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De l’être au sens ou le « monde à l’envers »

L’émergence de la différence ontologique (1927/29)
Servanne Jollivet
p. 63-87

Résumé

Le présent article se donne pour tâche de retracer l’émergence de la « différence ontologique » dans la pensée de Martin Heidegger. Si celle-ci apparaît explicitement dès 1926, et parcourt en filigrane Etre et Temps, c’est principalement dans les cours qui suivent, des années 1927-29 (notamment Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Les concepts fondamentaux de la métaphysique), qu’elle est thématisée comme telle. Notre objet est ici de recontextualiser son émergence, qui témoigne d’une résurgence d’un questionnement ontologique, jusque-là éclipsé dans le projet des années vingt visant à édifier une « herméneutique facticielle » résolument immanente. Nous entendons ici questionner les infléchissements qui marque cette réappropriation finie de la question de l’être, ainsi que les ambivalences du nouveau projet d’« ontologie fondamentale » sur lequel elle débouche. Ce sont par là les grandes étapes de cette refondation de l’ontologie sur un socle facticiel (Dasein) que nous essayons de retracer. La « réduction ontologique » que mobilise Heidegger dans ces années, dont le phénomène de l’angoisse serait l’attestation la plus manifeste, présuppose en effet une mutation radicale de la perspective ontologique traditionnelle. C’est cette mutation que nous nous attachons ici à circonscrire en nous penchant sur cette thématisation de la « différence ontologique », telle qu’elle met l’accent sur l’unité articulée, indivisible de l’être et de l’étant.

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Texte intégral

  • 1 Sein und Zeit, Nimeyer, Tübigen, 1993 [SZ], p. 278.

« Point n’est besoin d’aller chercher refuge auprès de puissances qui ne sont pas de l’ordre de l’être que nous sommes »1.

1Dès ses premiers cours, la visée de Heidegger est de parvenir à reconduire la philosophie à la finitude radicale de son sol premier – à même le sens dont l’existence est porteuse – tel qu’il a pu être lui-même forclos ou, tout du moins, initialement recouvert, oblitéré par la tradition philosophique. S’il s’attelle d’un côté à déconstruire cette tradition afin d’en révéler le soubassement existentiel, puis temporel, dès le milieu des années vingt, ce projet n’est pas moins couplé à celui, éminemment constructif de ce qu’il nomme initialement une « herméneutique de la facticité » et qui prend la forme, plus systématique dans Être et Temps, d’une « analytique existentiale » sur laquelle il entend refonder une ontologie plus fondamentale encore, reconduite à son enracinement originaire.

2Si la destruction lui avait ainsi déjà permis de mettre au jour le caractère fondamentalement temporel de l’a priori et des vérités métaphysiques, c’est précisément cette même découverte qui préfigure sa propre reconduction de la question de l’être à celle du temps auquel il consacre en 1927 son maître ouvrage, Être et Temps. Car derrière cette conception prétendument non temporelle de l’être, c’est bien ultimement l’occultation et l’oubli de la temporalité du Dasein qui sont en jeu, portant ainsi Heidegger à approfondir la destruction ontologique en direction d’une genèse du « sens de être » et ce, dans une perspective proprement existentiale, comme en témoignent les trois œuvres qui nous intéressent ici : Être et Temps, le cours donné la même année sous le titre Les Problèmes fondamentaux de la phénoménologie et, deux ans plus tard, le cours du semestre d’hiver 1929/30 intitulé Les concepts fondamentaux de la métaphysique. Au cœur de ses recherches à la fin des années vingt, c’est la réélaboration de la question de l’être à travers celle du sens qui va plus particulièrement nous intéresser, et c’est précisément le mouvement régressif qui est le sien en ces années, jusqu’à la mise au jour de ce qu’il nomme, pour la première fois, « différence ontologique », que nous désirons ici retracer.

3L’émergence de la différence ontologique prend en effet sa source, comme nous allons le voir dans un premier temps, dans un mouvement de refondation ontique de l’ontologie, par où l’a priori qu’est l’être est reconduit, par-delà sa substantialisation traditionnelle, au mouvement de temporation qui le sous-tend. Si nous en retraçons ici le mouvement, c’est pour, dans un second temps, examiner la mutation opérée quant à l’être lui-même, désormais compris comme « sens de être » et comme tel accessible par la seule réduction phénoménologique. Enfin, nous nous appesantirons sur la notion même de « différence »– par où le monde est pour ainsi dire vu « à l’envers » – afin de voir comment, élaborée d’abord dans le cadre de l’analytique existentiale, celle-ci tend progressivement à s’en affranchir, jusqu’à ouvrir le projet qui est initialement le sien, en 1927, à ce qu’il nommera une ontologie non plus « fondamentale » mais « temporale ».

D’une nécessaire refondation ontique de l’ontologie

  • 2 Telle était la visée explicite du cours du semestre d’été 1923, démarche de refondation recondu (...)
  • 3 Sein und Zeit [SZ], Tübingen, Niemeyer, 1993, p. 22. Heidegger parle également d’un « retour am (...)
  • 4 SZ, p. 8.
  • 5 Ibid., p. 1.

Prenant appui sur l’énorme chantier que sont les cours qui précèdent dont il constitue le point d’accomplissement, Être et Temps s’offre en effet comme la première tentative systématique d’une réappropriation du sol foncièrement temporel et fini de l’ontologie. Si « l’herméneutique facticielle »2, fer de lance du projet de « destruction » lancé dès les années 1920, visait ultimement à se constituer en « anthropologie phénoménologique radicale », l’analytique existentiale qui se déploie ici n’a d’autre ambition, portée par la « destruction du fonds traditionnel légué par l’ontologie antique »3, que de dégager en aval les conditions de possibilité d’une « ontologie fondamentale ». Celle-ci ne vise plus tant à mettre au jour l’étant en son être que l’horizon de sens au sein duquel celui-ci est compris, venant ainsi substituer à la question traditionnelle de son essence (Seinsfrage) celle de son sens d’être (Seinssinn). Il ne s’agit donc pas initialement pour Heidegger d’abandonner le questionnement ontologique mais pour ainsi dire de le radicaliser en direction de son impensé. La « refondation » ontologique n’est à ce titre pas tant fondation (Begründung) que « libération du fond »4 (Grund-freilegung) révélant son soubassement temporel jusque là forclos, à partir duquel la question de l’être peut être reconduite à son enracinement premier, fini et contingent. Comme il le soulignera lui-même dans le cours de 1927, sa tâche n’est alors rien moins que de creuser la question directrice (Leitfrage) de la métaphysique – qu’est-ce que l’être (ti to on) de l’étant ? – en direction de la question plus profonde, fondamentale (Grundfrage) qui s’y abrite secrètement. Et c’est à partir d’une telle reconduction que la question ontologique peut être ressaisie « en termes tout à fait neufs »5, repensée à la lumière de notre seule immanence et des limites compréhensives de notre propre champ d’expérience.

  • 6 Ibid., p. 152.
  • 7 Ibid., p. 9.
  • 8 Ibid., p. 7, nous soulignons.
  • 9 Ibid., p. 318.
  • 10 S’achevant sur la mise en cause du temps comme « horizon de l’être », Être et Temps n’y pourra (...)

Comme le montre Heidegger dès l’initiale, la reconduction de l’ontologie au modus existendi qu’est le Dasein est en effet indissociable du projet visant à reprendre à neuf la question de l’être en vue de l’appréhender non plus comme « le « fond » porteur de l’étant » mais bien comme sens, « questionné lui-même dans la mesure où il se tient au cœur de la capacité du Dasein à le comprendre »6. Comprise à partir de ce qui la conditionne existentialement, la question de l’être n’apparaît donc plus comme une pure « spéculation en l’air de la plus générale des généralités » mais bien comme « la question de principe par excellence et du même coup la question la plus concrète »7. Dans la mesure où il n’y a d’être que pour « cet étant que nous sommes chaque fois nous-mêmes et qui a, entre autres possibilités d’être, celle de questionner »8, l’être n’a lui-même de sens qu’eu égard à l’existence qui est mienne, liée à « l’être de cet étant chaque fois mien » qui me permet de « dire chaque fois moi seul et rien d’autre »9. Parce que cette possibilité de me rapporter à l’être m’est propre – ce qui ne présuppose aucunement que l’être soit lui-même réductible au sens qu’il a pour moi10 – l’analytique existentiale vise ainsi à exposer les limites du champ ontologique à partir des contours qui sont ceux de ma finitude. La démarche initiée dans Être et Temps ne tend donc, à l’issue d’une telle rétrocession, qu’à « dé-fonder » l’ontologie traditionnelle en la ramenant aux limites immanentes de l’existence, jusqu’à la mise au jour de son propre ancrage temporel. Ses limites, dont la mort est elle-même la limite insigne, indépassable, n’en circonscrivent pas tant le champ eu égard à une entité substantielle, close sur elle-même qu’elles n’ouvrent à la possibilité de penser l’être, non plus comme l’hypostase d’une généralisation, attribut porteur de quiddité, mais bien en cette proximité essentielle à l’existence et à la compréhension qui est chaque fois mienne. Heidegger en pose ainsi d’entrée de jeu les linéaments :

  • 11 Ibid., p. 7, nous soulignons.

Élaborer la question de l’être veut donc dire rendre transparent un étant – celui qui questionne – en son être […] La position expresse et transparente de la question du sens d’être requiert alors d’en passer d’abord par une explication adéquate de cet étant (le Dasein) en le considérant en son être11.

  • 12 Die Grundprobleme der Phänomenologie, Francfort/Main, Klostermann, 1975, p. 103, trad. fr. Jean (...)
  • 13 SZ, p. 436. Voir également GA 24, p. 27, trad. p. 38 : « La première tâche d’une élucidation du (...)
  • 14 SZ, p. 355, 369. Voir également Ibid., p. 145 où Heidegger précise que c’est précisément le pro (...)
  • 15 Ibid., p. 39. Tel est précisément ce qui marque le passage de la première à la seconde partie o (...)

4C’est donc à la faveur d’un « retour au sujet au sens le plus large »12, dans la lignée du projet kantien comme il le précisera dans le cours de 1927, que l’ontologie peut ainsi être « refondée » sur le sol désormais découvert de son « fundamentum ontique »13, à savoir repensée « à partir du Dasein » et de l’« espace de jeu »14 que constitue son ouverture au monde comme possibilité compréhensive. Parce que tout rapport à ce qui est, découvrement (Entdecktheit) de l’étant, présuppose en sa possibilité même une ouverture (Erschlossenheit) première à partir de laquelle le sens peut se déployer, c’est à la source même de cette « signifiance » qu’il s’agit de remonter, sise dans notre constitution d’être. C’est dans cette perspective qu’il s’attache ici à en approfondir l’analyse, dégageant plus systématiquement encore qu’il ne l’avait fait en son herméneutique quelques années plus tôt, les structures antagonistes de l’existence : de la dimension résolue et « devançante » du « projet » (Entwurf) qui en déploie l’horizon, aux figures de la facticité qui en font un être toujours déjà jeté (geworfen), voire immergé (verfallen) dans le monde. S’il n’y a d’être (Sein) – que Heidegger ne tardera à remplacer par un « Wesen » plus facilement pensé, au sens verbal, en sa portée métabolique – que pour un Dasein, l’étant que nous sommes présuppose donc lui-même un sens d’être (Seinssinn) qui lui est propre : le souci (Sorge), auparavant déterminé comme mobilité foncière, et désormais éclairé en son pouvoir projectif avant qu’il ne soit lui-même, en un second temps « ontologiquement plus approprié »15, approfondi comme temporalité ou plutôt, en son efficience même, comme « temporation » (Zeitigung).

  • 16 Ibid., pp. 12-13. Celui-ci n’est autre que la « compréhension existentielle » – « compréhension (...)
  • 17 Ibid., p. 135.
  • 18 Ibid., p. 115.
  • 19 C’est sous ce titre qu’il entend approfondir le projet kantien et à laquelle il consacre la qua (...)
  • 20 SZ, p. 249
  • 21 Logik. Die Frage nach der Wahrheit [GA 21], Francfort/Main, Klostermann, 1995, p. 402 : « Tous (...)
  • 22 SZ, p. 13.
  • 23 Ibid., p. 184.
  • 24 Ibid., p. 314.
  • 25 Tel est le présupposé initial, pierre de touche sur laquelle repose le projet ontologique en so (...)
  • 26 Ibid., p. 232.
  • 27 GA 24, p. 15, trad. p. 29.
  • 28 SZ, p. 280, nous soulignons.

5Si la refondation est bien ontique, le projet n’est donc aucunement anthropologique. Bien que guidé par notre « témoignage préontologique »16 et existentiel, la compréhension implicite et spontanée que nous avons de nous-mêmes, ce ne sont pas tant des structures qu’il s’agit de mettre au jour que les conditions de possibilité de toute compréhension ontologique, comme possible rapport à l’être, à savoir à l’horizon premier à partir duquel tout étant est comme tel pensable. Face à la spécificité de notre propre constitution « ontico-ontologique », la tâche de l’interprétation consiste alors à se garder d’assimiler la facticité du Dasein à la factualité d’un pur « factum brutum »17, en se prémunissant constamment contre le « risque d’inversion de la problématique »18, écueil contre lequel Heidegger ne cesse de mettre en garde. Car la « défondation » – ou refondation, au sens kantien du terme (Grundlegung) – du projet ontologique traditionnel ne va pas sans une « défondation » de l’instance fondatrice sur laquelle elle est sise. En évinçant tout recours « positiviste » à la factualité, forcément particularisée, de l’existence, Heidegger s’assure ainsi la possibilité de centrer l’investigation sur le seul rapport à l’être (Seinsverständnis), à partir duquel notre rapport à l’étant est ensuite seulement envisageable, voire à l’étant spécifique que nous sommes dans le cadre d’une anthropologie, de ce qu’il nommera plus avant une « métaphysique du Dasein »19. L’analyse ne vise ce faisant non pas à déterminer ce que je suis, ce qu’est mon existence pour induire, à partir de comportements, d’actes ou de situations singulières, l’unicité d’un rapport au monde alors hissé au rang paradigmatique de modèle. Comme il le souligne lui-même, « l’interprétation existentiale n’est pas, face à l’explicitation ontique, une simple généralisation théorique »20. Elle ne vaut qu’à titre indicatif, donc purement formel, permettant de dégager des possibilités qui valent comme structures d’être (Seinsstrukturen), ce que Heidegger nommait déjà en 1925, « existential »21. Inversement, l’analyse transcendantale n’en requiert elle-même pas moins confirmation, « attestation » ontique et existentielle, lui permettant d’échapper à la vacuité qui menace son propre schématisme. Car « l’ultime racine de l’analytique existentiale n’en est pas moins existentielle, c’est-à-dire ontique »22 laquelle, ainsi exposée en sa « nécessité et en sa possibilité », est alors en retour susceptible d’être éclairée et justifiée ontologiquement. Comme il l’écrit : « La recherche doit donc se garder de confondre caractérisation ontique existentielle et interprétation ontologique existentiale ou plutôt de négliger qu’en celle-là il y a des bases phénoménales pour étayer positivement celle-ci »23. A la justification « existentiale » répond donc la nécessaire attestation « existentielle », toute détermination ontologique recélant toujours déjà en elle un « contenu […] précis »24 – l’horizon de sens que l’existence qui se projette déploie – auquel l’investigation demeure ultimement suspendue. L’intuition première, compréhension non encore thématisée qui constitue le point de départ de l’analyse, comme pure « projection existentiale »25, peut ainsi, à défaut d’être démontrée, y trouver confirmation et, par là, sa « garantie phénoménale »26. Comme nous le voyons ici, la refondation de l’ontologie, fût-elle formelle, trouve ainsi à s’attester au prix d’un délicat équilibre, portant à plus de concrétude la question de l’être en la pensant via le sens qu’elle a pour nous sans pour autant la réduire à sa seule portée anthropologique, toujours éminemment singulière et historiquement déterminée. Car avant qu’il ne l’historicise, la visée qui est ici celle de Heidegger demeure bien en son fond « universelle »27, ce en quoi l’analytique existentiale n’a elle-même de sens que subordonnée au projet ontologique. Comme il le souligne, ce n’est pas tant aux « possibilités d’existence concrètes et singulières » que l’interprétation existentiale est consacrée, à savoir à « ce qui est chaque fois existentiellement appelé en chaque Dasein […] mais au contraire ce qui ressortit à la condition existentiale de possibilité d’un pouvoir-être, chaque fois facticiel et existentiel »28.

  • 29 Ibid., pp. 28-31. Le geste phénoménologique de la « monstration » n’est donc pas lui-même disso (...)
  • 30 Heidegger entend ainsi déplacer le dualisme traditionnel de l’opposition réel/idéel à la différ (...)
  • 31 GA 24, p. 14, trad. p. 28, nous soulignons.
  • 32 SZ, p. 38, concernant dans un premier temps le seul projet phénoménologique. Voir Ibid., p. 143 (...)

6La refondation de l’ontologie est donc non seulement requise par la spécificité de l’étant que nous sommes, dont l’ouverture au sens – elle-même ontologique – informe tout rapport, ontique, que nous entretenons à l’étant lui-même, des choses et personnes qui constituent notre entourage plus ou moins immédiat. Plus encore, c’est la « chose même » qui la requiert dès lors que l’être n’est plus tant pensé comme entité objectivante, évidence substantielle qu’à travers l’horizon de sens qu’il constitue, « sens d’être » reconduit à l’être au monde en lequel il prend sa source. Comme Heidegger le précise lui-même d’emblée dans le paragraphe 7 de l’introduction, c’est en effet à partir de ce qui est susceptible de se montrer de soi-même (Sich-an-ihm-selbst-zeigende)29, que le phénomène en question – lequel, s’il transparaît certes dans l’apparition n’en demeure pas moins lui-même en retrait, selon la structure qui caractérise toute événementialité – peut être initialement approché. La recherche phénoménologique vise ainsi à remonter, par-delà ce qui est, l’ontique qui se montre et apparaît de soi – qu’il soit empirique ou idéel30 – à l’horizon en lequel il s’offre à moi en son sens d’être, comme l’ouverture dynamique qui sous-tend tout rapport à l’étant. De cette précédence ontologique, compréhension de « la réalité effective avant toute expérience de l’effectif »31 comme l’écrira Heidegger dans le cours suivant, dépend ainsi la possibilité pour moi d’être toujours déjà en rapport, ouvert au monde avant même de prétendre pouvoir connaître, objectiver, voire identifier l’étant qui s’y découvre. C’est en ce sens que peut être alléguée la primauté de la question de l’être sur celle, purement ontique ou « existentielle » de ce qui est effectivement vécu, ce en quoi la possibilité vient ici primer sur la « réalité effective »32 (Wirklichkeit), comme elle primera, au sein de l’analytique existentiale, en tant que « détermination la plus originaire du Dasein ».

  • 33 Ibid., p. 38. Le projet phénoménologique vise ainsi à s’accomplir lui-même en « connaissance tr (...)
  • 34 Ibid., p. 35.
  • 35 C’était ainsi qu’il définissait la visée phénoménologique, dès un cours du semestre d’été 1925 (...)
  • 36 SZ, p. 325.
  • 37 Ibid., p. 17.
  • 38 Ibid., p. 5. Voir également GA 24, p. 22, trad. p. 34. La découverte de cette primauté du temps (...)
  • 39 SZ, p. 196.

7Si la démarche est bien en ce sens proprement transcendantale – la vérité phénoménologique étant elle-même qualifiée de « veritas transcendentalis »33 – ce n’est donc plus tant au sens métaphysique d’un dépassement de ce qui est en direction de son essence que d’une suspension du sens de ce qui est (comme chose, valeur, idée) au profit de l’horizon même en lequel l’étant nous apparaît : traversée de ce qui se montre « de soi » jusqu’à ce qui demeure en lui scellé, sous-tendant l’apparaître en lui procurant « sens et fondement »34 au prix de son propre retrait (Verbergen). Car cet être auquel Heidegger cherche ici à faire retour, comme mouvement même de l’apparaître, déploiement lui-même inapparaissant, s’offre précisément comme cette dimension toujours déjà signifiante, « sens de être » à partir duquel le monde prend sens, les étants eux-mêmes peuvent être dotés d’une signification. Une fois ce même précepte phénoménologique « appliqué » au Dasein, l’étant spécifique que nous sommes, c’est son déploiement secret, en retrait de tout souci circonstancié, que l’analyse va s’attacher à penser, dans la « répétition » de la seconde partie de Être et Temps, rétrocédant ainsi du souci à la temporalité, puis au mouvement de temporation qui en constitue le « phénomène originaire ». « Faire voir l’étant en tant qu’étant lui-même en son être »35 ne consiste donc pas tant à en dégager l’essence intemporelle qu’à découvrir l’horizon de sens à partir duquel il peut nous apparaître et peut, par là, être lui-même doté de sens. De même, purement immanent, le sens d’être du Dasein n’est « pas différent de lui, ce n’est pas quelque chose d’autre qui plane « en dehors » et au-dessus de lui »36. Si la manière dont nous le comprenons dépend elle-même, comme pour tout étant, de l’horizon de sens en lequel il apparaît, ce même horizon – comme ouverture au sens – relève en retour de la compréhension ontologique qui nous est propre. En d’autres termes, le Dasein apparaît lui-même comme la source du monde à partir duquel il comprend l’étant en général. La refondation ontologique doit ainsi préalablement s’assurer des limites de notre propre pouvoir ontologique, fût-il encore compris par Heidegger en 1927 à travers le seul pouvoir « projectif » de notre compréhension. Si un pas de plus est alors fait en découvrant que « ce à partir de quoi en somme le Dasein comprend implicitement quelque chose de tel que être est le temps »37, celui-ci apparaît en retour comme « l’horizon à partir duquel nous devrions en saisir et en fixer le sens »38. Autrement dit, découvert comme « le phénomène [le] plus originaire »39, le temps peut ainsi apparaître comme la condition ultime sous-tendant toute compréhension, a priori auquel la question du « sens de être » doit être reconduite afin d’être éclairée phénoménologiquement.

  • 40 Ibid., p. 38.
  • 41 La notion de « hors-fond », vraisemblablement empruntée à Nietzsche, sera ainsi mise à l’honneu (...)
  • 42 SZ, p. 248.
  • 43 Ibid., p. 19.

8En régressant ainsi jusqu’à la source même de la compréhension – point d’où le questionnement « jaillit et celui auquel il remonte »40 – Heidegger n’aboutit donc pas tant, à l’issue de la première section de l’ouvrage, au dégagement d’un « soubassement » autonome et subsistant qu’à la découverte de son fonds abyssal, ce qu’il nommera plus tard son « hors-fond » (Ab-grund)41, sis sur le caractère foncièrement ekstatique, « transcendant » d’une existence qui se révèle n’être que pure temporalité. Son mouvement régressif n’est donc pas de l’ordre d’une remontée « métaphysique » que serait la « traversée des apparences » jusqu’à la découverte, fondement absolu et irrémissible, d’une ipséité substantielle et autonome, point d’ancrage ultime à une « re-fondation » de l’ontologie en sa principialité et en sa visée universelle. Être et Temps n’a d’autre ancrage – à défaut d’avoir un fondement subsistant ou un « point de chute » – que le néant d’être d’un Dasein, caractérisé ici par la seule « ouverture » qui sous-tend son « rapport » à l’étant, avec pour seule dimension constitutive son historicité et le mouvement de temporation sur lequel elle fait fonds. C’est en rapportant l’être, comme horizon de toute compréhension, à « la temporalité comme être du Dasein qui se comprend » qu’est ainsi donnée, tout en demeurant « ici-bas » (diesseitig)42, une première « réponse concrète à la question du sens de être »43.

L’épreuve du sens et la réduction ontologique

9L’épreuve du sens, pensée comme signifiance d’un monde, peut alors découvrir son fundamentum dans la capacité projective, l’immanence à soi du Dasein pour autant qu’il transcende toujours déjà l’étant en direction de son être : l’horizon de sens qui sous-tend la possibilité même d’une signification. Ressaisissant l’acquis de ses analyses précédentes, Heidegger peut ainsi le définir :

  • 44 Ibid., p. 151. Heidegger précise en effet que, loin d’être restreint à la signification d’un «  (...)

Le sens est ce vers quoi, structuré par les préalables d’acquis, de visée et de saisie, tend le projet à partir duquel quelque chose devient comme tel compréhensible […] [Ce faisant], le sens est un existential du Dasein, non pas une qualité rivée à l’étant, qui se tiendrait « derrière » lui ou flotterait quelque part dans un « règne intermédiaire » (Zwischenreich). De sens, le Dasein n’en « a » que pour autant que l’ouverture de l’être-au-monde est « remplissable » par l’étant découvert en elle44.

  • 45 Ibid., p. 143. A travers cette notion de « signifiance », Heidegger entendait en effet déjà « p (...)
  • 46 SZ, p. 107.
  • 47 Ibid., p. 88.

10Dit autrement, le sens de être n’est autre que ce que Heidegger nommait déjà par ailleurs la « signifiance » (Bedeutsamkeit) du monde ou encore « mondéité » (Weltlichkeit) qui en constitue la structure ontologique, « ce par quoi [celui-ci] est ouvert comme tel »45. Loin de renvoyer à une propriété extrinsèque – qu’il appartienne à la chose ou relève d’un sujet donateur de sens – il ressortit au contraire à la structure du Dasein, à titre d’« existential », comme détermination ontologique primaire sous-tendant la possibilité même d’un rapport à l’étant, par là, aux valeurs, aux idées, aux significations multiples et changeantes – ce sens que le Dasein peut « avoir » –, bref, du rapport à « tout ce dont nous parlons, tout ce que nous pensons, tout ce à l’égard de quoi nous nous comportons de telle ou telle façon »46, jusqu’au sens de l’existence elle-même. L’étant est ainsi toujours déjà signifiant pour autant que le Dasein ouvre lui-même au sens, est toujours déjà au monde en une ouverture primaire qui sous-tend la possibilité même de tout découvrement et rapport à l’étant. Inversement, il n’y a d’ouverture au monde qu’en vertu d’un possible « remplissement » ontique, l’être n’étant rien que ce par quoi – le sens – l’étant se découvre. L’être apparaît donc lui-même comme l’horizon que l’existence finie vient sceller en se projetant, ouvrant au complexe de sens en lequel chaque signification viendra s’inscrire, participant ainsi d’un véritable « système de relations », de « rapports au milieu desquels se tient chaque fois déjà notre circonspection préoccupée »47. D’être il n’y a donc pour ainsi dire qu’à revers de l’étant qui est expérimenté, vécu, voire objectivé, lui-même appréhendé en vertu du sens qui s’y dispense et lui procure en retour sa signification particulière. Comme Heidegger le souligne,

  • 48 Ibid., p. 152, nous soulignons.

le sens de être ne peut jamais être mis en opposition avec l’étant ou avec l’être comme « fond » porteur de l’étant, parce que le « fondement » n’est accessible que comme sens, fût-il lui-même le hors-fond du non sens (Sinnlosigkeit)48.

  • 49 Ibid., p. 88.

11Le sens n’est ni ce qui se tient « derrière l’étant » ou lui serait, « étant de l’ordre du pensé, seulement fruit de la seule « pensée » »49 comme surajouté après coup. Il n’est pas plus distinct de ce que serait l’être en soi, essence stabilisée et demeurant immuable par-delà ses multiples significations et la diversité de ses perspectives. Non seulement l’étant n’est lui-même découvert, par là toujours déjà compris, doté de sens qu’en vertu d’un tel préalable – la présupposition, le « fait » du sens – mais l’être n’est lui-même repensé que comme un horizon signifiant pour un Dasein, à savoir pour nous qui lui sommes préalablement ouverts.

12Nous sommes ici assurément déjà loin de l’opposition traditionnelle, dualisme métaphysique au nom duquel l’étant – ce qui est – est scindé de son être – ce qui est –, jusqu’au sens lui-même qui est tour à tour, selon les deux positions philosophiques antagonistes et dominantes, renvoyé à la dimension autosubsistante et substantialisante de l’être (essence, valeur, etc.) ou repensé à partir de son seul ancrage ontique (en soi, réalité, empirie, etc.). Derrière celles-ci, ce sont les deux positions idéaliste et empiriste qui constituent ici la cible de Heidegger, leur questionnement étant intégralement remis en cause jusqu’à permettre de dégager la question du sens de la scission présupposée entre l’empirique et l’idéel et des oppositions qui en dérivent, telle celle, déconstruite très tôt par Heidegger, de l’historique et du systématique, du sensible et du supra-sensible ou encore de la contingence et de la nécessité jusqu’à celle, induite, de la liberté et du déterminisme. Le sens n’est ni du côté de l’étant ni du côté, traditionnellement compris, de l’être. Il est cela seul par lequel de l’étant est découvert, mouvement de découvrement qui vaut pour seul « fondement », dût-il lui-même renvoyer au « hors-fond » le plus déstabilisant, tel qu’il apparaît à travers les expériences de l’angoisse ou de l’ennui. Parce que l’étant ne peut apparaître – être découvert – que sur fonds d’un mouvement d’ouverture, l’être n’est lui-même que l’envers de ce découvrement : mouvement du sens qui advient à même l’étant. Non tant ici sens de l’étant, de ce qui est – sa signification – que sens de l’être lui-même, comme mouvement de déploiement de la signifiance qui le sous-tend.

  • 50 Ibid., p. 262. Heidegger parle également de l’angoisse comme ouvrant à « la possibilité comme t (...)
  • 51 Ibid., p. 255.
  • 52 Ibid., p. 39. L’épreuve d’individuation est ainsi comprise comme « ouverture du « là » pour l’e (...)
  • 53 La réduction dont il est ici question peut ainsi être qualifiée de réduction « pathique » en ra (...)
  • 54 SZ, p. 187.
  • 55 Ibid., p. 238.

13Parce que celle-ci n’acquiert visibilité que sur fond de l’étant que nous sommes, l’investigation présuppose donc, pour ainsi dire, une double réduction : réduction du rapport à ce qui est tout d’abord au profit de l’être-au-monde qui le rend possible comme en l’expérience de l’angoisse (§ 40) – ou de l’ennui dans le cours de 1929 – jugée paradigmatique par Heidegger ; réduction qui vient ensuite reprendre, en le radicalisant, le mouvement d’epochè universelle de Husserl, permettant de penser ce pouvoir-être en sa possibilité pure, « la plus extrême »50 telle que la cristallise l’angoisse devant la mort (Angst vor dem Tode) (§48-53). Non seulement ce auquel on pensait pouvoir se fier en l’étant est ébranlé mais c’est la possibilité même de l’ouverture au monde qui apparaît plus radicalement menacée, soudain rendue éminemment vulnérable, « placée devant sa pure et simple impossibilité »51. Car si l’angoisse ouvre bien de manière absolument privilégiée à l’expérience de ce néant d’être, de ce « rien d’étant » qui nous découvre en retour l’ouverture, pour ainsi dire béante, que nous sommes, c’est cette ouverture elle-même qui en sa possibilité trouve à s’attester à travers le possible « néant » de sa propre impossibilité. La réduction ontique, qui permettait déjà chez Husserl de dégager, de manière apodictique, le champ de la conscience, est donc ici radicalisée en direction du point-limite de l’analyse, ce « là » de l’existence comme ouverture éprouvée face au rien d’ontique qu’est le monde qui marque à la fois « la possibilité de sa plus stricte individuation »52 et le découvrement de sa possible néantisation : le Dasein comme pure possibilité d’être. Par-delà la suspension ontique qui permettait à Husserl de passer du fait au sens, le geste phénoménologique trouve ainsi sa radicalisation à travers une réduction ontologique53 visant à reconduire le sens lui-même à « l’insignifiance (Unbedeutsamkeit) totale [de l’étant] qui se manifeste dans ce rien et nulle part »54 qu’est l’ouverture au monde soudain mise à découvert. C’est donc la « perte de l’être-au-monde »55 qui me permet ainsi ultimement de me penser pour ainsi dire « sans relation », de manière absolue (unbezüglich), indépendamment de tout lien factuel et ontique. Aussi la peur devant la mort est-elle dite

  • 56 Ibid., p. 251, nous soulignons.

peur « devant » le pouvoir-être le plus propre, absolu et indépassable. Ce devant quoi s’éveille cette angoisse est l’être au monde lui-même. Le pourquoi de cette angoisse est le pur et simple pouvoir-être du Dasein56.

  • 57 Telle est la définition donnée par Heidegger à l’opération de réduction, un des trois éléments (...)

14C’est au nom de celui-ci, enfin mis à découvert, que l’analyse, qui n’était initialement accessible qu’à partir de l’étant, « s’en détourne résolument pour être reconduite à son être »57, scellant ainsi son caractère proprement ontologique qui la distingue de manière radicale des sciences non seulement « positives » mais « ontiques », rivées au seul étant et à sa signification au détriment du déploiement signifiant qui les sous-tend.

  • 58 SZ, p. 187.
  • 59 Ibid., p. 184.
  • 60 Ibid., p. 192.
  • 61 Ibid., p. 191.

15Avec la thématisation de l’angoisse, disposition accompagnant l’appel de conscience, l’analytique existentiale semble donc atteindre, en sa régression individuante, son acmé à travers le découvrement du noyau irréductible qu’est l’ipséité du Dasein. Point-limite au-delà duquel l’herméneutique ne peut remonter, elle constitue en effet le cœur de l’analyse en lequel la différence ontologique se donne elle-même à voir, fût-ce en négatif, à savoir dans le découvrement du « là » que je suis comme ouverture éprouvée dans le rien d’ontique qu’est le monde. La réduction ontologique vient ainsi découvrir en un même mouvement « l’insignifiance de ce qui est intérieur au monde »58 et la béance de notre ouverture, ce néant (Nichts) qui n’est lui-même ni simple « absence de monde » ni, nihil negativum, pure inanité (Nichtsein). Ramené dans l’angoisse à la déstabilisation de son être dans le « rien », le Dasein est ainsi « mis de par son propre être en face de lui-même »59 tandis qu’au plus profond de son esseulement, il lui est révélé « qu’il ne peut compter que sur lui-même »60. C’est dans la résolution qu’il se ressaisit, assumant son autosuffisance non à la manière d’une entité sur laquelle il pourrait prendre appui mais en reconnaissant ce « rien » de subsistant qu’il « est », étant « toujours déjà ‘au-delà de soi’ »61. La « régression » individuante, par laquelle l’analyse du Dasein trouve ici à s’approfondir jusqu’à trouver réponse à la question de sa propre ipséité, aboutit ainsi à sa « désubstantialisation » radicale. Je ne « suis » pas substance mais rapport, non temporalité mais temporation, non seulement intentionnalité mais temporalité ekstatique et ce n’est qu’en assumant cette immanence toujours ouverte, que je puis faire mienne mon existence. L’immanence à soi du Dasein n’est donc elle-même pensable qu’à partir d’une telle opération de désubstantialisation par laquelle ce qui était initialement pensé à revers du monde dans la pré-compréhension spontanée apparaît désormais comme la modalité constitutive d’un « rapport » (Bezug) : comme être-au-monde.

  • 62 Ibid., p. 61.
  • 63 Ibid., p. 144.
  • 64 Ibid., p. 364.

16Comprendre ne consiste donc pas, comme le pensait Husserl, à partir d’une intériorité, d’un champ d’immanence et à « s’en « extraire » pour atteindre une « transcendance » »62. L’autocompréhension du Dasein ne relève elle-même ni d’une « perception immanente de soi »63 ni d’une reprise subsumante du sujet permettant, ainsi ramené à une instance transcendante, d’en dépasser la contingence. Son immanence n’est pas tant celle d’une conscience que d’un déploiement dont les limites, coïncidant avec celles de son ouverture, viennent circonscrire « l’espace de jeu » de son « là », de sa situation. Ainsi dégagée du motif idéaliste de la réflexivité, la compréhension de soi apparaît elle-même non pas tant comme saisie, intempestive et occasionnelle, de soi que comme ce qui me permet de me dire au monde en cette paradoxale « transcendance » de l’existence qui est également pure immanence à soi. Aussi la seule transcendance qui soit ressortit non pas à un dépassement, une élévation ou encore une sortie de soi mais bien à la dimension foncièrement excédente, perpétuellement « en instance », du Dasein. Sa « transcendance » – pour autant que le terme soit ici encore approprié – ne renvoie donc ni à l’extériorité indépassable et irréductible du monde, à la croyance en une entité supérieure, extrinsèque ni au pouvoir qu’aurait le Dasein de se dépasser soi-même, voire de « sortir » de soi comme d’un lieu ou d’une entité définie et substantielle. Elle n’est bien plutôt qu’ouverture ekstatique du Dasein à son pouvoir-être fini et, en ce sens, non pas tant liée à la verticalité de l’arrachement à soi qu’à la seule dimension horizontale du découvrement que vient délimiter le champ de l’expérience facticielle. En ce sens, admet Heidegger dans le paragraphe consacré au « problème temporel de la transcendance du monde »64,

  • 65 Ibid., p. 366.

si le « sujet » est ontologiquement conçu comme Dasein existant dont l’être se fonde sur la temporalité, il faut alors dire que le monde est « subjectif ». Mais ce monde « subjectif » étant transcendant temporellement, il est alors « plus objectif » que tout « objet » possible65.

17Dès lors que le monde est pensé comme l’horizon de sens ouvert par mon ouverture ekstatique, il ne peut en effet lui-même être dit ni « subjectif » – comme ressortissant à ma seule projection immanente, exclusive et privée – ni « objectif », à titre d’extériorité transcendante précédant toute saisie et compréhension singulière. Compris comme structure relationnelle, le monde a en effet ceci de paradoxal que, constituant le champ d’immanence du Dasein, son « là », il n’« est » lui-même qu’en ce mouvement de « transcendance » et, à ce titre, est « « plus objectif » que tout « objet » possible » dans la mesure où, antécédent, il conditionne a priori tout rapport à l’étant, par là, toute possible objectivation. Heidegger en creuse ainsi l’objection dans le cours de 1927, désireux d’en contrer l’argument :

  • 66 GA 24, p. 237, trad. p. 206. Voir également Ibid., p. 239, trad. p. 207 : « Le monde [serait al (...)

Si le monde appartient à l’étant que je suis à chaque fois moi-même, au Dasein, ce sera donc quelque chose de subjectif. S’il est quelque chose de subjectif et si la nature, le tout de l’étant au sens de l’intramondain, est quelque chose d’objectif, alors cet étant – nature et cosmos – deviendra aussitôt quelque chose de subjectif 66.

  • 67 SZ, pp. 60-61, également pour la citation précédente.
  • 68 Ibid., p. 87. L’autonomie (Selbstständigkeit) dont il s’agit ici renvoie ultimement au « qui » (...)

18Une telle perspective, identifiée comme celle de « l’idéalisme subjectif extrême », est non seulement indéfendable en termes de connaissance, aboutissant au scepticisme le plus radical, tel qu’en témoigne la perspective berkeleyenne, mais intenable en raison même de « la non-coïncidence du sujet et de l’objet avec le Dasein et le monde ». Tant que la perspective est celle d’une mise en relation extrinsèque, d’une « corrélation » d’un « dehors » et d’un « dedans » – avec la question de savoir comment « l’« intérieur » de l’immanence dans le connaître qui est d’emblée claquemuré […] parvient à s’en « extraire » pour atteindre une « transcendance » »67 – le phénomène existential du monde est manqué et, avec lui, la possibilité de nous penser non plus à partir de l’étant mais du sens de son propre déploiement (sens d’être). La transcendance dont il s’agit ici est donc bien plus à entendre comme ex-centricité, vérité d’une immanence dont l’autonomie n’exclut pas la dépendance68 et en fait un être perpétuellement en rapport, toujours déjà « relié », à savoir un être foncièrement ouvert.

  • 69 Ibid., p. 203.
  • 70 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit – Einsamkeit [GA 29/30], Francfort/Main, K (...)
  • 71 GA 29/30, trad. p. 480. « L’en-entier fait partie de la structure du monde », in Ibid., trad. p (...)

19Comme nous le voyons ici, la désubstantialisation progressive que Heidegger fait subir au « fundamentum ontique » aboutit à une forme de « déréalisation » de la notion même de monde, repensé comme structure horizontale faisant pendant à une ouverture ekstatique et « transcendante ». Repensé comme « sens d’être », c’est donc sur fond du pouvoir compréhensif de l’existence qui se projette que le réel (Real) lui-même est susceptible d’être découvert, à savoir seulement « sur la base d’un monde déjà découvert »69. Le monde n’est pas tant l’englobant au sein duquel les étants nous font encontre que l’ouverture initiale qui sous-tend tout possible rapport à ce qui est. Comme le révèle la réduction pathique à travers l’angoisse, ou l’ennui profond – révélateur au sens quasi photographique du terme puisqu’il en « inverse » la surface visible – le monde n’est rien d’étant, horizon de manifestation qui ne transparaît lui-même qu’une fois le monde « vidé de sens », face à « l’étant qui se refuse en entier »70. Et c’est en vertu de cette précédence que l’étant peut être dit non seulement du monde mais prendre sens à la lumière de la totalité, elle-même pensée « comme apparaître de l’étant en tant que tel est en entier »71.

La différence ontologique et le « monde à l’envers »

  • 72 Ibid., trad. p. 504.
  • 73 Ibid., trad. pp. 504-505. Voir à cet égard les longs paragraphes 72 et 73 qui lui sont consacré (...)
  • 74 SZ, p. 67, voir p. 75 pour la citation précédente.
  • 75 Ibid., p. 186.

20Comme il le précise lui-même dans le cours de 1929/30 intitulé Les problèmes fondamentaux de la métaphysique, il s’agit donc « de rester éloigné de ce que le monde est, dans la mesure où l’essence de celui-ci repose dans ce que nous appelons le règne du monde, règne qui est plus originaire que tout étant qui s’impose »72. Plus originaire même, en son apparaître « prélogique », que ce que nous pensons saisir comme essence et quiddité – ce qu’est la chose, ti to on – travers la structure apophantique, monstrative du logos depuis Aristote73. Préalable à toute saisie, toute appréhension de l’étant quel qu’il soit, le monde est donc bien l’a priori par excellence, ce qui était pensé dans Être et Temps à travers l’antériorité du « sens de être » sur toute signification déterminée. Si cette ouverture est comme telle indifférente, passant inaperçu au quotidien, pris que nous sommes dans le « commerce avec l’étant au sein du monde »74, c’est donc dans la « rupture » (Bruch) de tout rapport utilitaire et intéressé qu’elle se découvre à nous en sa propre « insignifiance ». Elle nous apparaît alors – dans « l’inquiétante étrangeté » du retrait de l’étant – en son irréductibilité tant à l’étant qu’au rien puisque, dans l’ennui comme dans l’angoisse, c’est bien quelque chose qui nous accable, fût-il totalement indéterminé, « à la fois « là » et pourtant nulle part »75. La réduction ontologique opère donc un véritable retournement à partir duquel ce qui était communément « visible » – l’étant comme chose, idée, etc. – laisse place à ce qui, lui-même inapparaissant, en sous-tend la possible compréhension. Dans Être et Temps, cette précédence était ainsi mise au compte de la temporalité originaire du Dasein, hissée en dernière analyse au rang de source originaire de l’être, pensé comme horizon de son propre projet ekstatique. Heidegger en approfondit davantage la portée dans le cours suivant, en 1927, jusqu’à mettre au jour ce qu’il nomme, pour la première fois, « différence ontologique », s’attachant

  • 76 GA 24, p. 102, trad. p. 98, nous soulignons. Egalement pour la citation suivante.

à mettre en lumière plus précisément la connexion qui existe entre la découverte de l’étant et l’ouverture de son être, et montrer comment l’ouverture (le dévoilement) de l’être est fondatif, c’est-à-dire donne le fond, les fondations pour la possibilité de la découverte de l’étant. En d’autres termes, il faut arriver à saisir conceptuellement, dans sa possibilité et sa nécessité, la différence du découvrement [ontique] et de l’ouverture [ontologique], mais également à comprendre l’unité possible des deux76.

21Ce passage est d’autant plus décisif qu’il vient ici, non seulement ressaisir thématiquement ce que Être et Temps présupposait implicitement, mais en approfondit la portée existentiale en dégageant ce qui la sous-tend ontologiquement, par-delà la seule ouverture qui est celle du Dasein. Comme il l’écrit, en ce même passage :

De l’étant ne peut être découvert – que ce soit par la perception ou selon un autre mode d’accès – que si l’être de l’étant est déjà ouvert –, si je le comprends. C’est à cette seule condition que je peux demander s’il est ou non effectif, et que je peux me soucier en quelque manière d’établir l’effectivité de l’étant […] Ce qui implique du même coup la possibilité de saisir la différence de l’étant découvert dans le découvrement et de l’être ouvert dans l’ouverture, c’est-à-dire de fixer la distinction entre l’être et l’étant, la différence ontologique.

  • 77 Ibid., p. 23, trad. p. 35.
  • 78 Ibid., p. 29, trad. p. 40.

22Si sa démarche est encore ici en son fonds transcendantale, il ne s’agit néanmoins plus seulement de distinguer, comme en faisait état le paragraphe 7 de Être et Temps, à revers de ce qui est ordinairement unifié en notre rapport au monde, l’apparaissant – ce qui, de l’étant, se donne – de l’apparaître, lui-même inapparaissant et, à ce titre, véritable objet de la phénoménologie. C’est en sa portée ontologique que le phénomène doit désormais être compris, en un dépassement de l’étant qui ne découvre pas tant son opposition à l’être que leur « possible unité », elle-même intrinsèquement différenciée par l’opération de réduction. Comme Heidegger le souligne, désireux de dissocier son geste du dualisme traditionnel, il ne s’agit pas ce faisant de prétendre « en un tel dépassement [de l’étant] accéder à un étant qui se tiendrait derrière l’étant que nous connaissons, au sens d’un quelconque arrière-monde »77. Le dépassement de l’étant n’a en effet de sens qu’en vertu d’une réduction phénoménologique – mise spontanément en œuvre dans l’angoisse et l’ennui – geste méthodologique et provisoire permettant de reconduire le regard « de l’appréhension de l’étant – quelle que soit sa détermination – à la compréhension de l’être de cet étant »78. L’étant n’est ce faisant pas plus abandonné au profit de l’être que l’être réduit à son acception ontique et à sa seule portée anthropologique.

  • 79 La thèse de l’ousia comme présence constante offrait ainsi à sa « destruction de l’histoire de (...)
  • 80 GA 24, p. 109, trad. p. 104. Voir également SZ, p. 27 : « Mettre en contraste l’être et l’étant (...)
  • 81 GA 24, p. 170, trad. p. 151.
  • 82 Telle est la thèse qu’il soutient dans le cours de 1929 et auquel il consacre l’intégralité du (...)
  • 83 GA 24, p. 321, trad. p. 273.
  • 84 SZ, pp 4-6. Heidegger se réfère ici au « mython tina diegeisthai » de Platon, in Sophiste 242c.
  • 85 GA 29/30, trad. p. 512.
  • 86 Ibid., trad. pp. 512-513.

23Plus qu’en leur opposition, être et étant doivent en effet être pensés en leur cooriginarité, l’être ne s’ouvrant lui-même qu’au regard de l’étant découvert tandis qu’il n’est lui-même rien que ce par quoi il peut y avoir de l’étant, fût-il lui-même pensé en son essence comme quiddité. Les notions de subsistance, de réalité, voire d’effectivité n’en épuisent donc pas la portée proprement ontologique. De même, la distinction de la realitas ou essentia à l’existentia, comme le cours de 1927 en fait état, ne coïncide pas avec la différence ici visée. Car si ni l’une ni l’autre ne sont étant, renvoyant bien à une structure ontologique, elles n’en restent pas moins solidaires d’une conception particulière de l’être dont Heidegger avait déjà souligné l’ancrage ousiologique79. L’être est donc bien « le différent (das Differente) que vise l’ontologie »80, thèse à la fois « restreinte et modifiée »81 eu égard aux thèses traditionnelles puisque ce n’est plus tant l’ontique – qu’il soit empirique ou idéel – qui est ici visé mais bien l’être comme tel (als solches) sur lequel s’ouvre l’étant particulier, « configurateur de monde »82, qu’est le Dasein. Une fois découverte la multiplicité des genres de l’être (ousia, essentia, quidditas, possibilitas, etc.), « l’unité du concept d’être en général » peut ainsi laisser apparaître l’irréductibilité de son lien à l’étant, comme le montre Heidegger en ce même cours. Et ce n’est qu’à sa lumière, pour ainsi dire rétrospectivement, que « l’articulation fondamentale de l’être, de la teneur réelle au mode d’être de l’étant »83 peut alors elle-même apparaître comme différence métaphysique, scission oublieuse de l’unité originaire et complexe qui la sous-tend. La répétition de la question ontologique qu’il appelle déjà de ses vœux dans Être et Temps ne vise donc pas tant à considérer ces formes anciennes comme périmées qu’à commencer enfin à « cesser de raconter des histoires » « comme si l’être avait le caractère d’un possible étant » et à « élaborer une fois pour toutes, autant qu’elle l’exige, la position même de la question »84. Car avant même de pouvoir phénoménologiquement atteindre le phénomène, inapparaissant, du monde, c’est cette différence qu’il s’agit d’élucider, telle qu’il la nomme deux ans plus tard, « la dimension de la différenciation »85, « différence totalement obscure […] dont nous faisons constamment usage » sans nous en apercevoir, « dès lors que nous faisons l’expérience de ce que, chaque fois, l’étant est et comment il est en lui-même en tant qu’il est »86. Une telle distinction, comme il le souligne,

  • 87 Ibid., trad. p. 513, nous soulignons.

a non seulement lieu en permanence : elle doit déjà avoir lieu si nous voulons faire l’expérience de l’étant en son être tel ou tel. Ce n’est pas, ce n’est jamais après coup, en partant de l’étant, que nous faisons l’expérience de quelque chose concernant l’être. Au contraire l’étant […] se tient déjà dans la lumière de l’être87.

  • 88 SZ, p. 208.
  • 89 « Vom Wesen des Grundes », in GA 9, p. 15.

24L’être est donc ici déterminé en sa précédence non plus tant en termes d’ouverture (Erschlossenheit), rapporté à la dimension purement projective de l’existence, que comme dimension antécédente, ce dont témoignait déjà le paragraphe 44 de Être et Temps à travers la notion d’« éclaircie » (Lichtung). Le déplacement qui se fait jour ici témoigne ainsi d’une radicalisation de la régression qui constituait l’objet de l’ouvrage de 1927, remontant de la question de l’être, comme « sens de être », à son enracinement dans l’existence humaine, jusqu’à la temporalité ekstatique découverte en fin de parcours. Si le problème de l’être devait, comme nous l’avons vu, « être ramené dans l’analytique existentiale du Dasein »88 afin d’élucider ce qui rend possible une telle ouverture – sise dans notre constitution d’être – c’est désormais l’être lui-même qui doit être approfondi en sa différenciation interne. Car s’il n’est pas rien, il n’est pas moins rien d’ontique ni d’objectivable : il n’est précisément que la différence elle-même, pensée comme dimension, « l’espace de jeu » du Dasein qui est également l’ouvert du monde. Parce celle-ci se confond ultimement avec le fait d’exister comme il le soutient en ces années, la transcendance étant pensée comme « fondement de la différence ontologique »89, c’est l’existence qui se trouve pour ainsi dire en position de répondant d’un sens qui la précède, se tenant elle-même, à titre d’étant, fût-il ontico-ontologique, toujours déjà « dans la lumière de l’être ». L’approfondissement qu’il en donne dans Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie peut ainsi nous permettre de mettre au jour la dernière étape par laquelle, partant de la nécessité de refonder ontiquement l’ontologie, Heidegger est ultimement amené à approfondir en retour les acquis de l’analytique existentiale elle-même. Car si le projet ontologique en « jaillit », il n’y « remonte » en effet pas moins, amené à prendre acte de ce qui se découvre quant à l’être dès lors que

  • 90 GA 24, p. 323, trad. p. 276.

l’aboutissement de l’analytique existentiale, c’est-à-dire de la mise en évidence de la constitution ontologique du Dasein et de son fondement peut s’énoncer ainsi : la constitution ontologique du Dasein se fonde dans la temporalité [Dans la mesure où] la condition ontologique de possibilité de la compréhension est la temporalité elle-même, c’est donc dans la temporalité qu’il faut aller chercher ce à partir de quoi nous comprenons quelque chose comme l’être90.

  • 91 Ibid., p. 324, trad. p. 277. Voir également GA 24, p. 388, p. 330 : « Nous nommons temporalité (...)
  • 92 GA 20, p. 191

25Parce que « la temporalité décrit l’horizon à partir duquel nous comprenons l’être »91, il apparaît en effet nécessaire d’élucider ce rapport de l’être au temps. Dès 1925 Heidegger en avait déjà initié le geste en posant les linéaments d’une histoire du concept de temps, avec pour enjeu de découvrir derrière cette histoire aussi bien « l’histoire de la question du sens de l’étant » que « l’histoire de la chute et de la mise sous silence »92 de la temporalité elle-même au profit de la tendance à la substantialisation qui caractérise l’ontologie traditionnelle. Approfondie en direction de son ancrage temporel, c’est donc bien cette reconduction qu’il s’agissait de mener, dans Être et Temps, jusqu’à son point d’ancrage ultime dans la temporalité originaire de l’étant que nous sommes. Dans la mesure où l’explicitation du sens de être présuppose la compréhension du temps, la « phénoménologie du Dasein » à laquelle il appelait dès 1925 trouve ainsi elle-même ce faisant à s’accomplir, plus radicalement encore en 1927, dans l’horizon du temps, jusqu’à ouvrir la voie au projet de ce qu’il nommera une « ontologie temporale ». Car c’est seulement en creusant sa propre temporalité (Temporalität), comme le découvre alors Heidegger, que l’être peut être élucidé en sa différence même à l’étant, non plus seulement comme l’horizon que projette le Dasein en son être-temporel (Zeitlichkeit), selon la démarche encore transcendantale de Être et Temps, mais désormais, en sa portée métabolique, comme temporation (Zeitigung), à savoir comme le mouvement même de transcendance de l’existence. Comme il en prend lui-même acte en fin de parcours :

  • 93 GA 24, p. 453, trad. p. 383.

La distinction de l’être et de l’étant est temporalisée dans la temporation de la temporalité. C’est seulement parce qu’elle se temporalise toujours déjà à partir de la temporalité et avec elle, parce qu’elle est d’une certaine manière projetée, c’est-à-dire ouverte, que cette distinction […] est pour ainsi dire là préontologiquement, […] présente de façon latente à travers l’existence du Dasein93.

26L’être ne semble ce faisant devoir son antériorité ontologique non pas tant à l’existence qu’il ne la précède toujours déjà lui-même. Horizon projeté par sa transcendance ekstatique, il est également la « dimension » dans laquelle l’existence se tient et à partir de laquelle elle peut, ainsi portée par le geste phénoménologique, différencier, cette fois après-coup, la différence devenant, d’initialement latente, « différence expressément comprise ». Face à l’unité originaire que sont l’être et l’étant dans la compréhension immédiate et spontanée que nous avons du monde, l’antériorité de l’être ne nous apparaît donc pas. C’est seulement en suspendant provisoirement ce qui nous lie à l’étant qu’il reçoit une première visibilité, non plus seulement à partir du mouvement de temporation qu’est notre existence mais comme cette temporation elle-même, temporalité qu’il verra, dans les cours suivants, déjà préfigurée à travers la doctrine du schématisme kantien.

  • 94 Cette troisième section, initialement intitulée « temps et être », devait, comme l’indiquera pl (...)
  • 95 Platons : Sophistes [GA 19], Francfort/Main, Klostermann, p. 34, trad. fr. Platon : Le Sophiste(...)
  • 96 GA 20, p. 99 : « A prioripriusproteron – antérieur ; a priori – ce qui est antérieurement (...)

27Si le cours de 1927 semble accomplir ce que Être et Temps avait laissé en suspens – au point qu’on ait pu y voir la troisième section, non écrite, de sa première partie94 – c’est donc pour en approfondir la portée proprement temporale qui avait été déjà découverte à travers la destruction opérée sur l’histoire de l’ontologie les années précédentes : l’être n’est rien d’autre que le temps, S’il montrait déjà que l’être pensé par les Grecs a ceci de remarquable qu’il est « interprété à partir du temps »95 – l’être comme a priori étant par définition « prius – proteron – antérieur »96 – c’est désormais cette jonction, attestée par l’analytique existentiale, qu’il s’agit de creuser en amont.

  • 97 GA 24, p. 27, trad. p. 38, nous soulignons. En ce sens, le temps est donc bien « ce qui possibi (...)

L’être en tant qu’a priori est bien antérieur à l’étant. Mais le sens de cet a priori, autrement dit le sens de cette antériorité n’a pas été élucidé jusqu’à présent […] L’antériorité est une détermination temporelle, mais c’est une détermination qui n’appartient pas à l’ordre du temps tel que nous le mesurons avec des horloges, elle relève au contraire du « monde à l’envers ». […] Seule l’interprétation de l’être à partir de la temporalité [Zeitlichkeit] peut faire comprendre pourquoi et comment ce caractère de priorité, cette apriorité, va de pair avec l’être97.

  • 98 SZ, p. 421.
  • 99 GA 24, p. 357, trad. p. 304.
  • 100 SZ, p. 436 : « Le dégagement de la constitution d’être du Dasein demeure seulement un chemin, l (...)

28Tant qu’il est rapporté à la seule mesure temporelle, ontique du temps comme succession de maintenants – ce que Heidegger nomme « Jetzt-Zeit »98 – l’être est en effet pensé comme parachevant l’étant, ce qui à la fois l’englobe et l’unifie, sorte d’« horizon compréhensif à l’intérieur duquel ce qui est prédonné peut être mis en ordre eu égard à la succession »99. Une fois son ancrage existential mis au jour – à travers la refondation ontique –, c’est le critère même de cette mesure qui vole en éclats, au profit du mouvement, non réifié et futurisant, de temporation de l’existence. Ce faisant, la postériorité traditionnellement présupposée de l’être se découvre elle-même comme l’envers d’une antériorité qui fonde, en l’inversant, la prise en vue non seulement du temps à partir de la temporalité qui est la nôtre (Zeitlichkeit), mais l’enracinement de celle-ci en l’être lui-même et en sa temporalité propre (Temporalität). En d’autres termes, le parcours initié par Heidegger dans Être et Temps – dont il rappellera à l’issue de l’ouvrage qu’il n’est qu’un chemin parmi d’autres100 – ouvre à terme à une régression plus radicale encore, reconduction de l’être à sa dimension temporale qui, partie d’une refondation ontique, constituera dans ses travaux et cours suivants un véritable « choc en retour » de la question de l’être sur son point de départ qu’est l’existence.

Conclusion

  • 101 SZ, p. 437.
  • 102 Ibid., p. 331.
  • 103 Ibid., p. 330.
  • 104 Ibid., p. 1.

29Une fois mis au jour le soubassement temporel, jusqu’ici forclos, de la question de l’être – en un cheminement qui remonte de la compréhension ontologique à sa condition de possibilité « existentiale », sise dans la temporalité du Dasein – l’investigation ouvre ainsi à la possibilité de repenser ultimement la question de l’être dans l’horizon du temps. Alors même qu’il a été montré que son sens s’enracine dans la temporation de l’existence, c’est désormais la question de sa propre temporalité qui se pose et de la légitimité même de ce premier chemin emprunté, « chemin qui conduit du temps originaire au sens de être »101. Car à l’issue de cette refondation ontique, ce n’est plus tant l’être qui apparaît devoir être pensé sur fond d’étant que l’étant lui-même, comme Dasein, repensé dans l’horizon plus vaste auquel il est ouvert. Initialement dégagée à partir de la seule « base étroite »102 que constitue « le sens de l’exister en sa négativité »103, à savoir selon la dimension projective de sa transcendance, la question de l’être est ainsi susceptible d’éclairer en retour son propre ancrage ontique, jusqu’à découvrir la précédence du sens en lequel nous nous tenons sur toute projection et possible compréhension. L’interprétation du Dasein demeure bien à cet égard purement propédeutique, tandis que « l’interprétation du temps comme horizon possible de la compréhension de l’être en général » apparaîtra finalement n’avoir été qu’« un but provisoire »104, comme Heidegger l’écrira en exergue de Être et Temps. Son abandon marquera alors la découverte de la dimension, non plus temporale, mais historiale et destinale de l’être – où l’ontologie se mue en « pensée de l’histoire de l’être » – jusqu’à s’attacher à le questionner « au-delà », non plus tant eu égard à son soubassement ontique, qu’à travers la face cachée de son propre apparaître.

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Notes

1 Sein und Zeit, Nimeyer, Tübigen, 1993 [SZ], p. 278.

2 Telle était la visée explicite du cours du semestre d’été 1923, démarche de refondation reconduite à l’expérience vitale sous-jacente (Erleben) et systématisée en « herméneutique de la facticité », portée par la prétention de faire retour « à la racine de la facticité propre de notre vie concrète », in Ontologie. Hermeneutik der Faktizität [GA 63], Francfort/Main, Klostermann, 1988.

3 Sein und Zeit [SZ], Tübingen, Niemeyer, 1993, p. 22. Heidegger parle également d’un « retour amont opéré dans l’histoire de l’ontologie », in Ibid., p. 24. Le cours suivant, consacré aux Problèmes fondamentaux de la phénoménologie, en reprendra les grandes étapes – parcourues pendant la période de Marbourg (1924-1928) – se substituant ainsi à la seconde partie, manquante, de Être et Temps.

4 SZ, p. 8.

5 Ibid., p. 1.

6 Ibid., p. 152.

7 Ibid., p. 9.

8 Ibid., p. 7, nous soulignons.

9 Ibid., p. 318.

10 S’achevant sur la mise en cause du temps comme « horizon de l’être », Être et Temps n’y pourra en effet répondre de façon frontale dans l’horizon de la seule compréhension ni dans les limites d’une analyse encore « fondamentale ». Bien avant la mise au jour de sa dimension oublieuse (Seinsvergessenheit), c’est précisément cette excédence de l’être quant à la compréhension – en laquelle s’ancre la facticité – qui initiera un premier « tournant » en direction de l’être-jeté et de l’enracinement, historique d’abord puis « destinal » de ce même projet.

11 Ibid., p. 7, nous soulignons.

12 Die Grundprobleme der Phänomenologie, Francfort/Main, Klostermann, 1975, p. 103, trad. fr. Jean-François Courtine, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Paris, Gallimard, 1985, p. 99.

13 SZ, p. 436. Voir également GA 24, p. 27, trad. p. 38 : « La première tâche d’une élucidation du caractère scientifique de l’ontologie est donc de mettre en évidence son fundamentum ontique et de caractériser cette fondation (Fundierung) ».

14 SZ, p. 355, 369. Voir également Ibid., p. 145 où Heidegger précise que c’est précisément le projet qui « constitue en son être existential l’espace de jeu du pouvoir-être factif ».

15 Ibid., p. 39. Tel est précisément ce qui marque le passage de la première à la seconde partie où la temporalité est dégagée comme « sens ontologique du souci » (§ 65), à partir de laquelle une « répétition » de l’analyse existentiale sera pour ainsi dire possible « à l’échelon supérieur et sur une base pleinement ontologique », in Ibid., p. 42.

16 Ibid., pp. 12-13. Celui-ci n’est autre que la « compréhension existentielle » – « compréhension courante et vague » – que la thématisation phénoménologique viendra porter au rang d’« interprétation existentiale » et ontologique.

17 Ibid., p. 135.

18 Ibid., p. 115.

19 C’est sous ce titre qu’il entend approfondir le projet kantien et à laquelle il consacre la quatrième section (§ 42-45) de son ouvrage Kant et le problème de la métaphysique (1929).

20 SZ, p. 249

21 Logik. Die Frage nach der Wahrheit [GA 21], Francfort/Main, Klostermann, 1995, p. 402 : « Tous les concepts structuraux spécifiques exprimant l’être du Dasein et de ses modes, nous les désignons par le terme d’« existential » ».

22 SZ, p. 13.

23 Ibid., p. 184.

24 Ibid., p. 314.

25 Tel est le présupposé initial, pierre de touche sur laquelle repose le projet ontologique en son entier, à savoir la présupposition de fait – le Faktum – qu’est la compréhension préontologique, « visée préalable » (Vorsicht) comme « pure projection existentiale à laquelle manque seulement l’attestation procédant du Dasein », que viendra confirmer le témoignage existentiel. Au « Faktum », « problème ontologique » qui offre ici à l’analyse à la fois son point de départ et son attestation phénoménale, proprement facticielle, Heidegger ne cesse d’opposer le fait (Tatsache) empirique et ontique, exclu de l’investigation.

26 Ibid., p. 232.

27 GA 24, p. 15, trad. p. 29.

28 SZ, p. 280, nous soulignons.

29 Ibid., pp. 28-31. Le geste phénoménologique de la « monstration » n’est donc pas lui-même dissociable d’un « apparaître » antécédent, lui-même inapparent et qui constitue l’objet propre de la phénoménologie : ce qui « d’abord et le plus souvent ne se montre justement pas et qui, par rapport à ce qui se montre d’abord et le plus souvent, est en retrait […] », in Ibid., p. 35.

30 Heidegger entend ainsi déplacer le dualisme traditionnel de l’opposition réel/idéel à la différenciation de l’étant et de son « daß- und Sosein », « il y a » ou « mode d’être ».

31 GA 24, p. 14, trad. p. 28, nous soulignons.

32 SZ, p. 38, concernant dans un premier temps le seul projet phénoménologique. Voir Ibid., p. 143 pour la citation suivante.

33 Ibid., p. 38. Le projet phénoménologique vise ainsi à s’accomplir lui-même en « connaissance transcendantale ».

34 Ibid., p. 35.

35 C’était ainsi qu’il définissait la visée phénoménologique, dès un cours du semestre d’été 1925 intitulé Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs [GA 20], Francfort/Main, Klostermann, 1994, p. 186.

36 SZ, p. 325.

37 Ibid., p. 17.

38 Ibid., p. 5. Voir également GA 24, p. 22, trad. p. 34. La découverte de cette primauté du temps le mènera ainsi, à la fin des années vingt, au projet d’une « ontologie temporale » permettant de remonter du fondement temporel (zeitlich) du Dasein au fondement temporal (temporal) du sens de être, à savoir à sa temporalité propre auquel devait initialement aboutir la troisième section, manquante, de l’ouvrage de 1927. Les limites intrinsèques à la perspective, encore ici transcendantale, l’en dissuaderont.

39 SZ, p. 196.

40 Ibid., p. 38.

41 La notion de « hors-fond », vraisemblablement empruntée à Nietzsche, sera ainsi mise à l’honneur dans l’essai de 1929 « Vom Wesen des Grundes », in Wegmarken [GA 9], pp. 123-175, trad. fr. in Questions I, pp. 85-158.

42 SZ, p. 248.

43 Ibid., p. 19.

44 Ibid., p. 151. Heidegger précise en effet que, loin d’être restreint à la signification d’un « contenu de jugement », le concept de sens renvoie à « un phénomène caractérisé existentialement », in Ibid., p. 156, nous soulignons.

45 Ibid., p. 143. A travers cette notion de « signifiance », Heidegger entendait en effet déjà « précisément voir en lui-même [le sens du réel], et non pas, en un tel sens, ce dont il est effectivement fait l’expérience ni même ce qui est en même temps éprouvé sur le mode d’un vécu », in Grundprobleme der Phänomenologie [GA 58], Francfort/Main, Klostermann, 1992, p. 109, nous soulignons. Davantage formalisée et pensée comme un ensemble de rapports en 1927, la signifiance constitue à ce titre, comme il le précise, « la structure de ce que nous désignons sous le nom de monde au sens strictement ontologique », in GA 24, p. 419, trad. p. 355. C’est en vertu de cette entièreté de rapport (Bedeutsamkeit) que les différents rapports peuvent eux-mêmes se doter d’une signification (Bedeutung).

46 SZ, p. 107.

47 Ibid., p. 88.

48 Ibid., p. 152, nous soulignons.

49 Ibid., p. 88.

50 Ibid., p. 262. Heidegger parle également de l’angoisse comme ouvrant à « la possibilité comme telle (als solche) », in Ibid., p. 161. Le caractère extrême, pour ainsi dire « ultime » de cette possibilité n’en demeure pas moins immanent à l’autointerprétation du Dasein comme le souligne Heidegger, « interprétation immanente qui ne se confond pas avec la spéculation ontique portant sur l’au-delà », in Ibid., p. 248. Dès lors que la mort est pensée, plus que comme un fait, comme une possibilité et ce, comme la possibilité la plus extrême, le Dasein « n’a pas une fin à laquelle il cesse simplement, mais il existe en tant que fini », in Ibid., p. 329. C’est en ce sens qu’il n’est pas seulement « être-fini » (Zu-Ende-Sein) mais bien « être-vers-la-fin » (Sein zum Ende).

51 Ibid., p. 255.

52 Ibid., p. 39. L’épreuve d’individuation est ainsi comprise comme « ouverture du « là » pour l’existence », in Ibid., p. 263.

53 La réduction dont il est ici question peut ainsi être qualifiée de réduction « pathique » en raison du recours qui est fait à la disposition fondamentale (Grundbefindlichkeit) de l’angoisse comme possibilité d’ouverture privilégiée Il s’agit donc bien ici à la fois d’une inversion et d’une radicalisation de la réduction husserlienne 1) puisqu’il ne s’agit pas de suspendre la thèse du monde mais au contraire le rapport à l’étant qui l’entrave dans un premier temps ; 2) de penser la possibilité d’une annihilation de cette ouverture elle-même afin d’appréhender cette ouverture comme pure possibilité. Si la réduction transcendantale prétend elle-même faire retour aux actes de la conscience, au « flux du vécu » comme à une « sphère d’absolue position », Husserl n’accède néanmoins pas à la sphère plus originaire de la mondéité, elle-même sous-tendue par une ouverture préalable, un rapport antécédent qui ne devient accessible que par une réduction plus radicale. Pour un traitement plus approfondi de cette question, voir Jean-François Courtine, « L’idée de la phénoménologie et la problématique de la réduction », in Phénoménologie et métaphysique, Epiméthée, PUF, Paris, 1984, pp. 211-245.

54 SZ, p. 187.

55 Ibid., p. 238.

56 Ibid., p. 251, nous soulignons.

57 Telle est la définition donnée par Heidegger à l’opération de réduction, un des trois éléments fondamentaux de la méthode phénoménologique, avec la destruction et la construction, in GA 24, p. 39, trad. p. 29.

58 SZ, p. 187.

59 Ibid., p. 184.

60 Ibid., p. 192.

61 Ibid., p. 191.

62 Ibid., p. 61.

63 Ibid., p. 144.

64 Ibid., p. 364.

65 Ibid., p. 366.

66 GA 24, p. 237, trad. p. 206. Voir également Ibid., p. 239, trad. p. 207 : « Le monde [serait alors] quelque chose de « subjectif » que le « sujet » pour ainsi dire « projette au-dehors » à partir de son intériorité ».

67 SZ, pp. 60-61, également pour la citation précédente.

68 Ibid., p. 87. L’autonomie (Selbstständigkeit) dont il s’agit ici renvoie ultimement au « qui » du Dasein, à savoir à ce « solus ipse » irréductible à un « état de chose isolé » et qui se découvre lui-même comme « être-au-monde » avant de se comprendre comme un « soi-même » (Selbstsein), en sa « subjectivité » ou en son quant-à-soi, in Ibid., p. 188.

69 Ibid., p. 203.

70 Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt - Endlichkeit – Einsamkeit [GA 29/30], Francfort/Main, Klostermann, 1983, trad. fr. Daniel Panis, Les Problèmes fondamentaux de la métaphysique. Monde finitude solitude, Paris, Gallimard, 1992, p. 213. Et Heidegger d’ajouter : « Le vide n’est pas un trou entre ce qui est comblé. Il affecte plutôt l’étant tout entier, et il n’est toutefois pas le rien ».

71 GA 29/30, trad. p. 480. « L’en-entier fait partie de la structure du monde », in Ibid., trad. p. 502.

72 Ibid., trad. p. 504.

73 Ibid., trad. pp. 504-505. Voir à cet égard les longs paragraphes 72 et 73 qui lui sont consacrés.

74 SZ, p. 67, voir p. 75 pour la citation précédente.

75 Ibid., p. 186.

76 GA 24, p. 102, trad. p. 98, nous soulignons. Egalement pour la citation suivante.

77 Ibid., p. 23, trad. p. 35.

78 Ibid., p. 29, trad. p. 40.

79 La thèse de l’ousia comme présence constante offrait ainsi à sa « destruction de l’histoire de l’ontologie » un véritable fil directeur, Heidegger y reconnaissant en 1927 la « tendance de fond de l’ontologie ancienne, tendance qui n’est pas encore dépassée jusqu’à présent » (GA 24, p. 92), jusqu’à y voir, dans un cours de 1930, l’axe majeur quant à l’évolution de « toute la métaphysique occidentale jusqu’à Hegel », in Vom Wesen der menschlichen Freiheit. Einleitung in die Philosophie [GA 31], Francfort/Main, Klostermann, 1994, p. 65.

80 GA 24, p. 109, trad. p. 104. Voir également SZ, p. 27 : « Mettre en contraste l’être et l’étant et expliquer l’être lui-même est la tâche de l’ontologie ».

81 GA 24, p. 170, trad. p. 151.

82 Telle est la thèse qu’il soutient dans le cours de 1929 et auquel il consacre l’intégralité du 6e chapitre.

83 GA 24, p. 321, trad. p. 273.

84 SZ, pp 4-6. Heidegger se réfère ici au « mython tina diegeisthai » de Platon, in Sophiste 242c.

85 GA 29/30, trad. p. 512.

86 Ibid., trad. pp. 512-513.

87 Ibid., trad. p. 513, nous soulignons.

88 SZ, p. 208.

89 « Vom Wesen des Grundes », in GA 9, p. 15.

90 GA 24, p. 323, trad. p. 276.

91 Ibid., p. 324, trad. p. 277. Voir également GA 24, p. 388, p. 330 : « Nous nommons temporalité (Temporalität), la temporalité dans la mesure où elle a pour fonction de rendre possible la compréhension préontologique et ontologique de l’être ». C’est à ce titre que « toutes les phrases de l’ontologie sont des phrases temporales », in GA 24, p. 460 et c’est pour cette raison que l’histoire de l’ontologie se confond d’abord avec l’histoire du concept de temps auquel Heidegger avait déjà consacré un cours en 1925 [GA 20].

92 GA 20, p. 191

93 GA 24, p. 453, trad. p. 383.

94 Cette troisième section, initialement intitulée « temps et être », devait, comme l’indiquera plus tard la note b du « Hüttenexemplar », permettre de « surmonter l’horizon en tant que tel », à savoir de dépasser la perspective encore transcendantale de l’analytique, in SZ, pp. 39-40.

95 Platons : Sophistes [GA 19], Francfort/Main, Klostermann, p. 34, trad. fr. Platon : Le Sophiste, Paris, Gallimard, 2001, p. 41, nous soulignons.

96 GA 20, p. 99 : « A prioripriusproteron – antérieur ; a priori – ce qui est antérieurement, ce qui est plus tôt déjà là. L’a priori est ce qui est toujours en quelque sorte déjà antérieur […] l’A priori est un titre où réside quelque chose de tel qu’une suite temporelle. »

97 GA 24, p. 27, trad. p. 38, nous soulignons. En ce sens, le temps est donc bien « ce qui possibilise originairement, l’origine de la possibilité même, se temporalisant lui-même comme le prius absolu. Le temps précède toute priorité possible de quelque nature qu’elle soit, parce qu’elle est la condition fondamentale de la priorité en général ». Sur l’idée du « monde à l’envers », voir également GA 24, p. 75, trad. p. 78 où la philosophie est qualifiée de « science du « monde à l’envers » (verkehrte Welt) ».

98 SZ, p. 421.

99 GA 24, p. 357, trad. p. 304.

100 SZ, p. 436 : « Le dégagement de la constitution d’être du Dasein demeure seulement un chemin, le but [étant] l’élaboration de la question de l’être en général ».

101 SZ, p. 437.

102 Ibid., p. 331.

103 Ibid., p. 330.

104 Ibid., p. 1.

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Pour citer cet article

Référence papier

Servanne Jollivet, « De l’être au sens ou le « monde à l’envers » », Philosophique, 9 | 2006, 63-87.

Référence électronique

Servanne Jollivet, « De l’être au sens ou le « monde à l’envers » », Philosophique [En ligne], 9 | 2006, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 10 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/108 ; DOI : 10.4000/philosophique.108

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