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Toutes les choses du monde

Louis Ucciani
p. 33-44

Résumé

C’est entre deux évocations du soleil que se tient l’œuvre principale de Schopenhauer : le Monde comme volonté et comme représentation. Ces illustrations cernent la conception de la nature que développe Schopenhauer. Si dans l ‘énoncé le plus général on peut dire que la nature n’a pas besoin de l’homme. Celui-ci ne s’impose que dans le principe de raison, par quoi le destin tragique de la nature est scellé. La proposition « écologique » à laquelle se tient alors Schopenhauer est organisée autour de l’éthique et de l’esthétique et aboutit à une extraction hors de la maîtrise illusoire sur le monde, par et dans un jeu sur le principe de raison suffisante

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Texte intégral

  • 1 Monde comme Volonté et comme Représentation. Paris, PUF, 1966. p. 25 [M]
  • 2 Ibid.
  • 3 Ibid.

1Par deux fois et dans deux sens différents, le soleil apparaît dans le Monde comme Volonté et comme Représentation. Schopenhauer illustre ainsi tout d’abord sa théorie du monde comme représentation. Il y énonce ce qui serait la caractéristique de l’esprit philosophique, à savoir la capacité à posséder de façon abstraite et réfléchie la proposition de base de tout être pensant : le monde est ma représentation. Serait donc philosophe celui qui aurait rationalisé ce qui fonde sa propre rationalité, à savoir la représentation. Or la proposition qui énonce que le monde est ma représentation entraîne une redéfinition du monde extérieur. En effet, selon Schopenhauer, celui qui accède à la « connaissance abstraite et réfléchie » de la représentation « possède alors l’entière certitude de ne connaître ni un soleil ni une terre, mais seulement un œil qui voit ce soleil, une main qui touche cette terre »1. Ce qui décrit et permet de connaître la vie et le monde (« Tout ce qui existe, existe pour la pensée, c’est-à-dire, l’univers entier n’est objet qu’à l’égard d’un sujet, perception que par rapport à un esprit percevant »)2 engloutit le monde avec la mort du sujet le portant. La mort devient ce moment où avec le sujet disparaît une représentation du monde. Mais, bien sûr et en même temps, cette représentation (« tout ce que le monde renferme ou peut renfermer est dans cette dépendance nécessaire vis-à-vis du sujet et n’existe que pour le sujet »)3 englobant toutes les représentations du monde, c’est le monde qui disparaît avec le sujet. Schopenhauer rappelle le parcours généalogique des Sceptiques à Descartes, de Berkeley à Kant, mais aussi le présence orientale, de la théorie de la représentation. Retenons-en pour l’instant la radicalité, où rien n’existe qui ne soit représentation.

  • 4 M.p 516
  • 5 note 1, Ibid.
  • 6 M. p. 26
  • 7 M. Livre I, ch.5
  • 8 M. p. 39
  • 9 Ibid.

2Si le Monde comme Volonté et comme Représentation s’ouvre sur cette proposition de la représentation et ramène donc l’existence du soleil à cet œil qui voit, la dernière page du livre aboutit à une autre formulation : « À l’inverse, pour ceux qui ont converti et aboli la Volonté, c’est notre monde actuel, ce monde si réel avec tous ses soleils et toutes ses voies lactées, qui est le néant »4. On pourrait dire que toute la philosophie de Schopenhauer tient entre ces deux propositions, ces deux images du soleil, l’une à la première page de son livre, l’autre à la dernière. Si la première proposition s’appuie sur la théorie de la représentation, la seconde aborde son dépassement et prend sens en ce « point où sujet et objet cessent d’être »5. L’existence d’un côté, le néant de l’autre, entre donc cette diffraction constitutive du monde qu’est le processus de la représentation. La question qui se pose alors est celle de la nature et de son existence en dehors du processus d’objectivation. On comprend ici qu’elle est celle du sens. Certes, et cela serait de l’ordre d’une vulgate, on connaît la réponse de Schopenhauer à tout questionnement sur le sens du monde. Il n’y en a pas ; le monde est absurde, il n’a aucun sens. Toute imposition de sens relève d’une illusion ou d’une tromperie que l’esprit se fait à lui-même et qui lui permet de néanmoins vivre. La conception du monde comme représentation ramène au niveau du sujet la question du sens et lui ôte toute vérité. Si Schopenhauer note « la répugnance naturelle des hommes à admettre que le monde ne soit qu’une simple représentation »6, c’est que cette répugnance relève de la peur du néant, de la peur du non-sens, de la non-acceptation de la vie. Mais, en même temps, toute théorie de la représentation se retourne vers le sujet et lui renvoie à la fois l’image de sa limite et de sa toute puissance. Le monde est mien pour le sujet. Mais cette centralité du sujet condamne-t-elle ou non l’extériorité ? Schopenhauer consacre un chapitre du Monde comme Volonté et comme Représentation au problème de la réalité du monde extérieur7. Il s’y oppose à ceux qu’il nomme les dogmatistes réalistes en leur refusant « la possibilité même de la réalité qu’ils attribuent au monde extérieur, fondée, selon eux, sur son indépendance à l’égard du sujet »8. Il réaffirme la proposition constitutive de la théorie du monde comme représentation en dégageant la qualité de l’existence du monde, de sa réalité : « Tout le monde objectif est et demeure représentation, et, pour cette raison, est absolument et éternellement conditionné par le sujet ; en d’autres termes, l’univers a une idéalité transcendantale. Il n’en résulte pas qu’il soit illusion ou mensonge ; il se donne pour ce qu’il est, pour une représentation, ou plutôt une suite de représentations dont le lien commun est le principe de causalité »9.

  • 10 M. p. 152
  • 11 M. p. 155
  • 12 M. p. 157

3Si la théorie de la représentation rend centrale la position du sujet, ce, à partir de qui, le monde se distribue en un donné, et ce, en l’absence de qui, il ne peut accéder à ce stade, celle de la volonté relativise son rôle. Schopenhauer définit la Volonté comme étant « la substance intime le noyau de toute chose particulière, comme de l’ensemble ; c’est elle qui se manifeste dans la force naturelle aveugle »10. Le schéma pose une relation telle que la volonté est l’essence du monde, qui se manifeste dans toutes les choses du monde. Cependant si elle anime le monde et donc si le monde participe d’elle, elle n’est en aucun cas liée par le monde : « La volonté, comme chose en soi, est absolument différente de son phénomène et indépendante de toutes les formes phénoménales dans lesquelles elle pénètre pour se manifester (…). Même la forme la plus générale de la représentation, celle de l’objet, par opposition avec le sujet, ne l’atteint pas »11. On pourrait presque penser un dualisme, laissant d’un côté le monde et de l’autre la volonté, si le monde n’était pas le produit de la volonté et si dans le monde il n’y avait pas l’homme. Celui-ci en effet, bien que, sans doute, l’espèce la plus inscrite dans la logique absurde du vouloir vivre, possède dans la perspective philosophique ouverte par Schopenhauer, la possibilité de nier sur soi-même le vouloir vivre. En fait le lien est tel que s’il y a bien essentiellement partage, la matérialité entérine la confusion. Ce qui amène Schopenhauer à traquer dans le phénomène les traces de volonté et dans la volonté ses abandons à la phénoménalité : « Je veux simplement montrer (…) que le phénomène de la volonté inconditionnelle en soi est cependant soumis à la loi de nécessité, c’est-à-dire au principe de raison. La nécessité avec laquelle se développent les phénomènes de la nature ne nous empêche pas de reconnaître en eux des manifestations de la volonté »12.

  • 13 M. p. 415
  • 14 La Volonté dans la Nature. Paris, PUF, 1969 p. 62

4Le schéma qu’adopte Schopenhauer est celui de la distinction scolastique et spinoziste de la natura naturans et de la natura naturata. Il associe la natura naturans à la volonté et la natura naturata à la représentation. Nous retiendrons, ici, du partage l’adhésion à une conception de la nature comme double. Elle est à la fois naturante et naturée. Ce qui fait que lorsque Schopenhauer emploie le mot de nature c’est pour signifier le plus généralement le processus du vouloir vivre dans le monde des choses. C’est ainsi, par exemple, qu’il aborde la sexualité comme ruse de l’espèce : « Son premier objet, à cet homme, c’est sa propre conservation ; quand il y a pourvu, il ne songe plus qu’à la propagation de l’espèce ; en tant qu’il obéit à la pure nature, il ne peut viser à rien de plus. La nature donc, ayant pour essence même la volonté de vivre, pousse de toutes ses forces et la bête et l’homme à ses perpétuer »13. Ou bien la nature est ce qui relève de la science et donc serait l’ensemble des phénomènes. C’est dans ce sens qu’il faut par exemple l’entendre dans le texte intitulé de la volonté dans la nature. Mais ici encore la physique, comme science de la nature, n’est que le palier qui permet d’accéder à la volonté et donc à la sphère métaphysique ; et donc ici Schopenhauer se retranche derrière Kant (« c’est pourquoi Kant a eu raison de dire : ‘il est évident que les sources premières des actions naturelles sont forcément objet de la métaphysique’ »14.

  • 15 M. p. 869
  • 16 M. p. 870

5Nous tenons ici entre ces deux usages du mot l’ensemble de la conception schopenhauerienne de la nature. Cependant la nature y apparaît à travers le prisme connaissant de l’humain. Elle y est le lieu de son expérience. Et l’humain, ou sujet, est celui qui lit la volonté à travers sa propre présence. Le soleil existe-t-il indépendamment de ce sujet qui le voit ? La question est celle de la place et du statut de l’homme dans la nature. Dans la perspective schopenhauerienne celle-ci est centrale dans la mesure où il est le seul à pouvoir comprendre le mécanisme de la production de la réalité par la volonté, mais aussi, peut-être et surtout parce qu’il est le seul à pouvoir l’inverser, voire l’annihiler. Or sans doute Schopenhauer voit-il et comprend-il combien l’humain est un rouage accélérant la dynamique du vouloir-vivre, et s’il n’y pas, à proprement parler, chez lui de critique de la technique, l’amplification sociale du tragique de la nature est bien perçue. D’autre part, rappeler sans cesse l’arrière-fond métaphysique du monde, est bien à percevoir comme une protection nécessaire face à ce pouvoir d’amplification du tragique naturel par l’homme. C’est ainsi qu’envisager le monde sous l’angle d’une physique qui ne laisserait plus place à une métaphysique, une physique absolue, nous dit Schopenhauer, « ferait de la Natura naturata la Natura naturans ; elle serait la physique mise sur le trône de la métaphysique »15. Ce qui en découlerait serait la disparition de toute éthique (« une telle physique serait certainement destructive de toute éthique »16. On en tirerait que la position du sujet comme moment de la destruction de la natura naturans en natura naturata le fonde, au delà d’être sujet connaissant, sujet métaphysique et sujet éthique. Se développe une hiérarchie des savoirs où la physique est fondée sur la métaphysique qui fonde de même l’éthique. Ou disons la science ne peut accéder à une dimension éthique que si elle reconnaît son fondement métaphysique. La proposition on le voit pourrait interroger notre contemporanéité et sa difficulté à poser une éthique à la science. Ou encore, l’impossibilité de cadrer la science contemporaine dans une éthique est issue de la fin de la métaphysique.

6Si Schopenhauer anticipe le danger inhérent à la disparition de la métaphysique et si l’on peut lire sa philosophie comme la tentative de préserver pour et dans la métaphysique un substrat éthique à l’activité de l’homme, sans doute son pessimisme radical comprend la difficulté, voire la vanité de l’entreprise. Il n’est pas, dès lors, inintéressant de repérer, ce qui pourrait être vu comme une anticipation, dans le contournement par l’esthétique.

  • 17 M. pp. 1135-1137

7Dans une note, en guise de chapitre aux suppléments du Monde comme volonté et comme représentation, Schopenhauer aborde sous le versant esthétique la logique de la nature dans une mise entre parenthèses du sujet de la représentation. Dans les Remarques détachées sur la beauté de la Nature17, la proposition pourrait être celle-ci, la nature n’a pas besoin de l’homme, ou plus globalement les mondes minéraux et végétaux n’ont pas besoin de l’animal. Concrètement cela signifie que la nature, comme nature naturante et comme nature naturée, atteint sa pleine logique en dehors de tout entendement. Le texte s’élabore dans trois directions. Tout d’abord Schopenhauer envisage le sentiment esthétique lié à la nature, ensuite il aborde la logique de la nature dans la mise entre parenthèses du sujet, avant de livrer quelques considérations sur l’art des jardins. On pourrait le lire tout simplement comme une prescription à l’usage de la nature après observation de son fonctionnement. On y verra quant à nous, ici, comment la beauté dans la nature suspend l’opération d’entendement. Ce qui permet d’envisager ce que serait la nature sans l’homme, sans cet œil qui voit ; le problème de la représentation est alors ramené à une question étrange sur la lumière.

8Si la nature produit en nous un sentiment esthétique celui-ci s’élabore dans la conjonction du beau, dans la nature, renvoyant à l’instance connaissante (entendement), en provoquant une « impression agréable » : « l’impression si agréable que produit sur nous la vue d’un beau paysage tient, entre autres choses, à la constante vérité et à la conséquence de la nature ». Si la nature livrée à elle-même peut être rendue ou restituée par le principe de raison, son écoulement y échappe. Et si le principe de raison peut en rendre compte c’est qu’elle suit une logique de causalité en quoi l’on verrait ce que Schopenhauer nomme sa conséquence. En ce sens un paysage, qui relève de l’esthétique, est organisé par la nature suivant une loi de causalité (« sans doute la nature ne suit pas ici la méthode logique, qui consiste dans l’enchaînement des principes de connaissance (…). Mais elle obéit à une loi analogue, à la loi de causalité constituée par l’enchaînement visible des causes et des effets »). La nature en se manifestant selon sa propre liberté atteint à une harmonie restituable dans la causalité. C’est de ce qu’elle est conséquente, précise Schopenhauer, qu’elle suscite en celui qui la contemple, le sentiment esthétique. En quoi l’esthétique serait la reconnaissance dans le donné d’une conséquence harmonieuse d’un registre cependant différent du cadre habituel de la conséquence, à savoir, la raison. La différence entre la loi de la raison et celle de la nature, livrée en dehors de toute raison, réside dans une régularité qui n’entache en rien la perfection : « l’aspect d’un beau point de vue est le seul, parmi les phénomènes cérébraux compliqués, qui soit tout à fait irrégulier, irréprochable et parfait ; tous les autres, et surtout nos propres opérations intellectuelles, sont, soit dans leur matière, soit dans leur forme, plus ou moins entachés de défaut et d’inexactitudes ». En quelque sorte là où notre raison s’impose par sa régularité elle souffre néanmoins de reproches et d’imperfection, tandis que la loi naturelle, irrégulière atteint cependant l’irréprochable et le parfait. Le sentiment esthétique devient l’impression née de la confrontation de ces deux légalités, quand la loi de la physique rencontre celle de la nature (« ce phénomène cérébral, le seul irréprochable entre tous, imprime à tout le cerveau un mouvement parfaitement normal, et notre pensée, à son tour, par la conséquence, la liaison, la régularité et l’harmonie de toutes ses opérations, cherche à observer cette méthode de la nature, après en avoir reçu l’élan convenable »). Le sentiment esthétique joue dans deux directions, celle du plaisir et celle de la stimulation à penser. Ce qui aboutit à cette formule : « un beau point de vue sert donc de catharsis à l’esprit, comme la musique à l’âme, selon Aristote, et c’est en face d’un beau site que l’on pensera le plus juste ». Si l’on veut approfondir cette opération cathartique du paysage reprenons ce qu’il nous livre : « une méthode de la nature » que Schopenhauer associe à un proverbe indien « le plus petit grain de riz projette aussi son ombre. » C’est la question du détail qui devient essentiel. La nature intègre dans sa logique la moindre parcelle : « la moindre modification produite dans un objet par la position, le fait d’être raccourci ou masqué, l’éloignement, la perspective linéaire et aérienne, le plus ou moins de lumière ou d’ombre qu’il reçoit, se traduit infailliblement par son effet sur l’œil et entre aussitôt en ligne de compte. »

9La loi de la nature c’est celle du donné, ce que décrit ici Schopenhauer c’est comment la perfection du donné s’impose comme modèle à toute construction dans la représentation. Apparaît comment le premier moment de la représentation est l’intégration de la perfection du donné (à comprendre comme la chose en l’absence de sujet). La caractéristique du donné opère autour de deux éléments, habituellement relégués en représentation, à savoir l’irrégularité et le détail. Mais en même temps ces deux éléments constituent une harmonie générale, rendue dans une régularité d’ensemble. Ce que le peintre saura de toute évidence mieux rendre que la raison du physicien, devient quelque chose de l’ordre du paradoxe. Comment le détail influe et définit l’ensemble ; comment l’irrégularité première se donne dans la régularité d’ensemble du point de vue, deviennent des questions premières et fondamentales qui interrogent le pas entre le donné et la représentation. Ces quelques notes de Schopenhauer sont essentielles pour envisager le moment philosophique qu’il ouvre. Nous sommes en effet amenés au cœur de son épistémologie philosophique, à savoir ce qui distingue toute théorie de la représentation d’une phénoménologie. Ici il y a bien une distinction entre le donné et la représentation, mais cette distinction plutôt qu’elle n’invalide la représentation se propose de la survalider. Le donné en se donnant comme une composition se donne comme un représentable ou comme la matrice de toute représentation. En ce sens, le monde sans l’homme n’en serait pas moins une représentation, c’est-à-dire une distribution régularisée du donné. Le projet représentatif devient dès lors celui qui viserait à harmoniser la représentation avec la représentation donnée : harmoniser la loi de la physique avec celle de la nature. C’est en cela que l’on comprendra ce que pourrait être une catharsis de la pensée. Mais en même temps c’est bien une précision de la représentation qui se dessine. Elle n’est pas lecture et intégration simple, mais conséquence, liaison, régularité d’opérations. La représentation est combinaisons d’opérations tout comme le donné. La question devient celle de savoir si ces logiques opératoires sont bien présentes dans le donné ou si elles ne sont que la grille de lecture projetée par le sujet de la représentation. Face à la montagne le sujet serait entraîné « dans une disposition d’esprit sérieuse et même élevée » ; si Schopenhauer ne se contente que d’énoncer le processus, s’il ne lui vient pas d’explication, il dégage néanmoins ce qui serait la genèse du passage de la représentation comme donné à la représentation comme lecture. Ce qui devient dès lors essentiel c’est la tonalité (« la vue des montagnes qui se découvrent soudain à nos yeux nous met facilement dans une disposition d’esprit sérieuse et même élevée ; peut-être cette impression tient-elle en partie à ce que la forme des montagnes et le dessin du massif qui en résulte sont la seule ligne permanente du paysage, car seules les montagnes bravent la ruine, qui ne tarde pas à emporter tout le reste, et surtout notre propre personne, notre individu éphémère. Non pas qu’à l’aspect des montagnes toutes ces idées arrivent à une conscience expresse, mais nous en avons un sentiment confus qui donne sa tonalité à notre disposition d’esprit »). La montagne devient l’image dans l’ensemble du donné de la force de ce donné. La représentation comme intériorisation du donné opère par comparaison, une image de l’éternité contre notre éphémérité. Mais c’est plus loin encore qu’il s’agit de comprendre, ce conflit de temporalité engage la nature des représentations, celle du donné, celle du sujet. Ce qui se dit alors c’est le référentiel absolu des constituants de la représentation, en regard de celle-ci portée par le sujet connaissant. Dans la perspective de Schopenhauer, influencée par Kant, la faculté représentative naît de la conjonction dans l’entendement des trois formes a priori que sont l’espace, le temps, la causalité. Le spectacle de la nature mettrait dès lors en scène le temps (éternité), l’espace (forme et dessin) et la causalité (la conséquence, la liaison, la régularité), dans leur application extrême. La nature est alors une vision « absolutisée » et matérielle de ce que peut construire la capacité de représentation de l’individu. Autrement dit, en l’absence du sujet de la représentation, la nature est la représentation pure de la volonté, manifestée dans le hors norme de l’éternité et de l’infini matérialisé. La nature serait ici un représentant de l’univers, dont nous avons vu la mention autour des multiples soleils et voies lactées, et poserait sa norme excessive sur notre capacité. Serait-elle dès lors le garde-fou imposé par la volonté à notre capacité de compréhension ? Subsiste comme en énigme une étrange question que Schopenhauer pose à son lecteur : « je voudrais savoir, puisque pour les formes et la figure humaines la lumière venant d’en haut est la plus avantageuse, et la lumière venant d’en bas la plus défavorable, pourquoi c’est le contraire qui est vrai pour les paysages naturels ». Sans doute faut-il prendre au sérieux cette question, non pas qu’elle apparaisse comme bien fondamentale, mais tout simplement parce qu’elle révèle soit un trait naïf du caractère de Schopenhauer, soit une profondeur énigmatique peu habituelle. Si nous nous appuyons sur un vocabulaire plus contemporain on traduirait donc que ce qui est humain, ou à échelle humaine, gagne à être éclairé en plongée, tandis que la monumentalité naturelle gagne à être éclairée en contre-plongée. Or que produit cette inversion de sens de l’éclairage, sinon cette ombre du grain de riz, cette ombre du détail. Il enrichit l’immensité, ruine la petitesse ? A moins que l’on ne soit dans une proposition du même ordre que celle que nous soumet Godard dans sa comparaison du cinéma et de la télévision : on lève le regard et les yeux vers la montagne, on les baisse pour l’homme. Restons-en plutôt à ceci que le soleil éclaire l’homme et que ce n’est que par reflet dirigé vers le haut que l’homme peut voir la nature. En cela l’homme et ce qui l’entoure, son échelle, ne sont plus que des points de détail dans la nature.

10Cependant apparaît dans ce relais humain du soleil une double perspective. Soit l’homme s’impose à la nature, soit la nature s’impose à lui. Et comme une médiation dans cette alternative radicale, un milieu où l’homme trouverait son équilibre comme médiation-relais de la lumière du soleil. Schopenhauer donne en tout cas idée de ces trois positions en les illustrant par la nature vierge, contrôlée dans le jardin chinois, et maîtrisée dans le jardin à la française. Ce qui aboutît à trois formes dans la beauté naturelle et à trois formes de compréhension du rapport de l’homme à la nature. Il y aurait une auto-organisation esthétique de la nature qui développe chacune de ses forces en ses formes multiples s’harmonisant. La principale loi alors agissant serait celle de la liberté, une liberté telle qu’on ne saurait voir en ses enchevêtrements la pensée d’un dieu : « combien la nature a le sens du beau ! Le moindre coin de terre demeurée inculte et devenu sauvage, c’est-à-dire abandonné en toute liberté à la nature, pourvu que l’homme ne vienne pas porter sur lui sa lourde main, elle s’empresse de l’orner avec tout le goût possible, elle le revêt de plantes, de fleurs, d’arbrisseaux, dont la libre croissance, la grâce naturelle et la charmante disposition attestent qu’ils n’ont pas grandi sous la férule du grand égoïste, mais que la nature a conservé ici toute son indépendance d’action ». Dans l’organisation du monde la nature porte en elle les lois de son harmonisation. Le beau serait dès lors cette harmonie du multiple où la volonté trouverait sa parfaite matérialité. La nature brute, sans l’homme, sans l’animal, c’est-à-dire sans la forme relais de la représentation, manifeste l’accord des libertés où chaque parcelle, chaque élément se lie harmonieusement aux autres.

11La capacité auto organisatrice de la nature comme représentation brute (donné) et non comme représentation objectée (objet de la représentation), devient en quelque sorte, à l’image de ce que l’on avait vu pour la montagne, la référence de l’action. Schopenhauer prend en exemple l’art du jardin anglais ou chinois qui a su intégrer la tendance auto organisatrice de la nature. Si « la plus petite place négligée par l’homme devient aussitôt belle », l’art anglais comprend et applique le principe de « cacher l’art le plus possible, pour faire croire à un libre travail de la nature ». La place de l’homme dans cette nature consisterait ici à seulement anticiper et comprendre la loi de la nature pour faciliter son écoulement (« Dans les jardins anglais, on cherche à amener la volonté de la nature, telle qu’elle s’objective dans l’arbre, l’arbuste, la montagne et le ruisseau, à l’expression la plus pure de ses idées, c’est-à-dire de son essence propre »). À l’inverse le jardin, dit à la française, est caractéristique d’une imposition de l’homme à la nature : « Dans les jardins français au contraire se reflète seulement la volonté du propriétaire, qui a soumis la nature à son caprice, et lui fait porter, en signe d’esclavage, au lieu de ses idées propres, des formes arbitraires et imposées ».

12Cette double illustration nous renvoie, au plan esthétique, à retrouver, et peut-être ici comprendre, le paradoxe lié à la musique, à savoir l’art le plus parfait parce qu’il montre le plus nettement la volonté, par ailleurs définie comme néfaste. Laisser couler le processus de la manifestation c’est tenir la position "objective" de la non-implication. C’est soi-même sortir du processus et ne plus être que celui qui contemple. Dans la perspective "subjective", le sujet investit le processus de la manifestation et impose sa propre représentation. Nous serions alors dans l’illusion de la maîtrise. Celle-ci n’aurait que la présence de la durée relative d’une vie humaine par rapport à celle de la nature. Ce qui nous renvoie au plan métaphysique et pose la question du conflit des représentations. Si la nature naturée est pure représentation, quel est le statut de la représentation humaine ? La réponse, on le voit, est double. La première, illusoire, est celle de la tentative de maîtrise : s’imposer à la nature naturée en substituant notre représentation à celle naturelle de l’écoulement harmonieux. La seconde est celle qui conduit la représentation humaine à « se couler » dans le processus de la manifestation. Il y aurait donc une double représentation, celle de la nature, comme pure matérialité, et celle du sujet connaissant, comme subjectivité. L’humain devient ici un accident dans le processus de la manifestation. Son absence, posée ici en termes d’esthétique, traduit sa contingence métaphysique : le monde n’a pas besoin de l’homme. Mais que l’homme soit, est précisément le problème posé à la philosophie. La réponse que suscite ce texte de Schopenhauer nous fait alors dériver vers le registre éthique, au sens où il se pose aujourd’hui, c’est-à-dire non pas tant tourné vers les individus que vers la nature. L’éthique deviendrait dans la perspective ici ouverte la capacité à se fondre à la nature et non plus à s’y opposer. Il est intéressant de noter que ce glissement vers l’éthique se fait à partir de l’esthétique, et ici encore Schopenhauer anticipe en dégageant les prémisses d’une éthique esthétisée et d’une esthétique éthique. Mais et pour conclure c’est un autre développement que l’on peut entrevoir, celui-ci retrouve les propositions (non connues de Schopenhauer) élaborées par Charles Fourier à la même époque. Quand celui-ci envisage que le libre écoulement des passions ne saurait conduire qu’à une harmonisation, que le conflit naît des entraves, nous sommes dans un usage du monde que pourrait recevoir le cadre schopenhauerien. Mais le parallèle esquissé vient dès lors pointer les limites de la vision schopenhauerienne. Si celui-ci a eu le mérite de dégager la volonté, il n’en a cependant pas vu la complexité passionnelle ; cela pas plus que son successeur en la matière, Freud. En quelque sorte il y aurait quelque chose de l’ordre d’une inconséquence.

13Alors cette histoire vient-elle comme éclairante de ce qu’il resterait à parcourir d’investigation. La nature sans l’homme se montre comme l’écoulement libre de la nature naturante s’exprimant en la nature naturée. Avec l’homme apparaît le prisme lisant ce processus, mais, en même temps, un détournement de lui qui ne passe plus que par ce prisme. Le principe de la représentation dépossède la nature de son autonomie ; c’est en cela qu’il est maîtrise de l’univers. L’enjeu consiste à s’extraire de cette maîtrise illusoire et de se replacer en parcelle du monde, en élément simple de la nature naturée. Alors le monde ne serait plus qu’un jardin anglais où nous serions à la fois jardinier et plante.

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Notes

1 Monde comme Volonté et comme Représentation. Paris, PUF, 1966. p. 25 [M]

2 Ibid.

3 Ibid.

4 M.p 516

5 note 1, Ibid.

6 M. p. 26

7 M. Livre I, ch.5

8 M. p. 39

9 Ibid.

10 M. p. 152

11 M. p. 155

12 M. p. 157

13 M. p. 415

14 La Volonté dans la Nature. Paris, PUF, 1969 p. 62

15 M. p. 869

16 M. p. 870

17 M. pp. 1135-1137

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Ucciani, « Toutes les choses du monde », Philosophique, 4 | 2001, 33-44.

Référence électronique

Louis Ucciani, « Toutes les choses du monde », Philosophique [En ligne], 4 | 2001, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 10 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/202 ; DOI : 10.4000/philosophique.202

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Auteur

Louis Ucciani

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