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Notes
L’expression est de Edelstein 1967, p. 35, reprise par Jouanna 1990, p. 33.
Alors que, à son époque, le terme meteoros désigne de manière générale toutes les choses qui se situent « en haut », qui « s’élèvent » vers les hauteurs ou encore qui sont « suspendues » dans les airs, Aristophane en fait un usage plus technique, qualifiant un objet d’étude théorique portant sur les phénomènes atmosphériques et astronomiques. Ainsi, les homologues de Socrate dans les Nuées sont des meteorosophistai (v. 360), ils professent des pensées peri ton meteron (v. 490) et sont experts en meteora pragmata (v. 228 et 1284). Sur la différence entre cette signification de la « météorologie » et celle qui s’imposera à partir d’Aristote, cf. Capelle 1912, p. 423-425 et note 29.
L’usage de l’adjectif kainos est récurrent pour qualifier les raisonnements du discours Injuste (qui sera finalement chargé de délivrer l’enseignement des philosophes à Phidippide) ; cf. v. 896, 937, 943, 1397, 1399.
59A17 DK = 25P25a LM. Sur l’historicité de ce décret, cf. Lenfant 2002, appendice 2, p. 149-153.
L’Apologie de Socrate de Platon, qui rappelle que l’un des chefs d’accusation portés contre Socrate consistait en l’introduction de « divinité nouvelles (δαιμόνια καινά) » (Ap. 24c1 et 26b5) dans la cité, montre la nécessité dans laquelle s’est trouvé Socrate de se défendre à la fois contre ses « anciens accusateurs » comme Aristophane, qui l’ont dépeint en adorateur des Nuées (Ap. 18b-d), et contre ses « récents accusateurs (τοὺς ὑστέρους (κατηγόρους)) » (Ap. 18b1 et 24b5), qui semblent l’avoir confondu avec Anaxagore (Ap. 26d6-26e2).
Sur l’accusation d’impiété qui aurait visé Anaxagore (possiblement autour de 432), cf. 59A1 DK = 25P23 LM, 59A17 DK = 25P24 LM, 59A18 DK = 25P25b LM.
Sur la forte présence de ce débat au sein du corpus hippocratique et les dissensions internes qui le parcourent à ce sujet, cf. Jouanna & Magdelaine 1999, p. 45 sq. et Ducatillon 1977, p. 89 sq. Sur l’absence de position « canonique » sur ces questions chez les médecins hippocratiques, cf. Gemelli Marciano 2010.
Certains manuscrits donnent κενῆς ὑποθέσιος (« hypothèse vaine ») plutôt que καινῆς ὑποθέσιος (« hypothèse novatrice ») ; la lecture parallèle d’Ancienne médecine avec les Nuées d’Aristophane et l’analyse de leur contexte polémique respectif permettra de faire émerger, nous l’espérons, le caractère « novateur » et non seulement « vain » de ces hypothèses. Sur les liens entre ces « innovations » (kaines) et le savoir « moderne » des philosophes de la nature, cf. Vegetti 1998, p. 350.
C’est par ce terme de « philosophie » – l’une de ses plus anciennes occurrences – que l’auteur d’Ancienne médecine qualifie ses adversaires (XX, 1).
Le philosophe et médecin Alcméon avait apparemment ouvert son traité sur une recommandation « concernant les choses invisibles (περὶ τῶν ἀφανέων) » et « les choses mortelles (περὶ τῶν θνητῶν) », et opposant la « certitude (σαφήνειαν) » que les dieux possèdent à leur sujet aux simples « indices (τεκμαίρεσθαι) » dont disposent les hommes (24B1 DK = 23D4 LM, trad. Laks et Most, légèrement modifiée). Cf. aussi ce fragment de l’Œnomaos perdu d’Euripide : « D’après ce que nous voyons, nous conjecturons ce qui est caché (τεκμαιρόμεσθα τοῖς παροῦσι τἀφανῆ) » (fr. 574 Kn., trad. Jouan et Van Looy). Sur l’association plus ancienne de l’invisible au domaine des dieux chez Hésiode, cf. Macé 2013, p. 116.
Le même lien est établi par Xénophon, qui cherche à exonérer Socrate de toute accusation d’impiété : « De façon générale, il déconseillait que l’on s’intéressât à la façon dont le dieu a agencé les phénomènes célestes (ὅλως δὲ τῶν οὐρανίων, ᾗ ἕκαστα ὁ θεὸς μηχανᾶται, φροντιστὴν γίγνεσθαι ἀπέτρεπεν). Il considérait en effet que ce sont là des sujets inaccessibles aux hommes, et que celui qui est à la recherche de ce que les dieux n’ont pas voulu révéler ne pouvait pas leur plaire (οὔτε γὰρ εὑρετὰ ἀνθρώποις αὐτὰ ἐνόμιζεν εἶναι οὔτε χαρίζεσθαι θεοῖς ἂν ἡγεῖτο τὸν ζητοῦντα ἃ ἐκεῖνοι σαφηνίσαι οὐκ ἠβουλήθησαν). Il disait aussi que celui qui s’intéresse à ces questions risquait de déraisonner autant qu’Anaxagore, qui s’est le plus enorgueilli d’expliquer les mécanismes conçus par les dieux (ὁ μέγιστον φρονήσας ἐπὶ τῷ τὰς τῶν θεῶν μηχανὰς ἐξηγεῖσθαι) » (Xénophon, Mem. IV, 7, 6, trad. Dorion).
C’est ce que refuse de faire, par exemple, Protagoras, pour qui le caractère invisible des dieux est précisément ce qui empêche de se prononcer sur leur existence (80B4 DK = 31D10 LM). Sur le sens de l’invisible dans cette discussion sur l’impiété, cf. Corradi 2018, p. 88-90.
C’est en tout cas en ce sens que va le même texte de Xénophon cité précédemment : « (Le dieu qui ordonne et maintient tout l’univers) se voit lorsqu’il accomplit les plus grandes choses, mais il demeure pour nous invisible lorsqu’il les administre (οὗτος τὰ μέγιστα μὲν πράττων ὁρᾶται, τάδε δὲ οἰκονομῶν ἀόρατος ἡμῖν ἐστιν) » (Xénophon, Mem. IV, 3, 13, trad. Dorion).
Si l’on en croit certains auteurs – desquels Sextus Empiricus rapproche le nom de Démocrite – « nous en sommes venus à concevoir les dieux à partir des phénomènes surprenants qui se produisent dans le monde (ἐσὶ δὲ οἱ ἀπὸ τῶν γιγνομένων κατὰ τὸν κόσμον παραδόξων ὑπονοήσαντες εἱς ἔννοιαν ἡμᾶς ἐληλυθέναι θεῶν) », et notamment les phénomènes météorologiques : « Voyant en effet, (dit Démocrite), ce qui se produit dans le ciel (ὁρῶντες τὰ ἐν τοῖς μετεώροις παθήματα), comme les tonnerres, les éclairs, les foudres, les conjonctions d’astres, les éclipses de soleil et de lune, les hommes d’antan, effrayés, ont pensé que les dieux en étaient la cause (θεοὺς οἰόμενοι τούτων αἰτίους εἶναι) » (68A75 DK = 27D207 LM, trad. Laks et Most).
Cf. la thèse d’E. Dodds, selon laquelle la divinité est le nom générique donné aux causes d’une action qui « ne sont pas immédiatement perceptibles » (Dodds 1977, p. 23).
Le jeu sur la trivialité du dinos, qui peut désigner le tourbillon mais également un vase à boire, est explicitement formulé, lorsque, à la fin de la pièce, Strepsiade se repent d’avoir cru à la divinité d’un vulgaire vase (Nub. 1470-1474). L’emploi de ce terme rare pour désigner un tourbillon cosmique fait sans doute référence, dans la pièce, à l’action rotative qu’Anaxagore prêterait à son nous (59A57 DK).
À Socrate, qui lui reproche de n’avoir pas cru au caractère sacré des Nuées, Strepsiade répond : « Strepsiade — Non, par Zeus ; mais je les prenais pour du brouillard, de la rosée, de la vapeur (ἀλλ’ ὁμίχλην καὶ δρόσον αὐτὰς ἡγούμην καὶ καπνὸν εἶναι) » (Nub. 330, trad. Van Daele).
Pour une histoire de ces évolutions, cf. Kahn 1960, p. 140 sq.
C’est ce que cherche à justifier l’une des étymologies proposées pour ce mot dans le Cratyle de Platon : « [C’est) parce qu’il élève (airei) les choses au-dessus de la terre (αἴρει τὰ ἀπὸ τῆς γῆς) qu’on l’appelle ainsi » (Cra. 410b1-2, trad. Dalimier). A. Meillet retient également cette étymologie (Meillet 1925, p. 7 sq.).
Cf. dans des contextes très différents, le statut d’intermédiaire entre la terre et le ciel qui est reconnu à l’air chez Xénophane (21B28 DK = 8D41 LM), Aristophane (Av. 187) ou chez certains prédécesseurs d’Aristote (Mete. 339b31-32).
Les différents états et compositions de l’air justifient les nombreuses dénominations qui peuvent le désigner (et qui sont multipliées dans le panthéon des Nuées). Platon synthétise cette idée dans le Timée : « Il y a la variété (de l’air) la plus claire qui a reçu le nom d’ ‘éther’, tandis que la plus trouble a été appelée ‘brouillard’ et ‘obscurité’ (τὸ μὲν εὐαγέστατον ἐπίκλην αἰθὴρ καλούμενος, ὁ δὲ θολερώτατος ὁμίχλη τε καὶ σκότος), et il est d’autres variétés encore qui n’ont pas de nom (ἕτερά τε ἀνώνυμα εἴδη) » (Ti. 58d1-3).
Aristophane, Thesm. 272 et Ran. 892. En présentant ainsi le personnage d’Euripide, Aristophane a probablement voulu dénoncer la proximité du dramaturge avec les théories cosmologiques « savantes » des philosophes – notamment d’Anaxagore et de Socrate – dont ses tragédies sont imprégnées. Sur cette critique, par Aristophane, d’un Euripide « aérien », cf. Jay-Robert 2015.
On retrouve cette expression dans des fragments d’Euripide lui-même : fr. 487, 839 (Kn.) et 877 (M.). Aristophane, pour sa part, se moque de cette divinisation, qu’il tourne en dérision dans les Grenouilles, où Dionysos qualifie par deux fois l’Éther de « bicoque de Zeus (αἰθέρα Διὸς δωμάτιον) » (Ran. 100 et 311, trad. Debidour).
Cf. aussi le témoignage de Sénèque (12A23 DK = 6D33b LM).
C’est la définition « populaire » de l’air qu’énonce Aristote, qui tend à le confondre avec le vide : « les gens pensent que le vide est un intervalle dans lequel il n’y a pas de corps sensible (κενὸν εἶναι διάστημα ἐν ᾧ μηδέν ἐστι σῶμα αἰσθητόν) ; mais pensant que tout ce qui existe est corps, ils disent que là où il n’y a absolument rien, c’est cela qu’est le vide, c’est pourquoi ce qui est plein d’air est vide (τὸ πλῆρες ἀέρος κενὸν εἶναι) » (Ph. 213a28-31, trad. Pellegrin légèrement modifiée). Sur cette discussion, cf. Ciancaglini 1993, p. 93.
K. Dover (1968, p. 155) et A. Sommerstein (1982, p. 184) notent que le mot khaos semble signifier le « vide » plutôt que le « chaos » chez Aristophane. Cf. par exemple Av. 1218, où l’association du khaos avec l’air est très claire.
Sur ces expérimentations, cf. Ciancaglini 1993, p. 85 sq.
Une conclusion cosmologique similaire (le support que l’air constitue pour la Terre) est par ailleurs rapportée par Aristote, qui pour sa part mentionne explicitement l’analogie avec les clepsydres (13A20 DK = 25D58 LM).
Le poète comique présente d’ailleurs à plusieurs reprises Socrate tirant des conclusions cosmologiques à partir d’analogies absurdes, tirées de l’expérience commune ; ainsi, par exemple, rend-il compte du grondement du tonnerre par les borborygmes et autres flatulences que provoque l’air dans un ventre plein (Nub. 386-393).
Chez Anaxagore, cette force cosmologique supérieure qualifie le nous : « (l’intelligence) possède la plus grande des forces (ἰσχύει μέγιστον) » (59B12 DK = 25D27 LM, trad. Laks et Most).
On retrouvera la même idée chez Archélaos : « (scil. le principe est) l’air illimité et la condensation et raréfaction qu’il subit (ἀέρα ἄπειρον καὶ τὴν περὶ αὐτὸν πυκνότητα καὶ μάνωσιν) ; de ceux-ci, l’une est le feu, l’autre l’eau (τούτων δὲ τὸ μὲν ἐ͂ναι πῦρ τὸ δʹ ὕδωρ) » (60A7 DK = 26D6 LM, trad. Laks et Most). Du fait de cette doctrine, D. Graham affirme que, contrairement au jugement d’Aristote, Anaximène peut être considéré « comme un philosophe du processus plutôt que comme un matérialiste moniste » (2015, p. 10, nous traduisons). Cf. aussi Graham 2003, p. 333 sq.
Il est intéressant de remarquer, à cet égard, que l’arrivée du chœur des Nuées sur la scène (v. 340-355) – ce moment crucial qui soulève très concrètement la question du mode d’apparaître de l’invisible – est l’occasion pour Aristophane de parodier cette puissance de métamorphose de l’air. Alors que Strepsiade s’étonne de ce que ces prétendues déesses se présentent sous les traits de vulgaires femmes mortelles (thnetai gunaikes), Socrate lui répond que ce n’est là qu’une de leurs formes possibles, les Nuées ayant la capacité de se transformer à leur gré (en centaures, en léopards, en loups, en taureaux, en biches, en femmes, etc.). Il n’est pas impossible que ce pouvoir de transformation, notamment en des formes animales, soit une allusion au pouvoir similaire de Zeus.
C’est en tout cas à une doctrine proche que pense probablement Aristophane lorsqu’il fait dire au chœur des Nuées que leur apparence vaporeuse n’est que la manifestation visible dissimulant aux profanes leur nature divine fondamentale : « Nuées éternelles (Ἀέναοι Νεφέλαι), surgissons aux regards (ἀρθῶμεν φανεραὶ), vapeurs brillantes. (...) Mais dissipons la brume pluvieuse qui voile nos formes immortelles (ἀλλ’ ἀποσεισάμεναι νέφος ὄμβριον ἀθανάτας ἰδέας ἐπιδώμεθα) » (Nub. 275-289, trad. Van Daele légèrement modifiée).
Cf. Byl 1994, qui synthétise les allusions à Diogène déjà relevées par Diels 1881. Pour une présentation générale des passages des Nuées qui ont été rapprochés de la doctrine de Diogène, cf. Laks 2008, p. 265-268.
Cf. « Quant à la nature du tout, il (Diogène) dit (...) que c’est l’air illimité et éternel, d’où provient la forme des autres choses par condensation et raréfaction et par transformation de ses états (ἐξ οὗ πυκνουμένου καὶ μανουμένου καὶ μεταβάλλοντος τοῖς πάθεσι τὴν τῶν ἄλλων γίνεσθαι μορφήν). Voilà du moins ce que rapporte Théophraste sur Diogène, et le traité de ce dernier qui m’est parvenu, intitulé Sur la nature, dit clairement que ce d’où proviennent toutes les autres choses est l’air (ἀέρα τὸ ἐξ οὗ πάντα γίνεται τὰ ἄλλα) » (64A5 DK = 28D8 LM, trad. Laks et Most).
Cf. 64B5 DK = 28D10 LM et 64A8 DK = 28R14 LM.
Cf. 64B3 DK = 28D5b LM, 64B4 DK = 28D9 LM et 64B8 DK = 28D6 LM.
« En effet quand (le souffle d’air) a été pris dans un nuage épais mais force le passage et s’échappe en raison de sa finesse et de sa légèreté (λεπτομερείᾳ καὶ κουφότητι), la déchirure produit le son, et la fissure, par contraste avec la noirceur du nuage, le scintillement » (12A23 DK = 6D33a LM, trad. Laks et Most).
« L’air est proche de l’incorporel (ἐγγύς ἐστιν ὁ ἀὴρ τοῦ ἀσωμάτου) » (13B3 DK = 7R14 LM, trad. Laks et Most). Gomperz (1932, p. 159 sq.) propose de comprendre l’adjectif asomatos employé ici en le rapprochant de la notion de « finesse » ou de « subtilité » exprimée dans d’autres textes par le terme leptos.
Sur la proximité entre ce passage des Nuées et la théorie de Diogène, cf. Noël 1997, p. 177 sq.
Therme & Macé 2016, p. 11.
Outre la qualification du nous, on peut noter que l’adjectif leptos qualifie, chez Anaxagore, l’air, l’éther ou la vapeur (59A92 DK = 25D78 LM, 59A70 DK = 25D11 LM et 59A90 DK = 25D64 LM).
P. Demont (2015, p. 99-101) a mis en évidence l’origine médicale non moins que philosophique des théories et concepts caricaturés dans le passage des Nuées déjà cité, où Socrate s’élève dans les airs pour atteindre une forme plus haute de pensée.
Cf. le témoignage de Simplicius (64A4 DK = 28R7 LM), qui assure que c’est dans le même passage de son traité que Diogène expliquait le processus cognitif et proposait une description détaillée des vaisseaux sanguins par lesquels l’air s’introduit dans les corps.
L’expression est de Joly (1966, p. 87 sq.).
Sur les parallèles mais aussi les différences que l’on peut repérer entre les deux doctrines, cf. Jouanna 2003, p. LXII-LXX.
Pour La Maladie sacrée, cf. « L’air lui fournit (i.e. au cerveau) la pensée (τὴν δὲ φρόνησιν αὐτῷ ὁ ἀὴρ παρέχεται) » (XVI, 1) ; pour Diogène, cf. note 37 supra.
Le médecin semble accorder une valeur supérieure à cette dernière fonction, qui actualise « ce qu’il y a de plus actif (τὴν ἀκμὴν) » dans l’air (Morb. Sacr. XVI, 3, trad. Jouanna). Sur cette idée, cf. Lo Presti 2008, p. 166 sq. De même, Diogène établit une hiérarchie de valeur entre les différentes fonctions de l’air : les oiseaux ou les poissons sont des êtres inférieurs du fait que l’air qu’ils respirent se concentre dans la région du ventre, leur permettant d’avoir une bien meilleure fonction digestive mais une bien moindre fonction intellective que les humains par exemple (64A19, 44 DK = 28D44 LM).
Pour la datation d’Ancienne médecine, nous retenons l’estimation proposée par J. Jouanna dans ses éditions, à savoir « la fin du ve siècle ou (le) tout début du ive siècle » (Jouanna 1990, p. 85).
La même symétrie est présente chez Aristophane (Nub. 187-192 et 228). Cf. déjà Homère (Il. VIII, 16), Hésiode (Th. 720-723) et Pindare (fr. 292 SM).
On peut reconnaître ici la distinction opérée par Alcméon dans le fragment cité au début de cette étude, entre la connaissance certaine des dieux et la connaissance seulement conjecturale des hommes, concernant notamment les « choses invisibles (περὶ τῶν ἀφανέων) » (24B1 DK = 23D4 LM). Comme l’a remarqué G. E. R. Lloyd, « l’auteur (d’Ancienne médecine) (...) concède, ironiquement, que les ὑποθέσεις ont une place dans l’étude des choses dans le ciel et sous la terre, qui sont au-delà de toute vérification empirique, tout en soutenant vigoureusement qu’elles devraient être exclues de l’étude de la médecine » (Lloyd 1963, p. 125 ; nous traduisons).
Sur cette discussion, cf. Lo Presti 2010.
Cf. la note ad. loc. (Jouanna 1990, p. 215).
Comme l’écrit L. Gernet, cette méthode est « garante d’intelligibilité » : « en permettant l’inférence du connu au non-connu, le procédé de l’analogie assure la communication d’un monde à l’autre. (...) On est dans une ligne de pensée où pourrait s’inscrire la formule de M. Bachelard, qu’“il n’y a de science que de ce qui est caché” » (Gernet 1956, p. 80). Le texte le plus détaillé à ce sujet est la longue discussion que mène l’auteur du traité De l’art (dont le titre et l’objet sont à cet égard éloquents) aux chap. IX-XII.
Dans sa notice au traité Du régime, R. Joly rappelle que le traitement des maladies internes (par la diététique, notamment), qui a été rendu possible par cette méthode rationnelle de l’analogie, a constitué une nouveauté importante relativement à la médecine chirurgicale et pharmaceutique qu’on pratiquait depuis l’époque homérique et qui se limitait aux maladies externes. Cf. Joly 1967, p. IX sq. C’est cette histoire de la médecine comme tekhne, progressant par observations et par déductions, que relate Ancienne médecine.
Comme l’écrit L. Gemelli Marciano, « tous s’occupent des adela » (Gemelli Marciano 2006, p. 207 ; nous traduisons).
En ce sens, comme le fait remarquer M-L. Desclos, le médecin aurait probablement opposé aux phanera, aux choses « visibles à l’extérieur », non pas les aphanea (ce qu’il associe à un savoir douteux et qui est par nature non-manifeste) mais les aorata (Desclos 2013, p. 46).
Il convient de noter ici que c’est cette expression qui est précisément employée par Anaxagore pour qualifier la nature propre (« non-mélangée ») du nous dans un fragment déjà cité (59B12 DK = 25D27 LM).
Sur ces deux méthodes et leur rapport à l’invisible, cf. Gemelli Marciano 2006, p. 210-211.
Comme le souligne J. Jouanna dans la note à ce passage, le verbe lerein est employé ailleurs dans le corpus hippocratique mais pour désigner un malade qui « divague » (1990b, p. 188, n. 1) ; ici, son emploi pour désigner le médecin lui-même ainsi que la méthode « par hypothèse » à laquelle il recourt pourrait avoir un lien avec le sens polémique du bavardage, tel qu’il est employé pour désigner les philosophes notamment dans la comédie.
C’est là un « mode » de raisonnement général que Simplicius retient des « philosophes de la nature (οἱ ἄλλοι φυσικοὶ) » tels qu’Empédocle et Anaxagore : « (ils) semblent nous transmettre l’idée que la génération des composés se fait à partir des simples (τὴν τῶν συνθέτων ἀπὸ τῶν ἁπλῶν γένεσιν), selon ce mode qui consiste à raisonner à partir des hypothèses (κατὰ τὸν ἐξ ὑποθέσεως τοῦτον τρόπον) » (31A52 DK, trad. Dumont).
Pour un parallèle entre Ancienne médecine et Des vents, cf. Vegetti 1999, p. 283 et Schiefsky 2005, p. 122‑123.
Concernant la datation du traité Des vents, J. Jouanna, considère que ce traité peut « raisonnablement être situé dans le dernier quart du ve siècle » (Jouanna 2003, p. 49), quoiqu’il ait souvent été jugé plus tardif.
Sur ces différents aspects, cf. Jouanna 1988, p. 10-29.
Sur la correction nécessaire de ὑπόσχεσις (Wilamowitz, Nelson, Heiberg) par ὑπόθεσις (Littré, Ermerins, Jones) pour soutenir cette lecture, cf. Festugière 1948, p. 26, n. 1 et Jouanna 1988, p. 150, n. 2.
Il faut certes souligner, avec J. Jouanna, que malgré le fait que « l’air exerce (...) une puissance universelle » dans ce traité, « toute référence au divin est soigneusement évitée » (Jouanna 1984, p. 41) – et en ce sens « le discours des Vents (...) reste fidèle à l’esprit de la médecine hippocratique, qui est rationnelle » (id.). Il n’en demeure pas moins que les qualificatifs (aenaos, qui était déjà l’adjectif employé à propos des Nuées, v. 275) ainsi que les pouvoirs (météorologiques) associés à cet élément matériel renvoient clairement à ceux qui étaient traditionnellement attribués aux dieux.
Cf. le jeu de mise en scène (à partir du v. 275, puis plus explicitement v. 322 sq.) qui fait que les Nuées demeurent invisibles au moment de leurs premières manifestations sur scène.
Rapportant la doctrine du traité Des vents à celle de Diogène d’Apollonie, S. Menn en reconstitue – sur des bases néanmoins très incertaines – l’idée générale ; l’esprit de cette doctrine est très proche de la « méthode de l’invisible » dénoncée par l’auteur d’Ancienne médecine : « La plupart des gens pensent que les choses visibles qu’ils peuvent voir agir les unes sur les autres sont les causes principales des choses. Mais il n’en est rien : les différentes choses visibles ne pourraient pas agir les unes sur les autres du tout si elles ne provenaient pas d’une cause unique (frag. 2) [...]. Cette cause, c’est ce qui nous entoure en permanence, ce que les hommes appellent l’air ; mais parce qu’il ne se présente pas à leur vue, ils pensent qu’il a peu de pouvoir » (Menn 1995, p. 40 ; nous traduisons).
C’est en ce sens de « capacité à agir » (Macé 2010, p. 23) que l’on doit comprendre, selon A. Macé, la notion de dunamis chez Platon. L’invisible constitue donc l’une des caractéristiques propres de la dunamis : « Les puissances ne sont pas de ces propriétés qui se manifestent à nos yeux (...). Elles appartiennent à l’invisible : elles n’ont ni figure ni couleur » (Macé 2010, p. 28).
L’expression est de Vegetti 1998, p. 355 ; nous traduisons.
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