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Comptes-rendus de lecture

Adam D. Frank, Taijiquan and the Search for the Little Old Chinese Man: Understanding Identity through Martial Arts

New York, Palgrave-McMillan, 2006, 320 p.
Georges Favraud
p. 114-118

Texte intégral

1Adam Frank publie ici une thèse de doctorat d’anthropologie dirigée par Deborah Kapchan et soutenue en 2003 à l’université du Texas (Austin). Cette étude se fonde sur la pratique par l’auteur de la « boxe du faîte suprême », taijiquan, dans le cadre de la Jianquan Taijiquan Association (JTA) créée à Shanghai en 1935 par le maître d’arts martiaux Wu Jianquan. Selon l’auteur, une telle pratique corporelle transnationale permet, du point de vue du discours, d’affirmer certaines conceptions de l’identité (notamment de la sinité) et de confirmer des différences (d’ethnie, de milieu social, de nation). Du point de vue de l’expérience vécue en revanche, elle devient un moyen de les abolir. Ainsi, l’auteur se fixe-t-il l’objectif de « comprendre l’identité telle qu’elle est à la fois « expérimentée par le biais des sens » (sensually experienced) et construite culturellement (culturally constructed) au travers de la pratique d’un art martial en République populaire de Chine et aux États-Unis » (p. 4). L’ouvrage est rendu très vivant par la prééminence donnée à une multitude de saynètes et de dialogues qui présentent les matériaux ethnographiques de l’auteur.

2Dans le premier chapitre l’auteur expose les différentes dimensions de son ouvrage. Ce chapitre s’articule de manière assez complexe selon trois axes : les récits ayant trait au taijiquan, puis ceux ayant trait au taoïsme et qui seraient venus s’associer récemment aux précédents, et enfin les idées préconçues que l’auteur a été amené à déconstruire lors de son étude de terrain. Dans les chapitres 2 et 3, Adam Frank se focalise sur la dimension de l’identité qu’il qualifie d’ « expérimentée par le biais des sens ». Il y décrit la pratique, ses relations avec ses trois professeurs de la JTA et avec d’autres membres de l’association. Le taijiquan de la JTA est pratiqué essentiellement par des amateurs et des retraités, dans des parcs de la mégalopole shanghaienne, par groupes organisés en réseaux sous la forme d’une « association » (dont le statut légal n’est pas expliqué par l’auteur). Même s’il évoque les techniques individuelles comme fondation des techniques avec partenaire, l’auteur insiste surtout sur la pratique à deux des « poussées de mains » (tuishou). Cette technique, que l’on retrouve dans tous les styles de taijiquan, quand elle est pratiquée de manière non compétitive, explique-t-il, permet de développer l’ « écoute de l’énergie » du partenaire (tingjin). Certains pratiquants estiment aussi que « les poussées de mains procurent une opportunité pour l’étudiant de sentir le qi du professeur, de développer un sens de la quiétude intérieure et, ultimement, d’acquérir l’habilité de lire l’intention d’un opposant, même sans le toucher » (p. 24), ainsi qu’une capacité à « évaluer instinctivement la qualité d’une situation » (p. 106). Notons que cet « instinct », non pas attribut « inné » de l’espèce, mais intentionnalité incorporée par la pratique de techniques, fait référence au concept taoïste de spontanéité/naturalité (ziran).

3Après avoir traité des personnes et de leurs pratiques, l’horizon d’Adam Frank s’étend, dans les chapitres 3 et 4, au parc et à la ville de Shanghai. Le taijiquan y est étudié en tant qu’ « art public », observé dans les rues et les espaces verts de la ville laissés vides par les planificateurs urbains. L’ « identité se déplace [alors] au travers de la ville et des individus » (p. 145). Le corps du pratiquant de taijiquan devient « le média qui enregistre l’art qui lui est transmis, et à la fois un acteur influant sur le monde qui produit cet art » (p. 100). On y voit notamment les pratiquants s’adapter au réaménagement de la place du Peuple et participer au taijiquan day, événement sponsorisé par le gouvernement du district de Xuhui (Shanghai) en vue de promouvoir des pratiques « orthodoxes » en un lieu précédemment occupé par des pratiquants du Falungong. Autrement dit, le taijiquan de la JTA est - avec de nombreux autres groupes rassemblés sous l’emblème taijiquan - soutenu par des responsables chinois pour relayer les mouvements de qigong tombés en disgrâce en 1999, et aujourd’hui considérés comme « hétérodoxes ».

4Dans le chapitre 5, l’auteur aborde le taijiquan comme symbole déterminant (master symbol) de la modernité, et du pouvoir d’intervention de l’État dans la construction des identités. Analysé ici comme un « langage kinesthésique vernaculaire de l’État », un taijiquan standardisé permet de créer des « communautés imaginées », s’opposant aux formes traditionnelles et locales (p. 160-161). En d’autres termes, au travers d’une politique de patrimonialisation, le gouvernement chinois poussé par la mondialisation s’accapare une pratique traditionnelle pour en faire un sport de compétition et un loisir de masse, assujettissant les corps des pratiquants et transformant leurs communautés. Le gouvernement républicain ayant choisi les arts martiaux comme l’un des symboles déterminants de sa campagne pour « renforcer le corps national », les maîtres d’arts martiaux ont été appelés à ouvrir leur enseignement au public. Il s’agissait de transformer le ressentiment envers l’étranger en une force capable de redonner une position internationale forte à la Chine. Les objectifs de remporter des médailles et de faire entrer les arts martiaux aux jeux Olympiques furent exprimés dès le début du XXe siècle. L’industrialisation de Shanghai et l’émergence d’une classe aisée ont alors poussé de nombreux maîtres à venir s’y installer avec leur famille. Dans le milieu des années 1920, apparurent les premières compétitions martiales sous forme de sports occidentaux, notamment au sein de programmes soutenus par la YMCA (Young Men Christian Association). Dans les années 1950, la politique culturelle énoncée à Yan’an (1942) par Mao Zedong fut mise en oeuvre : taijiquan et autres arts martiaux régionaux entraient dans la catégorie des « sports ethniques traditionnels » (minzu chuantong tiyu) et connurent un âge d’or jusqu’à la Révolution culturelle. Aujourd’hui, et dans cette continuité, toute une littérature « commerce avec le langage de la science moderne pour valider et réifier le “traditionnel” (taijiquan) comme une pierre d’angle de l’identité chinoise » (p. 183).

5Les contes (storytelling) martiaux (chapitre 6) sont aussi pour l’auteur un moyen d’aborder la construction de l’identité. La tradition orale de contes martiaux est ancienne et a fait son apparition sur scène notamment dans l’Opéra de Pékin. C’est vers la fin du XIXe siècle qu’ont été édités et diffusés des poèmes rythmés adressés aux pratiquants pour leur transmettre des consignes techniques, des valeurs martiales et des mythes. Aujourd’hui, un taijiquan de fiction se déplace aussi en Chine et au-delà, au travers de romans, de films, de dessins animés et de jeux vidéo. Ici, l’auteur partage l’expérience de sa participation au tournage de la série télévisée de gongfu américano- chinoise Flatland. Contrairement à la pratique du taijiquan dans le parc, lire ou regarder de telles oeuvres implique un acte d’imagination détaché de l’expérience directe des arts martiaux, ce « n’est pas une expérience directe du monde qu’il décrit, mais cela peut inspirer le pratiquant d’arts martiaux pour reconstruire ce monde » (p. 196). De la Révolution culturelle à la politique d’ouverture des années 1980, de nombreuses oeuvres de fiction ont contribué à promouvoir les arts martiaux du statut de « survivance du féodalisme », à celui de l’ « une des plus hautes réalisations de la culture chinoise » (p. 202). Depuis, elles continuent de nourrir certaines représentations de la Chine traditionnelle, notamment chez les adolescents.

6Dans le chapitre 7, l’auteur montre que « l’histoire de la dissémination du taijiquan aux États-Unis est à la fois enchâssée dans l’histoire de l’immigration chinoise et est en relation intime avec la géopolitique d’après la Seconde Guerre mondiale, l’émergence du cinéma de Hong Kong et de Taiwan, et les changements relativement récents de la politique américaine envers la Chine » (p. 211). En tant que pratiques transnationales, les arts martiaux canalisent le mouvement et la rencontre de personnes et d’identités, constituant et reconstituant de multiples formes de sinité. L’adoption du taijiquan dans le cadre de la contreculture américaine des années 1970 pousse l’auteur à émettre l’hypothèse d’un taijiquan américain comme résistance au contrôle du corps par l’État, le situant sur ce point dans la continuité de la tradition taoïste en Chine. L’auteur montre, au travers des arguments commerciaux de DVD de taijiquan, comment cette pratique est intégrée au discours new age sur la santé, et à celui de la fitness. L’aspect martial de l’art est alors occulté par son association à la puissance et à la beauté de la nature, par sa capacité à tonifier les muscles et brûler les graisses, ou encore à une relaxation pour se libérer du stress. L’analyse que fournit l’auteur du fondement d’un discours transnational à propos du terme qi (souffle, énergie vitale), est, elle aussi, édifiante : « Essayer de définir le mot procure l’un des principaux contextes pour l’utiliser. De plus, même si la définition du qi reste confuse pour les membres de la communauté au sein de laquelle il apparaît, c’est l’acte même d’utiliser ce mot qui produit une solidarité sociale, qui augmente le statut de l’orateur et évoque une image partagée d’un Chinois autre et exotique » (p. 220). De plus, plutôt que d’apprendre les techniques martiales en elles-mêmes, il s’avère que de nombreux Américains (on pourrait sans doute étendre à « Occidentaux ») sont plus motivés par l’apprentissage de la « philosophie » des arts martiaux que par celui des techniques en ellesmêmes : en pratiquant, ils veulent donc « devenir chinois durant quelques heures » (p. 215).

7La distinction opérée par Adam Frank entre ce qui est « expérimenté par le biais des sens » et ce qui est « culturellement construit » constitue l’un des fils directeurs de l’ouvrage. Elle a le mérite de montrer comment, notamment dans un contexte mondialisé, la pratique avec l’« autre » permet d’établir la communication entre les personnes au-delà des préjugés identitaires. Il reste que cette distinction paraît posée ici de manière trop nette. Le choix de ne pas intégrer le concept de « personne » pour se concentrer sur la relation sociale, semble faire obstacle à l’analyse des articulations entre représentations, corps et techniques. L’auteur consacre en effet l’essentiel de son analyse des techniques à un mouvement pratiqué à deux (les poussées de mains). D’autres techniques, comme celle que j’ai observée dans un temple taoïste villageois de la Chine du centre, se fondent plutôt sur une pratique solitaire, lente voire immobile. Avant d’expérimenter par le biais des sens le « corps-personne » de l’« autre » (au travers de la technique des poussées de mains par exemple), l’écoute de soi constitue en effet une première étape nécessaire dans la démarche de détermination et de stabilisation (ding) de la personnalité (xing). Bien que l’auteur souligne le fait que l’identité est « ancrée dans (wired into) nos corps par l’expérience répétée et l’interprétation de cette expérience » (p. 11), constituant un « stock de savoir social sédimenté » (p. 62) - autrement dit que cette expérience est devenue spontanée (ziran) - il en conclut que ce savoir incorporé est alors partagé et expérimenté par le biais des sens lors de la pratique. La cosmologie chinoise antique - et telle qu’elle est actualisée par les taoïstes que j’observe – considère que quiétude (jing) et mouvement (dong) sont deux principes complémentaires et indissociables. Les pratiques de quiétude (jinggong) se focalisent sur l’apaisement de son propre corps-personne (car le terme « corps » renvoie aussi à la notion de « personne », comme en témoigne le double sens du terme shen). En arrêtant le mouvement du corps et du storytelling sans cesse projeté sur le monde, émerge naturellement une harmonisation de soi au cosmos. En d’autres termes, le pratiquant accède par les techniques, à la source des concepts et des valeurs qui structurent la communauté et les personnes. C’est ensuite sur cette base que se déploie - au travers de « sens qui prennent sens » - un mouvement (dong), synonyme de prise de position dans la relation à autrui et à l’environnement immédiat. Ce qui fait du taijiquan une technique plutôt qu’un agrégat de gesticulations, ce sont les représentations et les objectifs que la personne associe à ses mouvements, ainsi que l’efficace que la communauté reconnaît à leur exécution. Un tel ancrage dans le corps-personne et dans le processus d’incorporation aurait peut-être permis à l’auteur de clarifier le concept souvent flou et éthéré d’ « identité » qu’il définit comme étant en perpétuel mouvement entre différents espaces (le parc du peuple, l’appartement du professeur, la ville de Shanghai, la compétition sportive, les États-Unis…) et différents niveaux de discours (la « tradition » taoïste, le passé fantasmé, la politique du gouvernement, le new age…).

8En fondant son analyse sur une association moderne de la mégalopole de Shanghai, puis en faisant retour vers les États-Unis, Adam Frank est aussi entraîné d’emblée dans la complexité d’une société mondialisée. Il décrit certes des processus historiques de modernisation du taijiquan, mais sans toutefois partir des symboles et des organisations sociales où ces techniques prennent leur origine (i.e. la culture corporelle chinoise avant sa mondialisation). Les taoïstes de la tradition de l’authenticité complète (quanzhen) - ces spécialistes des techniques corporelles que j’étudie - me semblent fournir un bon exemple d’une élaboration et d’une socialisation alternative du corps-personne, mais articulée à l’organisation sociale impériale. S’engageant sur la base d’une « affinité prédestinée » (yuanfen) dans une relation entre maître et disciple, ces taoïstes s’intègrent à une tradition et à une communauté. Ils quittent leur terre natale et « sortent de la famille » (chujia). Un acte qui était lourd de sens dans la société impériale où l’organisation sociale reposait sur la religion d’État confucianiste, prenant au niveau local la forme de clans d’agriculteurs sacrifiant aux ancêtres et au dieu du sol. Corrélativement à la maîtrise de leurs techniques rituelles, ces taoïstes se façonnaient une personnalité, puis permettaient aux fidèles de court-circuiter la hiérarchie confucianiste en communiquant depuis le village avec les divinités de leur tradition : les maîtres ancestraux (zushi) de leur hiérarchie céleste et leurs principes cosmologiques.

9Lors de la crise identitaire du tournant du XXe siècle que décrit Adam Frank au chapitre 5, la quiétude (jing) a été assimilée à la faiblesse de l’homme asiatique et à l’immobilisme de la nation chinoise. Les mythes du développement technoscientifique, économique et politique de la modernité – associés au mouvement (dong) – transformaient la culture chinoise et ses techniques du corps. Le fond cosmologique qui sous-tendait la culture corporelle chinoise est depuis lors confronté à la cosmologie et aux organisations sociales d’une modernité impulsée par l’Occident. Adam Frank en montrant que la modernisation a modifié l’environnement des techniques de la JTA, rapporte des témoignages qui envisagent d’une part l’évolution de ces techniques comme celles d’un art martial vers une pratique de santé, et qui soulignent d’autre part l’absence de jeunes hommes dans le groupe et l’interprètent comme une sorte d’« émasculation » (p. 115). Nombreux sont les pratiquants qui apprécient alors les séances agrémentées de démonstrations ou de storytelling de pouvoir. Des témoignages similaires m’ont aussi souvent été rapportés : on m’a en effet conté les combats de ces « héros » montés à la ville et ayant fait école, ou encore exprimé le désir d’étudier les « applications martiales » des mouvements. Il est certain que dans le Shanghai des années 2000, la violence est bien plus symbolique que dans un village de l’époque républicaine. Toutefois, cette question de la martialité du taijiquan et de la « virilité » chinoise mérite notre attention.

10Selon une tradition orale taoïste qui m’a été rapportée, le taijiquan a été créé par le taoïste Zhang Sanfeng durant la dynastie Ming. Ayant maîtrisé les techniques de méditation taoïstes, il n’avait pourtant pas encore atteint un état de santé et de quiétude satisfaisant. Il élabora alors des techniques de mouvement, tout d’abord pour « nourrir la vie » (yangsheng), puis martiales pour défendre son espace d’existence en cas d’agression. La réalité historique de cette version est contredite par des historiens qui situent l’origine du taijiquan dans l’art martial de la famille Chen du Henan, au XIXe siècle. Sans entrer dans des débats d’historiens, il me semble que cette théorie relayée ici par Adam Frank, ne situe pas ce corpus de techniques dans la dynamique de la culture corporelle chinoise, où des techniques rituelles martiales, médicales et de méditation ont depuis longtemps cohabité au sein de différentes communautés. Plusieurs hagiographies anciennes de maîtres taoïstes et bouddhistes leur attribuent par exemple clairement des compétences dans plusieurs de ces domaines. D’après mes observations, il n’existe pas de profonde différence de nature anatomique ou motrice entre ces différents aspects des techniques corporelles chinoises. Les différences porteraient essentiellement sur les représentations que chacun y associe. Méditation, médecine et arts martiaux peuvent sans doute constituer trois axes permettant d’analyser un rituel chinois comme le taijiquan. Au fil des générations, c’est la capacité de certaines personnes à interpréter et maîtriser leurs techniques qui explique qu’il existe presque autant de variantes de taijiquan que de maîtres de taijiquan, et ainsi, que sur le long terme se renouvellent les techniques, qu’apparaissent et disparaissent les traditions et les communautés qu’elles rassemblent. Cette théorie qui isole le taijiquan de son contexte historique, symbolique et sociologique d’origine, me semble donc contenir le risque de contribuer à une reconstruction de l’histoire visant à légitimer le label taijiquan comme marqueur identitaire d’une Chine moderne et rayonnante. Pour l’ethnologue, ces deux discours contradictoires (origine du taijiquan dans le combat ou dans la méditation) pourraient plus simplement exprimer le sens investi dans leurs techniques par différents pratiquants de diverses communautés. Entendre s’exprimer ce sentiment d’émasculation nous incite alors à penser que la crise identitaire - qui poussa un siècle plus tôt la Chine à « renforcer le corps national » - n’a guère été résolue.

11S’il fallait trouver une limite au travail d’Adam Frank, elle se situerait dans un manque d’analyse des techniques, notamment dans leurs rapports à la personne et à leur culture d’origine. Peut-être le sentiment d’éparpillement qui se dégage parfois de l’ouvrage s’explique-t-il par sa difficulté à faire la synthèse entre un outillage anthropologique pourtant pertinent et une profusion de matériaux de terrain. Adam Frank a en effet le mérite d’avoir effectué un long travail de terrain immergé dans la communauté qu’il étudie. Un travail sans lequel il n’aurait pu réaliser cette première étude anthropologique occidentale de la pratique d’une technique corporelle chinoise au carrefour des arts martiaux, de la médecine et de la méditation. La démarche d’Adam Frank qui consiste à situer la pratique d’un taijiquan shanghaïen dans un paysage humain et urbain, puis de le confronter à la politique et à l’histoire de sa modernisation est aussi particulièrement appréciable. L’analyse de la mondialisation de ces techniques et de l’apparition de communautés de pratiquants aux États- Unis, au travers des discours du new age, de la fitness, de la politique et de l’économie - filtres dont nul occidental n’est totalement à l’abri - sont également fort instructives.

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Pour citer cet article

Référence papier

Georges Favraud, « Adam D. Frank, Taijiquan and the Search for the Little Old Chinese Man: Understanding Identity through Martial Arts », Perspectives chinoises, 2008/4 | 2008, 114-118.

Référence électronique

Georges Favraud, « Adam D. Frank, Taijiquan and the Search for the Little Old Chinese Man: Understanding Identity through Martial Arts », Perspectives chinoises [En ligne], 2008/4 | 2008, mis en ligne le 01 octobre 2008, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/perspectiveschinoises/5154

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Auteur

Georges Favraud

Doctorant à l’Université de Paris 10 Nanterre et boursier de recherche au CEFC, Hong Kong.

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