di comune accordo, a dispetto del parere contrario del solo Poseidone21, il ritorno di Odisseo a Itaca: «Così è destino (μοῖρα) per lui che riveda gli amici e che torni all’alto palazzo e alla terra dei padri»22. Come fanno generalmente i messaggeri sia divini che umani, Hermes ripete il messaggio della fonte parola per parola (Odissea, V, 41-42 = 114-115), ma, a differenza di un semplice ἄγγελος, il dio non si limita a questo. Prima di riferire a Calipso il decreto di Zeus, Hermes prepara il terreno, perché il decreto possa essere accolto e assecondato da un destinatario per nulla docile e ben disposto. Calipso, infatti, aspira a tenere Odisseo con sé per sempre e non ha nessuna intenzione di lasciarlo partire23; inoltre, è presumibile che la dea non abbia troppa voglia di eseguire un ordine di Zeus, visto che il padre Atlante, condannato «a reggere le grandi colonne, che terra e cielo sostengono da una parte e dall’altra»24, e la sua stirpe avevano sofferto in modo particolare le conseguenze dell’autoritarismo e della crudeltà del re degli Olimpi. Hermes è cosciente di tutte queste difficoltà e allora inserisce il messaggio affidatogli all’interno di una cornice discorsiva, improntata ai meccanismi retorici della persuasione.

  • 25 Omero, Odissea, V, 85-115.
  • 26 Si veda ad esempio la vicenda di Egisto in Omero, Odissea, I, 28-43: agendo ὑπὲρ μόρον, Egisto ucci (...)
  • 27 Omero, Odissea, V, 137-138. Si noti che Calipso, accettando l’ordine di Zeus, ripete esattamente le (...)

6Rispondendo a una precisa domanda di Calipso, che chiede a Hermes il motivo della sua visita («Come mai sei venuto da me, Hermes dallo scettro d’oro?»), il dio afferma che è stato Zeus a costringerlo a recarsi a Ogigia, presentandosi così, alla pari di Calipso, come vittima dei poteri di coercizione del sovrano olimpico, che tuttavia «nessun dio può trascurare o vanificare». Subito dopo l’astuto accenno all’infallibilità del volere di Zeus, Hermes aggiunge che Calipso tiene presso di sé l’uomo più infelice tra tutti quelli che fecero ritorno da Troia e che, per l’offesa arrecata ad Atena, furono puniti con tempeste e venti contrari. La ricostruzione della vicenda dei νόστοι proposta dal figlio di Maia non è in tutto fedele alla versione tradizionale, visto che Omero presenta Atena come la protettrice benevola di Odisseo. Reale o meno che sia, l’accenno alla presunta collera di Atena nei confronti dell’eroe serve tuttavia a Hermes per sostenere che anche Atena, la figlia di Zeus, inizialmente non si è comportata in modo molto diverso da Calipso, tenendo Odisseo lontano da Itaca, benché in seguito sia stata costretta a tornare sui suoi passi per un motivo preciso: «Non è destino (αἶσα), infatti, che Odisseo muoia qui, lontano dai familiari, ma è destino (μοῖρα) per lui che riveda gli amici e che torni all’alto palazzo e alla terra dei padri»25. Quest’ultimo, come sappiamo, è il contenuto del messaggio affidato da Zeus a Hermes, ma Hermes lo riferisce a Calipso solo dopo aver creato le condizioni di base perché la figlia di Atlante, destinatario quanto mai ostico e poco propenso ad obbedire, sia decisamente più disposta ad accogliere l’ordine. La strategia discorsiva del dio si articola in due mosse. Dapprima, Hermes riferisce di se stesso e di Atena che, dinanzi ai comandi di Zeus e ai voleri dell’αἶσα (“destino”), si sono piegati, seppur controvoglia, l’uno, a recarsi a Ogigia, l’altra, a consentire il ritorno di Odisseo, invitando Calipso a seguire il loro esempio e a obbedire, anche se malvolentieri, all’ordine ricevuto. Quindi, Hermes rammenta a Calipso la “parte” (αἶσα o μοῖρα, che in questo caso sembrano usati come sinonimi) assegnata a Odisseo, alludendo indirettamente ai terribili mali che attendono chiunque osi agire ὑπὲρ μόρον (“contro la parte assegnata”, “contro il destino”)26. Hermes offre così a Calipso tutti gli elementi perché la dea possa valutare quello che le conviene fare: se perseverare nella sua ostinazione o accettare l’ordine di Zeus. La figlia di Atlante, pur lamentando la cattiveria e l’invidia degli altri numi, non ha troppe remore a obbedire: «Il volere di Zeus egioco non può un altro dio trascurare o vanificare»27.

  • 28 Sulla figura del mediatore nella cultura antica si veda Bettini, 2012, p. 88-143.
  • 29 Elio Aristide, Orazioni, II, 13 Keil. Su Hermes in quanto «signore della voce e del discorso» (Macr (...)
  • 30 Detienne, Vernant, 1984, p. 10. Sulla mêtis di Hermes cfr. Kahn, 1978, p. 75-83.

7Intervenendo in una situazione critica, in cui si tratta di mettere d’accordo due soggetti con intenzioni opposte e difficilmente conciliabili, Hermes mette in campo tutte le sue qualità oratorie per imporre la volontà di Zeus al cospetto di un destinatario duro da convincere come Calipso. Di fronte alla dea, il dio non si limita a ripetere il messaggio affidatogli, ma, da buon κῆρυξ, associa alle facoltà comunicative dell’ἄγγελος, nel senso di porta-parola, le capacità distributive del διάκονος (ricorda a Calipso la “parte”/μοῖρα di Odisseo) e i poteri di persuasione del mediatore, che si frappone tra due parti reciprocamente ostili o lontane (Zeus e Calipso) invitando alla riflessione e alla prudenza28. Considerato non a caso il dio inventore della retorica29, Hermes dà prova di un’assoluta padronanza delle arti della parola, servendosi ai propri fini di mezzi e risorse riconducibili a quella forma di «intelligenza astuta e chiaroveggente», che i Greci chiamano mêtis30.

  • 31 Omero, Odissea, V, 25-27.
  • 32 Omero, Odissea, XV, 1-43 (la citazione riguarda i versi 27-35).
  • 33 Omero, Odissea, XV, 292-294.
  • 34 Detienne, 1970, p. 133-177 ( = Detienne, Vernant, 1984, p. 160-193).

8Dopo aver esaminato la missione di Hermes a Ogigia, vediamo come Atena si comporta a Sparta, al cospetto di Telemaco. Una prima differenza emerge subito all’attenzione: mentre il κῆρυξ Hermes porta a Calipso un ordine di Zeus, opportunamente riformulato in modo da risultare convincente, Atena non ha messaggi da trasmettere a Telemaco. Il compito affidatole da Zeus è un altro: «guidare accortamente Telemaco […], affinché arrivi illeso alla terra dei padri, e i pretendenti rifacciano delusi la via sulla nave»31. Che cosa significhi quest’ultima affermazione di Zeus, lo chiarisce Atena stessa, una volta apparsa a Telemaco nel cuore della notte. La dea dapprima sprona il giovane a partire quanto prima per Itaca, ricordandogli la minaccia che i proci rappresentano per i suoi beni e per la madre Penelope; subito dopo aggiunge: «Altra parola dirò, e tu serbala in cuore: attentamente i più forti dei pretendenti ti spiano nel passaggio fra Itaca e Samo rocciosa, smaniosi d’ucciderti prima che in patria ritorni […] Tu lontano dalle isole tieni la solida nave e tutta la notte naviga; ti manderà dietro il vento chi degli dèi immortali ti protegge (φυλάσσει) e ti salva (ρύεται)»32. I proci, dunque, «rifaranno delusi la via sulla nave» tornando a Itaca perché, grazie ai consigli di Atena, Telemaco eviterà l’agguato tesogli fra Itaca e Samo. Come fa Hermes nel tentativo di persuadere Calipso, Atena si serve degli strumenti della mêtis per salvare Telemaco dalle trame dei proci. Al riguardo, le parole di Zeus sono eloquenti. Il re degli Olimpi chiede alla figlia di «guidare con accortezza» la nave di Telemaco e la dea, smosso un vento favorevole33, indica al figlio di Odisseo il tragitto da percorrere per sfuggire all’agguato dei pretendenti. Come ha dimostrato Marcel Detienne34, è appunto nella guida della nave e nella capacità di dirigerne la rotta che si manifesta la mêtis di Atena quando la dea interviene nel dominio della navigazione.

  • 35 Sui differenti campi di applicazione della mêtis di Atena e di Hermes si veda anche il racconto del (...)
  • 36 Sul trickster come “mediatore” si veda Lévi-Strauss, 1958, p. 248-255. Mediatore e inviato sono due (...)
  • 37 Sul carattere protettivo dell’azione d’Atena si veda Cuche, 2015. Sulla funzione “salvifica” degli (...)

9Benché sia rivolta a due τέχναι differenti, quella nautica (nel caso di Atena) e quella retorica (nel caso di Hermes), la mêtis è il tratto che accomuna più strettamente le modalità di intervento di Atena e di Hermes35, giustificando il ricorso da parte di Zeus ai due delegati divini: presso molte culture, sia antiche che moderne, l’inviato, in quanto mediatore, è sovente rappresentato come trickster, personaggio furbo e dalle mille risorse, le cui competenze gli consentono di trovare la soluzione adeguata anche nelle circostanze più complesse e imprevedibili36. Sarebbe tuttavia fuorviante catalogare indistintamente Atena e Hermes nella categoria antropologica del mediatore astuto, appiattendo le differenze d’azione tra le due divinità: contrariamente a Hermes, la cui funzione consiste nel persuadere Calipso ad eseguire il comando di Zeus, Atena non media affatto tra il sovrano olimpico e Telemaco. La funzione della dea è molto diversa e traspare con assoluta evidenza dalle parole che essa stessa rivolge all’eroe: a differenza di Hermes, Atena non ha il compito di convincere Telemaco a fare qualcosa ordinatagli da Zeus, ma piuttosto è chiamata per conto del dio a «proteggere e salvare» il figlio di Odisseo dalle insidie del ritorno e dall’agguato dei pretendenti37. Divinità dotate di mêtis, Hermes e Atena agiscono entrambi in qualità di delegati di Zeus, pur assolvendo tuttavia funzioni diverse e specifiche: il primo media tra due interlocutori che hanno intenzioni difficilmente accordabili, persuadendo il delegatario ad assecondare la richiesta del delegante; la seconda, pur operando anch’essa in funzione del «decreto infallibile» di Zeus, sprona Telemaco a riprendersi quello che è suo e soprattutto lo protegge, affinché torni sano e salvo a Itaca, eludendo l’imboscata dei nemici.

3. Proteggere e mediare

10L’analisi differenziale degli interventi di Hermes e di Atena in seguito al loro invio da parte di Zeus ci ha permesso di stabilire che il re degli dèi si serve di Hermes quando si tratta di mediare tra due soggetti in disaccordo, mentre si avvale di Atena quando occorre proteggere qualcuno in condizioni di pericolo. Proteggere e mediare sono le funzioni che distinguono i modi d’azione dei due πομποί divini, accomunati per altro verso dal possesso e dall’uso della mêtis. Non mancano ulteriori tradizioni in grado di confermare le conclusioni finora raggiunte.

3.1. Al servizio di Eracle e di Perseo

  • 38 Omero, Odissea, XI, 617-626.

11Il primo racconto attestato dalle fonti, in cui Atena e Hermes cooperano nel campo della delegazione, è quello del rapimento di Cerbero per mano d’Eracle. La storia è molto famosa. Euristeo ordina a Eracle, figlio di Zeus, di scendere nell’Ade e di portare in superficie Cerbero, il mostruoso cane a tre teste che sorveglia la soglia del regno degli Inferi, perché nessuno possa uscirne. Preoccupato per le sorti del figlio, cui Euristeo ha affidato stavolta una missione più pericolosa del solito, Zeus invia Hermes e Atena a facilitare il compito dell’eroe. Leggiamo innanzitutto il resoconto dell’episodio che lo stesso Eracle fornisce a Odisseo nel libro XI dell’Odissea, la cosiddetta Νέκυια o “evocazione dei morti”: «Divino Laerziade, accorto Odisseo, ah misero, che triste sorte trascini anche tu, come io trascinavo sotto i raggi del sole. Ed ero figlio di Zeus Cronide, ma pianto senza mai fine avevo: a un uomo molto inferiore dovevo servire, e m’ordinava penose fatiche. Un giorno quaggiù mi mandò, a prendergli il cane: niente pensava sarebbe mai stato più grave di questa fatica! Ma glielo portai, lo tirai fuori dall’Ade: Hermes mi fu guida, e Atena dagli occhi cerulei»38. Eracle, o meglio la sua ombra, non fa riferimento né al mandante della missione di Atena e Hermes né al ruolo specifico delle due divinità, limitandosi a dire che gli furono da guida nel realizzare l’eroica fatica.

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Notes

1 Omero, Odissea, I, 48-54. Per i poemi omerici seguo, con lievi modifiche, la traduzione di Rosa Calzecchi Onesti.

2 Omero, Odissea, V, 130-136.

3 Omero, Odissea, V, 151-158.

4 Omero, Odissea, V, 99-101. Sull’isola di Ogigia come spazio “eccentrico” e marginale si veda Jaillard, 2007a, p. 29-33. Sulle terre situate «oltre le correnti dell’inclito Oceano» cfr. più in generale Vian, 1982, p. 273-274; Bettini, Franco, 2010, p. 54-69.

5 Omero, Odissea, I, 56-57. Sul θέλγειν come modalità dell’azione divina, associata per lo più a figure femminili quali Calipso, Circe e le Sirene, si veda Carastro, 2006, p. 101-159.

6 Sulla rappresentazione delle assemblee divine nei poemi omerici si veda Bonnet, c.d.s.

7 Omero, Odissea, V, 1-42.

8 Sugli inviati divini (in particolar modo, Hermes e Iris) in Omero si veda Pisano, c.d.s.

9 Omero, Iliade, I, 188-222.

10 Omero, Iliade, I, 188-222; II, 155-181; IV, 68-104; V, 764-766; VIII, 360-369; XVII, 543-546; XIX, 340-356; XXI, 284-298; 418-433; Odissea, V, 21-42; XXIV, 477-488.

11 Uso il termine “delegazione” in senso giuridico per indicare il tipo di rapporto che lega due soggetti, detti delegante e delegatario, attraverso l’azione di un terzo, il delegato, che opera nei confronti del delegatario per conto del delegante.

12 Omero, Iliade, VIII, 360-369; Odissea, XI, 623-626; Apollodoro, II, 4, 2-3; 5, 12. Su tali episodi cfr. Russo, 2000, p. 595-603.

13 Detienne, 1970, p. 133-177; Detienne, 1971, p. 161-184.

14 Detienne, Vernant, 1984, p. 139-193.

15 Dumézil, 1966, p. 215-256.

16 Detienne, Vernant, 1984, p. 139.

17 Omero, Odissea, V, 30-31.

18 Pisano, 2014, p. 66-84. A differenza di Hermes, Iris, l’altra divinità deputata a fare da porta-parola nel pantheon greco, non reca l’epiteto/qualificativo di κῆρυξ, ma solo quello di ἄγγελος, che condivide con Hermes e con altre divinità occasionalmente chiamate a svolgere tale funzione (vedi Pisano, c.d.s.).

19 Sulla categoria omerica del δημιοεργός, comprendente vari professionisti della parola (araldo, aedo, indovino), si veda Miralles, 1996, p. 856-861.

20 Per la documentazione si veda Pisano, 2014, p. 56-66.

21 Omero, Odissea, I, 68-79.

22 Omero, Odissea, V, 41-42.

23 Omero, Odissea, V, 135-136.

24 Omero, Odissea, I, 53-54.

25 Omero, Odissea, V, 85-115.

26 Si veda ad esempio la vicenda di Egisto in Omero, Odissea, I, 28-43: agendo ὑπὲρ μόρον, Egisto uccide Agamennone e ne sposa la moglie Clitennestra per poi subire la vendetta di Oreste. Su μόρος e μοῖρα cfr. Pirenne-Delforge, Pironti, 2011, p. 95-98.

27 Omero, Odissea, V, 137-138. Si noti che Calipso, accettando l’ordine di Zeus, ripete esattamente le stesse parole poc’anzi riferite da Hermes (103-104).

28 Sulla figura del mediatore nella cultura antica si veda Bettini, 2012, p. 88-143.

29 Elio Aristide, Orazioni, II, 13 Keil. Su Hermes in quanto «signore della voce e del discorso» (Macrobio, Saturnali, I, 12, 20), si vedano Kahn, 1978, p. 146-186; Osanna, 1992, p. 15-22; Bettini, 2000, p. 6-16.

30 Detienne, Vernant, 1984, p. 10. Sulla mêtis di Hermes cfr. Kahn, 1978, p. 75-83.

31 Omero, Odissea, V, 25-27.

32 Omero, Odissea, XV, 1-43 (la citazione riguarda i versi 27-35).

33 Omero, Odissea, XV, 292-294.

34 Detienne, 1970, p. 133-177 ( = Detienne, Vernant, 1984, p. 160-193).

35 Sui differenti campi di applicazione della mêtis di Atena e di Hermes si veda anche il racconto della “creazione” di Pandora in Esiodo, Teogonia, 571-590 e Opere, 70-82: Atena dona a Pandora una grande varietà di ornamenti muliebri (veste, cintura, velo, corone di fiori), testimoniando la sua padronanza delle attività artigianali; Hermes invece pone nel petto di Pandora voce, menzogne, discorsi ingannevoli e indole scaltra, manifestando così il suo patrocinio sulle risorse e gli artifici della parola. Cfr. Vernant, 2006.

36 Sul trickster come “mediatore” si veda Lévi-Strauss, 1958, p. 248-255. Mediatore e inviato sono due figure simili, che tuttavia non sempre coincidono: l’inviato può certo fungere da mediatore (Hermes media tra Zeus e Calipso), ma anche fare tutt’altro (Atena non media tra Zeus e Telemaco, bensì protegge l’eroe su incarico del dio); il mediatore, a sua volta, non agisce necessariamente dietro delega, come fa per statuto l’inviato.

37 Sul carattere protettivo dell’azione d’Atena si veda Cuche, 2015. Sulla funzione “salvifica” degli dèi in Omero cfr. Herrero de Jáuregui, c.d.s.

38 Omero, Odissea, XI, 617-626.

39 Omero, Iliade, VIII, 362-369.

40 «Messaggero perfetto presso Ade» (Inno omerico a Hermes, 572), Hermes svolge la funzione di dio psicopompo sin dal libro XXIV dell’Odissea (vv. 1-14), in cui conduce agli inferi le anime dei pretendenti massacrati da Odisseo. Per ulteriore documentazione si veda Raingeard, 1935.

41 Apollodoro, II, 5, 12 (traduzione di Maria Grazia Ciani).

42 Apollodoro, II, 4, 2-3. Per le fonti antiche relative al mito di Perseo si veda Scarpi, 2008, p. 495-498.

43 Omero, Iliade, XXIV, 331-342 (Hermes mette in comunicazione Priamo e Achille); Odissea, V, 28-46 (Hermes fa da mediatore tra Zeus e Calipso). Anche Atena indossa occasionalmente i sandali alati (Odissea, I, 96-98). Con Hermes la dea condivide inoltre il possesso della ῥάβδος, “scettro, bastone” (Iliade, XXIV, 343; Odissea, V, 47; XIII, 429; XVI, 172 e 456; XXIV, 2).

44 Sugli attributi di Atena si vedano Loraux, 1991, p. 227-245 e Vernant, 2000, p. 1-35.

45 Otto, 1993, p. 63 e 71. Atena guida anche il carro di Eracle in Esiodo, Scudo, 338-340.

46 Omero, Iliade, XXIV, 322-695.

47 Cfr. Omero, Iliade, II, 445-454 (Atena spinge gli Achei alla lotta, attraversando le file dell’esercito armata di egida); XVII, 543-574 (Atena, inviata da Zeus, incita i Danai a difendere il cadavere di Patroclo dalla furia dei Teucri); XX, 95-96 (Atena sprona Achille a colpire con l’asta Lelegi e Teucri).

48 Cfr. Omero, Iliade, XX, 438-441: Atena, «leggermente soffiando», devia l’asta scagliata da Ettore contro Achille.

49 Omero, Iliade, V, 755-863. Si veda Payen, c.d.s.

50 Atena è detta “soccorritrice” (ἐπίρροθος) di Tideo anche in Omero, Iliade, IV, 390.

51 Omero, Iliade, V, 808-809; 827-828. Cfr. anche Odissea, XIII, 299-301, in cui Atena, che ha preso le sembianze di un giovane pastore, si rivela a Odisseo con queste parole: «Neanche tu hai conosciuto Pallade Atena, la figlia di Zeus, che pur sempre in ogni pericolo ti sono vicina (παρίσταμαι) e ti proteggo (φυλάσσω)».

52 Omero, Iliade, III, 437-439.

53 Omero, Iliade, XX, 92-98.

54 Hermes è un dio discreto, abile a fuggire gli sguardi e a muoversi in silenzio. Nell’episodio del furto dei buoi di Apollo, raccontato nell’Inno omerico a Hermes, il dio agisce nel buio della notte, senza essere visto da nessuno degli immortali; persino i cani posti a guardia dell’armento tacciono per effetto dei suoi poteri. Cfr. Jaillard, 2007a, p. 69-74.

55 Omero, Iliade, XXIV, 370-371.

56 Omero, Iliade, XXIV, 440-442.

57 Su Hermes come dio del sonno si veda Bettini, 2009, p. 131-133. Come Hermes, anche Atena ha il potere di addormentare i mortali (Omero, Odissea, I, 363-364; V, 491-492; XVIII, 187-188; XIX, 603-604; XX, 54).

58 Sulla supplica come mezzo rituale di persuasione si veda Naiden, 2006.

59 Omero, Iliade, XXIV, 677-695.

60 Per ulteriore documentazione si veda Grand-Clément, c.d.s.

61 Omero, Iliade, XXI, 233-297.

62 Si veda Detienne, 1970, p. 133-177 ( = Detienne, Vernant, 1984, p. 160-193).

63 Omero, Iliade, XXI, 289.

64 Omero, Odissea, X, 274-301. Si vedano Dumézil, 1982, p. 126-31; Page, 1983, p. 55-71; Scalera McClintock, 1999, p. 5-16; Bettini, Franco, 2010, p. 34-42.

65 Omero, Odissea, X, 244-273.

66 Omero, Iliade, IV, 539-542.

67 Solone, fr. 4 West, 1-4. Sul rapporto tra Atena e Atene si vedano Loraux, 1981 e Brulé, 1987.

68 Omero, Iliade, I, 188-222.

69 Omero, Iliade, I, 194-196.

70 Omero, Iliade, I, 199-214.

71 Omero, Iliade, IV, 68-104.

72 Su Hermes come dio dalla mente sottile, maestro di inganni e stratagemmi, cfr. Brown, 1947 e Kahn, 1978, p. 75-83.

73 Omero, Odissea, VII, 14-143. Si veda Bettini, c.d.s.

74 Omero, Odissea, X, 286.

75 Pausania, IX, 22, 1-2. Sui culti tanagresi in onore di Hermes si veda Jaillard, 2007b, p. 144-150.

76 Per Eracle si veda Pausania, IX, 11, 4; per Atena Alcifrone, Lettere, III, 51; IG, VII, 49. Atena è anche venerata come προμαχόρμα, “che si lancia per prima in battaglia” (Pausania, II, 34, 8; Alcifrone, Lettere, XV, 4).

77 Detienne, 2000, p. 90-91.

78 Sul politeismo come “linguaggio” si veda Pironti, 2011, p. 22-41.

79 Detienne, 1997, p. 57-72.

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Pour citer cet article

Référence papier

Carmine Pisano, « Atena e Hermes nel campo della delegazione: modi d’azione a confronto », Pallas, 100 | 2016, 103-118.

Référence électronique

Carmine Pisano, « Atena e Hermes nel campo della delegazione: modi d’azione a confronto », Pallas [En ligne], 100 | 2016, mis en ligne le 15 avril 2016, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/pallas/2850 ; DOI : 10.4000/pallas.2850

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Auteur

Carmine Pisano

Assegnista di ricerca e Cultore della materia in Storia delle religioni
Università di Napoli Federico II / Seconda Università di Napoli
pisano.carmine@virgilio.it

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