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Lectures critiques

Kwong-loi Shun, David B.Wong (éd.), Confucian Ethics, A Comparative Study of Self, Autonomy and Community, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 228 p.

Sébastien Billioud

Texte intégral

1« Ne nous égarons pas, la vérité est simple : ces droits (subjectifs universels) n’existent pas, et croire en eux, c’est croire aux sorcières et aux licornes.1 » On pourrait considérer cette formule déjà ancienne d’Alasdair MacIntyre comme l’une des pièces maîtresses du questionnement qui a toujours sous-tendu l’itinéraire intellectuel de celui qui, grand invité du livre dont on rendra compte dans les lignes qui suivent, figure parmi les principaux critiques contemporains du libéralisme2. Ce questionnement, qui l’a mené de Marx au thomisme aristotélicien, l’incite depuis quelques années déjà à répondre au dialogue proposé par des intellectuels inspirés par la pensée chinoise et le confucianisme. MacIntyre, il est vrai, est désormais un auteur de référence dans le monde chinois où il est largement lu et commenté3.

2Edité par Kwong-shun Loi et David B. Wong, long de 228 pages, Confucian Ethics, A Comparative Study of Self, Autonomy and Community est un ouvrage collectif composé d’une introduction et de trois grandes parties : la première porte sur les droits et la communauté, la seconde sur le sujet et la culture de soi et la dernière est constituée de la réaction de MacIntyre aux contributions précédentes.

3Les contributions centrées sur le sujet et la culture de soi (chapitres 5 à 8) prennent principalement pour référence la pensée chinoise antique. Joel J. Kupperman montre que Confucius souligne l’importance à la fois de la communauté et de la tradition dans la formation du sujet. Cheng Chung-ying propose, quant à lui, une intéressante théorie de la personne dont MacIntyre ne connaît malheureusement pas l’arrière-plan (relation entre confucianisme et kantisme au XXe siècle). Bryan W. Van Norden s’intéresse à cette vertu « mencienne » qu’est le sens du juste (yi), susceptible de se manifester dans la vie de chacun par un sentiment de honte. A travers une approche comparative, il montre notamment que la question de la honte a été plus prégnante en Chine ancienne qu’en Grèce et que cela n’est pas sans incidences ultérieures. Kwong-loi Shun, enfin, examine la conception de la personne en Chine ancienne, son inclusion dans la société et les problèmes soulevés par l’utilisation de concepts occidentaux comme ceux de « droits » ou d’« autonomie ».

4Dans la partie de l’ouvrage consacrée aux droits et à la communauté (chapitres 1 à 4), Chad Hansen présente une méthodologie pour aborder l’éthique comparée et l’illustre à partir de la question des droits de l’homme (chap.4). Trois autres contributions figurent également dans cette partie de l’ouvrage, de Craig K. Ihara, David B. Wong, et Henry Rosemont, Jr. Ce sont elles qui nous semblent susciter les réactions les plus intéressantes de MacIntyre.

5Dans le premier chapitre, Craig K. Ihara attaque l’idée suivant laquelle les droits individuels seraient l’horizon indépassable de toute éthique. Sans nier le caractère opératoire de la notion de droits dans un monde complexe, il défend néanmoins la vision « confucéenne » d’une dignité humaine ancrée dans l’appartenance à une communauté où chacun, comme dans une  équipe de sport, a un rôle à jouer.

6Il est courant de distinguer deux conceptions de la morale, l’une fondée sur les droits de l’individu (rights-centered moralities), l’autre sur la promotion du bien d’une communauté (community-centered moralities). David B. Wong défend d’abord l’idée qu’il peut aussi y avoir des droits démocratiques ancrés dans l’idée de communauté (même s’ils peuvent alors différer de droits associés à une autonomie de l’individu). Il avance ensuite que les idées mêmes de droit et de communauté sont interdépendantes et toutes deux nécessaires à la réalisation de valeurs démocratiques. L’idée de bien commun étant problématique (car sujette à des interprétations concurrentes), il prône enfin une communauté ouverte au pluralisme, à même de régler ses différends par des mécanismes d’arbitrage et de conciliation.

7Le chapitre 3 se veut une « critique confucéenne du libéralisme occidental moderne ». Son auteur, Henry Rosemont, Jr., considère problématiques les théories des droits qui se basent sur l’idée d’individus libres, autonomes, rationnels, mus par leurs intérêts, car elles ne viseraient en définitive qu’à masquer une distribution des richesses moralement condamnable. Louant les progrès sociaux, politiques et économiques de pays comme la Malaisie ou Singapour, il considère que le modèle « démocratique » qu’ils offrent, malgré ses carences, est peut-être meilleur que celui que l’on trouve aux États-Unis. Il se base en effet sur une conception confucéenne de l’individu inséré dans une communauté, à l’égard de laquelle il a une responsabilité, plutôt que sur l’idée d’autonomie, laquelle invite passivement à simplement respecter les droits d’autrui. L’auteur propose alors d’aller désormais au-delà de la tradition libérale occidentale en réfléchissant au politique à partir de l’économie : le système juridique américain, pensé pour protéger les droits d’individus autonomes, en vient à protéger de la même façon ceux des grandes entreprises (et leurs abus). L’idéologie américaine devant pour lui être remise en question, le confucianisme classique offre alors une alternative.

8Les réactions de MacIntyre sont à la fois extrêmement intéressantes et pertinentes au regard de sa position d’outsider vis-à-vis du confucianisme. Elles laissent de surcroît transparaître, bien au-delà de la Chine et du confucianisme, certaines de ses grandes idées, progressivement développées tout au long de son parcours intellectuel.

9MacIntyre souligne que le développement de l’idée même de droits est allée de pair, en Occident, avec celui de l’État-nation. Face au pouvoir croissant de l’État, à la complexité des sociétés modernes, le citoyen a eu et a encore besoin d’une protection accrue. Cela est aujourd’hui vrai, dans tout État moderne, que ce soit en Asie, en Occident ou ailleurs, faute de quoi la relation de l’individu à l’État risquerait de revêtir un caractère oppressif insupportable (p. 217). C’est cette constatation qui lui fait prendre de la distance avec les propos de Rosemont, alors même qu’il partage très certainement certaines de ses critiques du système américain et des droits subjectifs individuels. Rappelons que l’itinéraire intellectuel de MacIntyre est marqué par un passage par la New Left anglaise et donc par toute une critique de la société capitaliste ancrée dans le marxisme et inspirée par l’opposition droits réels / droits formels. Avec l’échec du communisme, et faute d’entrevoir une alternative crédible, il s’est finalement rallié à la démocratie libérale tout en soulignant ses limites (il lui reste en effet sur le fond hostile) et en assignant à la communauté la prise en charge des formes de sociabilité. Nous avons donc selon MacIntyre une double appartenance de l’individu aujourd’hui. Pour lui, dès lors, le confucianisme classique et le type de conception de la personne que celui-ci propose ne peuvent s’incarner dans un État moderne (p. 217). C’est dans une communauté qu’ils peuvent trouver aujourd’hui leur pertinence.  

10MacIntyre rebondit alors sur l’idée de David Wong de droits confucéens « ancrés dans la communauté » qu’il associe à la notion de « rôle » avancée par Ihara. De tels droits ne correspondent pas simplement à une absence de contraintes, mais revêtent une dimension positive : ils sont « ceux que les individus possèdent en tant que  contributeurs potentiels au bien d’un ordre social harmonieux » (p. 215). à la liberté formelle et négative, qui renvoie simplement à une absence de contrainte, MacIntyre n’a eu cesse de s’opposer dans son œuvre, estimant qu’elle menait en fin de compte au relativisme moral4. C’est peut-être par prudence à l’égard d’un confucianisme dont il cerne mal les contours qu’il n’utilise pas dans son commentaire le terme de « liberté positive ». Mais c’est de cette dernière, c’est-à-dire d’une liberté qui est aussi participation au bien et à la vertu, dont il se réclame. Cette liberté, c’est pour lui dans la communauté et la tradition qu’elle est le plus à même de se développer.  

11MacIntyre valorise l’enracinement de la rationalité pratique de l’individu dans une tradition où s’enchevêtrent manières de vivre et de penser5. Dans le livre de Shun et Wong, il applique cette idée au confucianisme dont il nous dit qu’il doit se reconfigurer en tant que tradition (p. 214) car les formes concrètes de pratiques sociales qu’il pourrait générer ne peuvent être celles du passé (il évoque notamment le rôle des femmes). Il rejoint là un autre point de son commentaire où, à propos de la notion de droits et en condition préalable à tout débat avec des théoriciens occidentaux, il invite les confucéens à débattre entre eux de la crise provoquée, dans leur tradition, par la modernité.

12Cela nous amène à conclure en soulignant une limite objective du livre. Le choix des éditeurs est d’avoir privilégié à la fois une approche exclusivement philosophique et des contributions dont le champ de références porte avant tout sur l’antiquité chinoise. La dimension historique du confucianisme, son devenir actuel, l’impact de la modernité, sont ainsi largement passés sous silence. Cela n’enlève rien à l’intérêt et à la qualité des contributions individuelles, mais le montage d’ensemble limite sans doute les possibilités de réaction de MacIntyre. A la décharge des éditeurs, il était bien évidemment impossible de tout traiter et il est déjà remarquable de pouvoir offrir un espace de dialogue entre des spécialistes du confucianisme et un représentant majeur de la philosophie occidentale actuelle.

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Notes

1 Alasdair MacIntyre, After Virtue, Londres, Duckworth, 2004, p. 69. Nous reprenons là la traduction d’Emile Perreau-Saussine, auteur d’une excellente biographie intellectuelle d’Alasdair MacIntyre dont nous nous inspirons dans certains développements qui vont suivre. Emile Perreau-Saussine, Alasdair MacIntyre : une biographie intellectuelle, Paris, Léviathan-PUF, 2005, p. 52 pour la citation traduite.
2 Alasdair MacIntyre (1929 -) est souvent présenté comme un représentant du communautarisme anglo-saxon, au même titre que Charles Taylor, Michael Walzer ou Michael Sandel. Il récuse néanmoins cette étiquette.  
3 La réception des auteurs dits « communautariens » en Chine est un phénomène très significatif qui donne lieu à de nombreux échanges et publications, et qui témoigne aussi du dynamisme de la circulation des idées entre Chine et Amérique du Nord. En mai 2007, alors que nous écrivons ces lignes, Michael Sandel effectue une tournée de conférences dans les grandes universités chinoises.
4 Ibid., p.12.
5 Ibid., p.104.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Billioud, « Kwong-loi Shun, David B.Wong (éd.), Confucian Ethics, A Comparative Study of Self, Autonomy and Community, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, 228 p. », Perspectives chinoises [En ligne], 2007/1 | 2007, mis en ligne le 31 mars 2008, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/perspectiveschinoises/1823

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