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Apories et origines de la théorie spinoziste de l’idée adéquate

Jean-Luc Marion
p. 207-239

Résumé

La raison pour laquelle il y a inadéquation de notre connaissance à la nature des corps extérieurs, mais aussi à celle de notre corps propre ainsi qu'à celle notre esprit, et donc à la nature de notre ego, c'est que nous sommes des êtres finis. Pour Descartes comme pour Spinoza la finitude de notre entendement rend impossible l'adéquation de la connaissance. À la connaissance adéquate, Descartes substitue la connaissance complète : certaine, mais non-absolue, vérifiée, mais seulement provisoire. La mise au jour de cette première origine cartésienne de la théorie spinoziste de l'idée adéquate conduit l'auteur à l'hypothèse suivante : cette théorie accomplirait au sein de la métaphysique rationnelle développée dans l'Éthique la doctrine de la révélation et de la grâce présente dans la pensée théologique chrétienne. Dès lors il met en évidence la correspondance entre la vision béatifique suarézienne et la connaissance adéquate spinozienne, la première anticipant historiquement la seconde, à cette différence près que pour Thomas d'Aquin comme pour Suarez, « c'est la vision béatifique qui commande la connaissance », alors que c'est l'inverse pour Spinoza. Pour l'auteur, c'est le refus de toute création qui a conduit Spinoza à retrouver le modèle théologique de la vision béatifique comme moyen d'accès à la connaissance adéquates des choses et de Dieu.

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Notes de l’auteur

Cette étude a bénéficié de maintes remarques de J.M. Beyssade. Qu’il trouve ici l’expression de ma gratitude.
Une première version de ce texte a été publiée sous le titre « Aporias and the Origins of Spinoza’s Theory on adequate idea », par Y. Yovel (éd.), Spinoza by 2000. The Jerusalem Conferences, vol. II, Spinoza on knowledge and the Human Mind, Leiden, 1994.

Texte intégral

I. La construction de l’inadéquation

1Au plus intime, à l’articulation entre le corps et l’esprit, gît l’inadéquation : c’est dans son corps que chaque mode pensant éprouve l’inadéquation de son idée des modes à ces mêmes modes étendus, qu’il nomme pourtant son corps : « Mens humana partium corpus humanum componentium adaequatam cognitionem non involvit » (Ethica II, § 24). En effet les affections de mon corps par des corps, en nombre indéfini, renvoient toutes, selon les lois de la communication des mouvements, à d’autres modes, extérieurs à ce corps. Certes, en Dieu, l’idée de mon corps implique, dans une seule déduction infinie, l’idée de tout autre mode de l’étendue agissant sur mon corps ; ainsi une alia et prior idée d’une chose singulière précède-t-elle, en Dieu, l’idée de moi-même, c’est-à-dire de mon corps. Si donc Dieu peut avoir l’idée (évidemment adéquate) de mon corps, c’est parce que, loin d’en avoir l’idée que j’en ai, il en a l’idée que je n’en ai pas ; la connaissance des parties qui composent mon corps (et des modes qui l’affectent) ne se trouve en Dieu que « quatenus plurimis rerum ideis affectus est, et non quatenus Corporis humani tantum habet ideam » (II, § 24, dem.). Dieu a l’idée de mon corps, parce qu’il n’a pas seulement cette idée, donc parce qu’il n’a pas l’idée de mon âme ; puisque moi, n’étant que mon âme, je n’ai l’idée que de mon corps (II, §§ 13, 19, 21 et 23), je n’ai donc pas la connaissance adéquate de mon propre corps. Le paradoxe foncier s’énonce ainsi : puisque l’esprit n’est et n’a que l’idée de son corps, il n’en a pas l’idée adéquate ; Dieu, dont l’entendement infini pense une infinité d’autres corps et ne se réduit donc pas à l’idée de mon corps, a seul l’idée adéquate de ce corps, pourtant mien. Mon esprit ne connaît pas adéquatement son corps propre, précisément parce qu’il n’a que cette idée.

  • 1 Le principe que Dieu « simul cum Mente humana alterius rei etiam habet ideam » (II, § 11, cor.) rep (...)
  • 2 Aristote, De l’âme, III, 8, 431 b21 ; Descartes, Regulae ad directionem ingenii I, in Œuvres, éd. A (...)

2Déclinons ce paradoxe. « Idea cujuscunque affectionis Corporis humani adaequatam corporis externi cognitionem non involvit » (II, § 25). Certes, l’idée d’un effet subi par le corps propre n’englobe pas la connaissance adéquate de la cause de cet effet, puisqu’elle représente un corps extérieur à ce corps propre ; car si l’idée de l’affection subie par le corps A englobe l’idée du corps B l’affectant, ce corps B reste externe, autre, « prior natura » (§ 25, dem.), donc inconnu à l’idée du corps A (mon esprit). Dieu ne connaît le corps affectant B que par « alterius rei idea » – par l’idée d’un autre corps que le corps A, le mien ; or « Mens humana nullum corpus externum ut actu existens percipit, nisi per ideas affectionum sui Corporis » (§ 26) ; donc mon esprit ne peut accéder à l’idée d’un autre corps, même et surtout affectant le mien, sinon par l’idée du mien et de ses affections, c’est-à-dire indirectement, donc incorrectement. Ici se déploie à plein la conséquence du principe posé auparavant, que « … ideas quas corporum externorum habemus, magis nostri corpori constitutionem quam corporum externorum naturam indicant » (§ 16, cor. 2) ; lorsque Paul éprouve l’idée de Pierre, il connaît plus la constitution de son propre corps que la nature de Pierre (17, sc.). Même si je connais l’autre et échappe ainsi à un strict solipsisme, les conditions de ma connaissance affectent tant son objet, qu’en lui je me reconnais plus moi-même que je n’y connais l’autre : par conséquent, il s’accomplit de fait un quasi-solipsisme, qui résulte d’ailleurs de la doctrine générale de la perception par imagination : connaître par les sens, c’est pâtir plus que l’on ne connaît 1 : « Quatenus Mens humana corpus externum imaginatur, eatenus ejus cognitionem non habet » (§ 26, cor.). Il conviendrait, en une autre occasion, de méditer le choix ici fait par Spinoza de ne jamais envisager la mens que in se sola considerata (§ 28, sc.), c’est-à-dire de contredire de face la définition que toute la tradition avait reprise d’Aristote : l’esprit humain a en propre d’« être en quelque manière tous les étants ἡ ψνχὴ τὰ ὄντα πώς ᾿εστι πάντα ; Descartes lui-même s’en était souvenu, lorsqu’il inaugurait les Regulae en affirmant que « scientiae omnes nihil aliud sint quam humana sapientia, quae semper una et eadem manet quantumvis differentibus subjectis applicata » 2. Au contraire de la connaissance intentionnelle, qui est toujours conscience de quelque chose, c’est-à-dire d’autre chose que d’elle-même, la mens spinoziste n’est conscience de rien d’autre que d’elle-même. Mais c’est encore trop dire, puisqu’elle n’a conscience d’elle-même que par l’idée de son corps, ou plutôt des affections de son corps : « Mens se ipsam non cognoscit, nisi quatenus corporis affectionum ideas percipit » (§ 23) ; or elle ne les connaît pas adéquatement, car « Ideae affectionum Corporis humani, quatenus ad humanam Mentem tantum referuntur, non sunt clarae et distinctae, sed confusae » (§ 28) ; elle n’a donc la connaissance adéquate ni de son corps, ni d’elle-même : « … Mentem humanam […] nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adaequatam, sed confusam tantum et mutilatam habere cognitionam » (§ 29, cor.). La connaissance par idée inadéquate, stigmatisée d’abord à propos de la connaissance (imaginative) des corps extérieurs, reflue sans frein sur tout le champ épistémique, jusqu’à envahir la connaissance du corps propre mais surtout jusqu’à disqualifier l’indubitable par excellence : la connaissance censément rationnelle de soi par soi, l’« ego sum, ego existo » cartésien.

3Il faut donc revenir à Descartes, pour déterminer s’il affrontait, lui aussi, l’inadéquation de l’idée.

II. Les conditions de la connaissance adéquate : Spinoza en accord avec Descartes

  • 3 Le problème est provoqué par une séquence de la Meditatio II : « Manet positio : nihilominus tamen (...)
  • 4 Le principe général de cette équivalence (AT VII, 171, 13-20) continue la « regulas generalis » pos (...)

4L’interrogation sur la possibilité d’une connaissance adéquate de soi et du corps surgit d’abord, en effet, chez Descartes. Plus exactement à l’occasion d’une objection adressée à Descartes par Arnauld – comme toujours fort pertinent : comment l’ego, qui se découvre exister en tant que res cogitans, peut-il, dès la Meditatio II, prétendre se distinguer réellement de la res extensa et exister sans recourir à elle 3 ? Car « quod de corpore dubitem, vel corpus esse negem, non efficitur nullum esse corpus » (AT VII, 198, 20-23). Certes, Descartes établit les modalités d’équivalence entre la distinction de raison et la distinction réelle en s’appuyant, le doute hyperbolique une fois levé, sur la correspondance entre l’ego « capax percipiendi » et Dieu est « capax efficiendi » (71, 13-20) 4. Mais précisément il ne l’établit qu’après avoir levé le doute hyperbolique, et ne pouvait ainsi s’en targuer dès la Meditatio II. Et, même dans la Meditatio VI, pour affirmer absolument que « certum est me a corpore meo revera esse distinctum, et absque illo posse existere » (78, 19-20), il aurait fallu d’abord élaborer une théorie explicite des distinctions, qui manque.

  • 5 Voir A l’abbé de Launay ( ?), VIII.1641 : « Car en tout ce qui n’est séparé que par abstraction de (...)
  • 6 Lorsque Arnauld lit, sous la plume de Descartes, res/mens completa (ainsi AT VII, 121, 10 cité en 2 (...)
  • 7 Arguments tirés de l’analogie entre la relation corps/esprit d’une part, et, de l’autre, la relatio (...)

5Or, c’est précisément là où Descartes a esquissé cette théorie, qu’il a laissé paraître une grave aporie. En effet – remarque subtilement Arnauld – dans la réponse à Caterus qui s’inquiétait déjà de la distinction réelle entre res cogitans et res extensa, Descartes avait opposé la distinction formelle (et aussi la distinction modale), qui se fait « per abstractionem intellectus rem inadaequate concipientis » et ne peut dégager que des entia incompleta 5, à la distinction réelle, qui aboutit à des termes compris complete, bref à une res completa (120, 28 = 121, 7 ; 120, 10). Mais, demande Arnauld, puisque la connaissance complète équivaut à la connaissance adéquate 6, cette complétude n’exige-t-elle pas une cognitio adaequata rei (200, 6) et n’exclut-elle pas toute inadaequatam tantum <sui> conceptionem (200, 21) ? Or jamais Descartes n’a produit cette connaissance adéquate de soi, requise pourtant par sa propre définition de la distinction réelle ; de ce que l’ego puisse constater son existence à part de la connaissance du corps, il s’ensuit bien aliqua <sui> notitia, mais telle que « … notitiam illam esse completam et adaequatam (…) mihi nondum plane perspicuum est » (201, 19 et 20-23). Et de fait, plusieurs arguments sérieux surgissent contre la possibilité d’une telle adéquation 7. Ainsi Arnauld anticipe-t-il, du moins approximativement, sur l’argumentation que Spinoza opposera à Descartes : la res cogitans n’a pas de connaissance adéquate de soi, parce qu’elle n’en a pas de sa distinction réelle d’avec son corps ; cette distinction fait à son tour défaut parce que manque l’idée adéquate de son corps propre.

6Comment peut répondre Descartes ? Va-t-il revendiquer, en réfutant l’objection d’Arnauld, une connaissance adéquate de soi et de son corps ? L’analyse de cette réponse offre un double intérêt : définir la doctrine de Descartes, mais surtout dégager l’horizon dans lequel va se déployer la thèse de Spinoza sur le même point. Par anticipation, résumons la thèse cartésienne : la connaissance vraie n’exige pas l’adéquation, mais consiste en la complétude ; la res cogitans de la Meditatio II n’a pas manqué l’adéquation, justement parce qu’elle ne la visait pas ; elle ne la visait pas, parce qu’elle n’en avait nul besoin pour se connaître en vérité ; bien plus, la connaissance vraie recherche la finitude d’une non-adéquation réglée et formalisée, qui n’équivaut en rien à l’inadéquation.

  • 8 Arnauld renvoie Descartes au programme qu’il s’est lui-même fixé, sans l’avoir peut-être réalisé : (...)
  • 9 Sufficit, AT VII, 219, 21. – Dans les Regulae, il suffit parfois (sufficit) d’un dénombrement non e (...)
  • 10 « . substantiae, hoc est res per se subsistentes », AT VII, 222, 18. Voir « … vera substantia, sive (...)
  • 11 Il ne s’agit pas d’une argutie verbale, que les IVe Responsiones auraient improvisée pour échapper (...)
  • 12 AT VII, 221, 6-7, et aussi 22-23 : « … non requiritur ut nostra de iis cognitio sit adaequata ». Vo (...)
  • 13 Pourtant, l’inadéquation n’affecte pas seulement la connaissance humaine de Dieu (AT VII, 113, 9-17 (...)
  • 14 En effet, non seulement la puissance divine est infinie à titre de détermination de Dieu (immensa p (...)
  • 15 Le doute hyperbolique interdisait la certitude que « res juxta veritatem sint tales quales ipsas pe (...)

7Plus précisément, Descartes argumente ainsi : la question n’est pas de savoir si la conséquence vaut de la connaissance claire et distincte à la réalité (revera) – car elle vaut indiscutablement en régime d’évidence garantie par Dieu, mais de déterminer à quelles conditions la connaissance elle-même est vraie 8. Or, dans le cas de la res cogitans, il suffit (sufficit9 qu’elle subsiste seule, pour être une substance réellement distincte, puisque subsister définit la substance 10. Cette suffisance la définit comme une res completa 11 ; il n’est donc pas requis, pour atteindre une substance comme une chose complète, de parvenir à l’adéquation de la connaissance : « Neque enim existimo adaequatam rei cognitionem hîc requiri » 12. Afin de comprendre comment la connaissance adéquate pourrait n’être pas requise, marquons d’abord l’écart entre la complétude et l’adéquation. Pour qu’une connaissance soit adéquate, il faut d’abord, selon Descartes, que « … in ea con ineri omnes omnino proprietates quae sunt in re cognita » (220, 8-10) ; s’il ne s’agissait pas d’« égaler » (adaequare) par la connaissance la réalité de la chose, sans nul doute l’esprit humain parviendrait-il à la connaissance adéquate : « Ad hoc enim ut habeat <sc – l’esprit humain> adaequatam alicujus rei cognitionem, requiritur tantum ut vis cognoscendi quae in ipso est adaequet istam rem ; quod facile fieri potest » (220, 14-17). Mais la « facilité » à « égaler la chose » ne définit pas entièrement l’adéquation ; celle-ci exige, en sus, la conscience réflexive de cette première adéquation : pour savoir adéquatement, il faut encore, une fois la réalité de la chose égalée par la science, connaître adéquatement cette adéquation. Or seul Dieu parvient à une telle adéquation de second degré : « … solus est Deus, qui novit se habere cognitiones rerum omnium adaequatas » (220, 10-11). L’entendement créé, s’il peut « facilement » égaler une ou plusieurs choses 13, ne peut pourtant jamais le savoir réflexivement, parce qu’il faudrait, pour y parvenir, savoir que « Deum nihil amplius potuisse in illa re, quam id quod cognoscit, (…) ut sua vi cognoscendi adaequet infinitam Dei postestatem, quod fieri plane repugnat » (220, 17-21). En un mot, la connaissance adéquate exige non seulement d’égaler l’essence de la chose, mais surtout d’égaler la puissance divine qui l’institue ; or, comme entre l’« immensa potentia » divine et l’esprit humain intervient la distance de l’infini au fini 14, il faut conclure que « … solus est Deus qui novit se habere cognitiones rerum omnium adaequatas » (220, 10-11), et que « intellectus autem creatus (…) numquam tamen potest scire se habere <sc. cognitiones adaequatas rerum>, nisi peculiariter ipsi Deus revelet » (220, 12-14) 15. D’où une claire alternative : d’une part, l’esprit humain reste borné à sa puissance de connaître propre et ne parvient pas à la connaissance vraiment adéquate ; d’autre part, la connaissance adéquate n’est possible qu’en Dieu ou par assimilation au point de vue divin.

8Cette alternative cartésienne se retrouve approximativement dans la détermination, par Ethica II, des conditions de la connaissance adéquate. Ainsi Spinoza distingue-t-il bien, d’une part, la connaissance humaine (finie) qui reste par définition inadéquate : « Dico expresse, quod Mens nec sui ipsius, nec sui Corporis, nec corporum externorum adaequatam, sed confusam tantum cognitionem habeat, quoties ex communi Naturae ordine res percipit » (§ 29, sc.) ; sans doute l’ordre commun de la Nature spinoziste, fait de rencontres fortuites, ne correspond-il pas exactement à l’ordre cartésien des pensées, fait de séries méthodiques ; ces deux ordres se rejoignent pourtant sur le point essentiel : il s’agit toujours et seulement de l’esprit fini et de sa connaissance. Spinoza y oppose d’autre part « omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt » (§ 32) ; c’est-à-dire qu’ici aussi la connaissance adéquate revient à Dieu seul, en quelque sens que l’on entende Dieu. Ainsi Spinoza reprend-il pour l’essentiel l’alternative construite par Descartes et aboutit-il à la même conclusion : entre la finitude de l’entendement humain et l’adéquation de la connaissance, il faut choisir.

III. La connaissance finie ou la connaissance adéquate : Spinoza et Descartes en désaccord

9Spinoza et Descartes s’accordent sur les termes de la question ; ils peuvent donc d’autant mieux s’opposer sur la solution qu’ils lui apportent.

10Descartes, constatant l’impossibilité de fait d’une connaissance adéquate pour l’« intellectus creatus » (220, 12), en conclut qu’elle n’est pas requise (« … non requiritur… », 220, 26). Il lui substitue donc, en conformité avec la finitude ainsi admise, la connaissance seulement complète, qui se réduit à avoir la « cognitionem, quam nos ipsi per abstractionem intellectus non redderemus inadaequatam » (221, 4-5). Car si nous ne pouvons jamais , en régime de finitude, nous assurer de l’adéquation de notre connaissance d’une chose (par connaissance adéquate de la puissance créatrice de Dieu concernant cette même chose), si donc la connaissance plane adaequata (221, 6) reste impossible, il demeure licite de viser une connaissance « … eousque adaequatam, ut a nobis per abstractionem intellectus, inadaequatam non reddi percipiamus » (221, 9-10). En effet, si la vérification de l’adéquation outrepasse notre compréhension finie, la non-inadéquation peut s’y valider ; il suffit que, lorsque nous développons les implications d’une notion, nous n’aboutissions pas à des contradictions ou des imprécisions – qui constituent autant d’indices que le concept reste inadéquat à ce qu’il s’agit de concevoir.

  • 16 A. Gibieuf, 19.I.1642, AT III, 474, 200-0475, 1.
  • 17 A. Gibieuf, 19.I.1642, AT III, 475, 19-22 ; puis 475, 23-24. Voir A. de Launay, 22.VII.1641, AT III (...)

11Dans une lettre à Gibieuf de 1642, Descartes expliquera nettement sa doctrine. « Pour savoir si mon idée n’est point rendue non complète ou inadaquata, par quelque abstraction de mon esprit, j’examine seulement si je ne l’ai point tirée (…) de quelque autre idée plus ample ou plus complète que j’ai en moi » 16. Deux cas se présentent ici. (1) Ou bien l’abstraction sépare une idée d’une autre, dont, en réalité, elle ne peut se séparer ; ainsi considérer l’idée de figure à part de celle de substance ou d’étendue relève de l’abstraction, parce qu’en réalité la nature simple de figure présuppose les natures simples de l’étendue et de la substantialité (ou existence) ; alors l’idée de figure se révèlera, dans l’usage théorique, inadéquate puisqu’incapable de rendre compte des attributs qu’elle implique pourtant ; sa séparation n’était qu’abstraction ; elle sera provisoire ou bien fausse par incomplétude. (2) Ou bien une idée peut se séparer d’une autre et, dans cette distinction même, rendre compte de toutes ses implications ; ainsi « … l’idée d’une substance étendue et figurée est complète, à cause que je puis la concevoir toute seule, et nier d’elles toutes les autres choses dont j’ai les idées » ; de même aussi « … l’idée que j’ai d’une substance qui pense, est complète en cette façon » 17. L’idée s’avère complète, non par une adéquation de principe fondée en Dieu, mais à l’usage et sous le contrôle permanent des procédures de falsification, qui, dans le meilleur des cas, assurent qu’elle n’est pas encore inadéquate. Admettant la finitude de l’entendement humain, renonçant à l’adéquation réservée à un entendement infini, Descartes dispense la rationalité finie de l’exigence de se faire adéquate à la puissance de Dieu ou bien à l’entendement infini ; la finitude, en sa reconnaissance bornée, peut donc se déployer sans référence à la science absolue, mais par auto-vérification et auto-validation. Descartes atteint ou du moins esquisse, avec le paradigme de la notion complète, la détermination très moderne de la vérité scientifique : certaine, bien que non-absolue, vérifiée parce que provisoire.

12Spinoza, constatant lui aussi l’impossibilité de fait d’une connaissance adéquate pour un « esprit humain » fini, en infère au contraire que l’entendement fini doit, par des procédures encore à conquérir, se rendre adéquat à l’entendement infini, afin de parvenir, en lui, à une connaissance adéquate des choses. Cette démarche repose sur un postulat ininterrogé : la connaissance ne saurait être que fausse ou bien adéquate ; à aucun moment Spinoza ne semble soupçonner la fécondité théorique de la position médiane génialement introduite par Descartes. Surtout la thèse choisie par Spinoza exige, au contraire de celle de Descartes, un grand arroi conceptuel ; il s’agit en effet d’établir non pas une, mais deux adéquations. La première, entre les idées et leurs idéats en implique une seconde, entre l’« esprit humain » et Dieu. La § 32 – « Omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt » – fonde déjà la vérité des idées sur leur report en Dieu ; mais ce report suppose nécessairement un accès de l’esprit fini à Dieu, c’est-à-dire sa connaissance adéquate ; d’où l’extraordinaire audace de la § 47 : « Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei ». Bref, pour assurer l’adéquation épistémologique, Spinoza doit atteindre, par la parfaite univocité, à une adéquation théologique.

IV. La conquête et l’aporie de l’adéquation

13L’établissement de la possibilité de l’adéquation comporte deux étapes : celle d’abord de l’adéquation proprement épistémologique, concernant toutes les idées de l’esprit humain fini ; celle ensuite de l’adéquation théologique, permettant une connaissance univoque de l’essence de Dieu. Il faut examiner si Spinoza parvient à les conquérir.

  • 18 Ethica II, § 32 utilise, dans sa démonstration I, ax. 6 : « idea vera debet cum suo ideato convenir (...)
  • 19 La locution « in Deo » de § 32 renvoie utilement au « Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo e (...)
  • 20 Commentant II, § 34, M. Gueroult pense pouvoir la comprendre ainsi : « La démonstration consiste à (...)
  • 21 Nul doute que Ethica II n’affirme à plusieurs reprises ailleurs l’adéquation de l’idée que Dieu a, (...)

14« Omnes ideae, quatenus ad Deum referuntur, verae sunt » (§ 32). La démonstration explicite établit qu’en Dieu les idées correspondent à leurs idéats respectifs (en vertu du « parallélisme » énoncé à la § 7) et que cette correspondance en établit la vérité (suivant la définition de la vérité fixée par l’axiome 6 de Ethica I). Outre qu’elle préfère curieusement la définition extrinsèque de la vérité à sa définition intrinsèque que Spinoza s’était pourtant efforcé de privilégier 18, cette démonstration passe sous silence la difficulté essentielle : il ne s’agit pas de prouver que les « ideae, quae in Deo sunt » sont vraies, donc aussi adéquates, puisque nul n’en doute raisonnablement ; car la question porte sur un tout autre point : peut-on tenir les idées « in Deo » pour identiques aux idées « in nobis » 19 ? Ou encore : si la vérité résulte de la référence à Dieu des idées, est-il seulement possible de référer les idées d’une mens humana, bref nos idées d’entendement fini, à Dieu ? Inversement, si « … nullae <ideae> adaequatae nec confusae sunt, nisi quatenus ad singularem alicujus mentem referuntur » (§ 36, dém.), est-il seulement pensable qu’une référence nouvelle à Dieu vienne simplement relever la référence à l’esprit humain ? Les mêmes idées peuvent-elles d’ailleurs ainsi changer de référence, sans changer de nature ? En tout cas, l’indétermination de la formule « in Mente » (§§ 39 et 49) ne suffit ni à expliquer ni à justifier la référence de l’esprit fini à l’entendement infini 20. Afin de lever cette ambiguïté, on peut recourir à l’argument qui appuie la § 34 : pour démonter que l’idée adéquate « in nobis » est aussi vraie (ce qui ne réclame d’ailleurs aucune démonstration), Spinoza précise ce que signifierait la donation « in nobis » d’une idée adéquate : cela équivaudrait à ce qu’une idée adéquate et parfaite soit donnée « in Deo, quatenus nostrae Mentis essentiam constituit ». Mais justement, Dieu, limité à constituer l’essence de notre seul esprit, peut-il avoir la moindre idée adéquate, puisque, limité à lui-même, cet esprit n’en atteint aucune (voir § 1) ? Il suffit de se reporter au corollaire de la § 11 pour répondre négativement : dire que la Mens humana perçoive tel ou tel objet revient à dire que Dieu « non quatenus est infinitus, sed quatenus per naturam humanae Mentis explicatur », a telle ou telle idée ; par conséquent, Dieu limité à la finitude de la Mens humana, ne peut concevoir adéquatement la moindre idée, puisque celle-ci en implique précisément plusieurs autres ; mais si Dieu, pour convevoir adéquatement une idée, s’entend comme infini, alors la Mens humana, réduite à elle-même ne pourra à nouveau l’entendre qu’inadéquatement : « … cum dicimus Deum hanc vel illam ideam habere, non tantum quatenus naturam humanae Mentis constituit, sed quatenus simul cum Mente humana alterius rei etiam habet ideam, tum dicimus Mentem humanam rem ex parte, sive inadaequate percipere » (§ 11, cor.). Ainsi se creuse un écart entre Dieu en tant que constituant la Mens humana et Dieu en tant qu’infini, qui se borne à reproduire, sous un autre nom, l’écart entre l’entendement fini et l’entendement divin, qu’avait reconnu Descartes 21. En quoi le déplacement de l’abîme du fini à l’infini en Dieu même plutôt qu’entre l’entendement humain et l’entendement infini permet-il de le franchir ? Spinoza, en juxtaposant deux acceptions (quatenus) de Dieu, n’explique pas plus que l’idée passe de l’une à l’autre, qu’il ne justifiait que l’idée, adéquate in Deo, le soit aussi in nobis, ni que la référence de nos idées à Dieu soit simplement possible, c’est-à-dire pensable. Bref, l’impossibilité de l’adéquation demeure chez Spinoza comme chez Descartes. Une seule différence les oppose : Descartes reconnaît l’impossibilité que Spinoza se borne à masquer. Nous concluons que l’adéquation épistémologique, affirmée et revendiquée, reste en fait inaccessible à la Mens humana.

  • 22 F. Alquié estime que Ethica II, § 46 a, particulièrement, de quoi nous surprendre et conclut que la (...)

15Qu’en est-il de l’adéquation théologique ? « Mens humana adaequatam habet cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei » (§ 47). La stupéfiante audace de cet énoncé mérite qu’on examine soigneusement sa démonstration. Celle-ci compte trois moments, que grèvent au moins autant de faiblesses logiques. (1) « Mens humana ideas habet (per § 22) ex quibus (per § 23)… » : certes, l’esprit humain a bien des idées donnant quelque accès à d’autres choses ; cependant d’après ces mêmes §§ 22-23, ces idées ne sont en fait que des affections du corps percevant confusément les idées d’autres modes extérieurs, renvoyant moins à eux que d’abord au corps percevant ; elles renferment donc la Mens humana sur elle-même, plus qu’elles ne l’ouvrent à une connaissance objective ; à moins de les rectifier d’emblée, elles ne pourront permettre aucun progrès. (2) « … ex quibus (per § 23) se suumque Corpus (per § 19) et (per cor.1 § 16 et per § 17) corpora externa, ut actu existentia, percipit » : l’argument témoigne d’une duplicité étonnante, quoique sans doute involontaire ; car la § 19 invoquée ici même indique définitivement que toutes ces idées – même et surtout l’idée de soi – dépendent des idées des affections (§ 19), c’est-à-dire (selon les §§ 24, 25, 26 et cor., 27 et 29) sont inadéquates ; donc à partir d’elles aucun passage à la moindre connaissance adéquate n’est possible, sauf si, au lieu de s’appuyer sur elles, Spinoza commençait par les rendre adéquates. Sans doute, peut-on admettre la possibilité que les idées même inadéquates revèlent comme un noyau, encore implicite, d’adéquation, qu’une manière d’analyse cartésienne pourrait dégager ; mais précisément, jamais ici Spinoza n’entreprend soit de rectifier, soit d’analyser les idées inadéquates en des idées adéquates ; il faut donc conclure que tout l’argument subséquent manque de tout soubassement ferme. (3) « … adeoque (per §§ 45-46) cognitionem aeternae et infinitae essentiae Dei habet adaequatam » : il s’agit, dans les §§ 45-46, de la nécessaire implication de <l’idée> d’un mode dans <l’idée> de la substance, comme le prouvent les références faites aux §§ 15-16 de Ethica I ; Spinoza rappelle donc ainsi que « res singulares non possunt sine Deo concipi » (§ 15), c’est-à-dire que tout s’ensuit de la nécessité de la nature divine – du moins tout ce que peut concevoir un entendement infini, « … hoc est omnia, quae sub intellectum infinitum cadere possunt » (§ 16). Mais précisément ici, en Ethica II, § 47, il ne s’agit plus de démontrer qu’un entendement infini conçoit tout adéquatement (ce que tout lecteur bien disposé admettra volontiers), mais bien qu’un esprit humain fini puisse concevoir adéquatement l’idée de l’essence infinie de Dieu ; or ces deux questions restent totalement différentes ; pourtant Spinoza démontre avec soin ce qui va de soi (que l’entendement infini conçoit adéquatement tout ce qui procède de l’essence divine), et ne dit pas un mot du véritable enjeu (que la Mens humana puisse elle aussi d’abord concevoir adéquatement ce que conçoit l’entendement infini, ensuite concevoir adéquatement l’essence infinie de Dieu). Pourquoi Spinoza commet-il le quasi-sophisme de confondre ces deux questions ? Sans nul doute parce qu’il ne dispose d’aucune démonstration spécifique du point litigieux 22. Nous concluons donc que l’adéquation théologique, pourtant expressément revendiquée, reste inaccessible.

V. Un premier motif du recours à l’adéquation

  • 23 Sans doute seulement, puisqu’il faudrait s’interroger sur le secours théorique que la doctrine des (...)

16Spinoza suppose la connaissance adéquate acquise, plus qu’il ne la démontre – la hardiesse, pour ne pas dire l’insolence d’un tel jugement ne nous échappe pas, bien que la lecture des textes nous l’impose. Reste à correctement apprécier ce paradoxe, puisqu’il ne saurait s’agir, en tout état de cause, de stigmatiser, avec une hâtive et brouillonne outrecuidance, je ne sais quelle erreur ou inconsistance de Spinoza. Les grands penseurs restent grands jusque dans leurs incohérences et leurs violences. Il faut donc reformuler la question et demander, non plus si la connaissance adéquate se trouve démontrée (puisqu’elle ne l’est sans doute jamais) 23, mais pourquoi Spinoza la revendique, malgré ce défaut de fondement théorique. Bref, pour quel motif Spinoza postule-t-il la connaissance adéquate de toutes choses et de l’essence infinie de Dieu par la Mens humana finie, alors qu’il ne parvient pas à la démontrer rationnellement ?

  • 24 Voir Ethica II, § 43, sc. : « Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui (...)

17Prenons comme fil directeur un fait avéré : dès avant Ethica II, Spinoza avait développé une doctrine de l’idée adéquate. Elle apparaît en effet dès le De Intellectus Emendatione, §§ 69-76. Une thèse fondamentale l’introduit : formellement considérée, la connaissance vraie diffère de la connaissance fausse « non tantum per denominationem extrinsecam, sed maxime per intrinsecam » (§ 69) ; ainsi, lorsqu’un artisan conçoit selon l’ordre (correct) une fabrication, quand bien même cette fabrication n’aurait-elle pas encore été fabriquée jusqu’à exister, elle n’en reste pas moins déjà (en essence) une « cogitatio vera » ; au contraire, l’énoncé d’une essence douée d’existence (par exemple « Pierre existe »), pour rester vrai simplement en tant que pensé, doit impliquer formellement cette existence hors de la pensée. Par conséquent, la vérité consiste en aliquid reale dans l’idée (§ 70). Ethica II fera en partie écho à cette thèse en définissant la vérité comme norma sui et falsi (§ 43) 24. La connaissance consiste dès lors à déduire d’une idée vraie – qui devient ainsi la norme de la vérité et de son déploiement – ce qu’elle comprend déjà en elle objective, selon la double acception de comprendre : ce qu’elle englobe par représentation, mais aussi ce qu’elle fait comprendre à titre de principe et de cause, elle-même sans doute (§ 71).

  • 25 Autres exemples en De Intellectus Emendatione, § 74 (corps subtil, idée intrinsèquement fausse), §  (...)
  • 26 Regula XII, AT X, 420, 14-15 ; voir l’explication en 420, 16-421, 2 ainsi que 423, 1-30 et 432, 17- (...)
  • 27 Regula III, AT X, 368, 21-24. Par comparaison avec l’exemple de Descartes, celui de Spinoza ne para (...)
  • 28 A. Gibieuf, 19.I.1642, AT III, respectivement 474, 20 – 475, 5 ; puis 475, 5-7 et 19-21 ; 476, 14 e (...)

18La vérité « sine relatione » (§ 71) se déploie en deux exemples. (1) Le § 71 suppose d’abord « un intellectus, un entendement quelconque », puis l’entendement divin d’avant la création du monde (« … sicut aliqui Dei intellectum concipunt ») ; s’il conçoit un nouvel étant quelconque (ens aliquod novem), qui n’existe pas encore hors de sa pensée, et s’il déduit (deducere) correctement de cette pensée d’autres pensées, la vérité de l’ensemble ne reposera sur aucun objet externe existant, mais sur la seule puissance de l’entendement. (2) En un deuxième temps, le § 72 généralise ce résultat, qui vaut non seulement de l’entendement divin, mais aussi pour nous, pourvu que « ideam aliquam veram ob oculos ponamus », indépendante de tout objet de la nature ; ainsi, même sans aucune sphère ainsi engendrée dans la nature, nous pouvons en engendrer le concept et l’idée vraie à partir de sa cause et de son idée vraie : un demi-cercle en rotation autour de « centre » (en fait de son axe) ; au contraire, l’idée d’un demi-cercle prise « nuda » conduirait à une « affirmatio falsa », si ne lui était jointe celles du mouvement et de la sphère 25. La déduction ne reste correcte que dans la mesure où les idées vraies s’impliquent réciproquement ; la fausseté consiste seulement en ce que « aliquid de aliqua re affirmetur, quod in ipsius, quem formavimus, conceptu non continetur » : une déduction ne doit affirmer qu’une chose que ce que son idée comprend déjà. Ces deux exemples d’idée adéquate par ses caractères intrinsèques appellent un rapprochement : les traits de l’idée intrinsèquement adéquate, que développe ici Spinoza, reproduisent fidèlement ceux de l’idée vraie selon Descartes. (1) La thèse que « simplices cogitationes non posse non esse veras » (§ 72) répond à une thèse constante des Regulae ad Directionem Ingenii concernant les natures simples : « … naturas illas simplices esse omnes per se notas, et nunquam ullam falsitatem continere » 26. (2). L’exemple de la sphère engendrée par son demi-cercle répond assez bien aux exemples d’objets connus par intuitus : « Ita uniusquisquo anima potest intueri (…) triangulum terminari tribus lineis tantum, globum unica superficie, et similia » 27. (3) Spinoza détermine la fausseté d’une déduction par un critère lui aussi intrinsèque : aboutir à des idées tronquées et mutilées : idées sans causes, propriétés sans raison ; l’erreur résulte alors d’une conception « nimis abstracte », qui sépare des objets par abstraction au lieu de les enchaîner (§ 75) ; ainsi naissent les universaux abstraits (§ 76). Or Descartes utilise le même critère : « … pour savoir si mon idée n’est point rendue non complète, ou inadequata par quelque abstraction de mon esprit, j’examine seulement si je ne l’ai point tirée, non de quelque chose hors de moi qui soit plus complète, mais de quelque idée plus ample ou plus complète que j’ai en moi, et ce per abstractionem intellectus, c’est-à-dire en détournant ma pensée d’une partie de ce qui est compris en cette idée plus ample, pour l’appliquer d’autant mieux et me rendre d’autant plus attentif à l’autre partie » ; est ainsi inadéquate par abstraction l’idée d’une « figure sans penser à la substance ni à l’extension dont elle est figure », tandis que « l’idée d’une substance étendue et figurée est complète, à cause que je puis la concevoir toute seule » ; ainsi encore « il implique contradiction » de prétendre penser une montagne sans vallée et des atomes, c’est-à-dire « des parties de matière qui aient de l’extension et toutefois qui soient indivisibles » 28.

  • 29 A. Silhon ( ?), III.1637, AT I, 353, 22-26.

19Dès lors, si le De Intellectus Emendatione traite de l’idée adéquate en termes strictement cartésiens, comment expliquer le désaccord final avec Descartes dans l’Ethica ? Où donc situer la rupture, entre le De Intellectus Emendatione et Descartes ou entre le De Intellectus Emendationeet l’Ethica ? Nous suggérons que les deux ruptures ont successivement lieu. Certes, en un premier temps, le De Intellectus Emendatione retrouve le corollaire cartésien de l’idée vraie, à savoir la finitude de l’esprit humain : les deux exemples mettent ainsi en parallèle la déduction d’une idée vraie par l’entendement divin (§ 71) et sa déduction par nos, les entendements finis (§ 72) ; mais immédiatementune différence les oppose : il faut fixer « qua potentia mens nostra eas <sc. ideas> formare possit », donc reconnaître que cette puissance « se non extendere in infinitum » ; ce defectus nostrae perceptionis rend inévitable qu’à un moment ou un autre notre déduction s’enlise en des idées abstraitement tronquées. Notre pensée ne parvient pas, en sa finitude, à produire adéquatement toutes les idées ; car l’inadéquation résulte de la finitude et indique négativement un autre étant pensant : « … certum est ideas inadaequatas ex eo tantum in nobis oriri, quod pars sumus alicujus entis cogitantis, cujus quaedam cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum nostram mentem constituunt » (§ 73). Cette reconnaissance pourrait s’entendre ainsi que la pense Descartes, comme l’aveu « … de la nature intellectuelle en général, l’idée de laquelle étant considérée sans limitation, est celle qui nous présente Dieu, et limitée, celle d’un Ange ou d’une âme humaine » 29. Mais, loin d’admettre cette limitation reçue de Descartes, le De Intellectus Emendatione entreprend aussitôt de la subvertir. Déjà le § 49 avait précisé que, s’il faut bien commencer l’enquête « ad normam datae cujuscunque verae ideae », la méthode parfaite exige d’avoir une idea Entis perfectissimi, donc de parvenir aussi « vite que possible, quanto occius » à la connaissance de cet étant, et non d’un étant quelconque. La même urgence scande, de plus en plus instamment à mesure de son développement, tout le traité ; il faut commencer par les premiers éléments, donc « … a fonte et origine Naturae, quam primum fiori posse » (§ 75) ; pour ordonner nos perceptions et les unifier (par déduction d’idées adéquates) « … requiritur ut, quam primum fieri potest et ratio postulat, inquiramus an detur quoddam Ens et simul quale, quod sit omnium rerum causa, ut ejus essentia objectiva sit etiam causa omnium nostrarum idearum » (§ 99). La rupture avec Descartes intervient donc clairement : si notre entendement fini aboutit nécessairement à des idées rendues inadéquates par abstraction (constat cartésien), il ne faut pas admettre cette limite, mais la transgresser en remontant à l’idée vraie de Dieu, telle qu’à partir d’elle une déduction toujours adéquate de toutes les idées devienne possible. En effet dès le De Intellectus Emendatione, Spinoza postule que la connaissance adéquate de la nature, pour atteindre l’apodicticité qu’il exige, implique la connaissance adéquate de Dieu : « … nihil nos de Natura posse intelligere, quin simul cognitionem primae causae, sive Dei, ampliorem reddamus » (§ 92). La césure du fini et de l’infini, qui jouait comme une détermination transcendentale pour Descartes, n’apparaît plus à Spinoza que comme un obstacle épistémologique, donc surmontable.

  • 30 Nous nous permettons de renvoyer à notre hypothèse, dans « Le fondement de la cogitatio selon le De (...)
  • 31 D’autres apparitions de la définition intrinsèque de la vérité dans II, § 21, sc. (« … sine relatio (...)

20Ici intervient la seconde rupture, cette fois entre le De Intellectus Emendatione et l’Ethica. Leur terrain commun tient au fait que, selon l’un, « … pars sumus alicujus entis cogitentis, cujus quaedm cogitationes ex toto, quaedam ex parte tantum nostram mentem constituunt » (§ 73), et que, selon l’autre, « … Mentem humanam partem esse infiniti intellectus Dei ; ac proinde (…) cum dicimus Deum hanc vel illam habere ideam, non tantum quatenus naturam humanae Mentis constituit, sed quatenus simul cum humana Mente alterius rei etiam habet ideam, tum dicimus Mentem humanam rem ex parte, sive inadaequate percipere » (II, § 11, cor.). Mais le De Intellectus Emendatione ne surmonte pas cet écart, parce qu’il ne parvient jamais, en déduisant ad normam datae cujuscunque verae ideae, à l’idée vraie de l’étant suprêmement parfait ; aussi reste-t-il inachevé 30. L’Ethica au contraire prétend atteindre la connaissance adéquate de l’essence infinie de Dieu (II, § 47), donc la connaissance adéquate de toutes les idées en les référant à Dieu (II, § 32) ; en effet, dès les définitions initiales, se trouvent données les idées vraies de la causa sui et de Dieu. Il ne s’agit donc plus de remonter d’une idée vraie quelconque à l’idée vraie de l’étant suprêmement parfait (a posteriori), mais de déduire de la seule idée vraie infinie et parfaite toutes ses propriétés, à savoir de la substance infinie tous les modes (a priori). Nous n’avons pas à envisager ici les procédures ou les absences de procédures qui permettent une telle transition ; il importe simplement de mesurer si l’adéquation garde, d’un ouvrage à l’autre, les mêmes caractéristiques. A l’évidence, tel n’est pas le cas, sur plusieurs points. (1) L’idée vraie se définissait par une adéquation strictement intrinsèque (§ 69), donc absolument « sine relatione ad alias » (§ 71), « nullo alio signo » (§ 35) ; certes l’Ethica maintient cette autarcie du vrai : « Per ideam adaequatam intelligo ideam, quae, quatenus sine relatione ad objectum consideratur, omnes verae ideae proprietates sive denominationes intrinsecas habet » (II, def. 4) 31 ; mais elle fait précéder cette définition autarcique par la définition extrinsèque traditionnelle : « Idea vera debet cum suo ideato convenire » (I, ax. 6) et c’est précisément à elle qu’elle recourt pour établir enfin la possibilité d’une référence de toutes nos idées à Dieu : « Omnes enim ideae, quae in Deo sunt, cum suis ideatis omnino conveniunt (per cor. § 7), adeoque (per ax. 6 I) omnes sunt verae » (II, § 32, dem.). Comment ne pas s’étonner que, au moment solennel et précis où, pour la première fois, devrait céder l’aporie qui avait arrêté le De Intellectus Emendatione, la définition de la vérité utilisée ne soit précisément pas celle qu’il avait privilégiée, à l’exclusion de toute autre ? Comment ne pas prendre en considération la conjonction de ces deux innovations – nos idées deviennent celles même de Dieu, mais la vérité, d’intrinsèque, devient extrinsèque ? Bref, comment ne pas soupçonner que la perte de l’adéquation autarcique est le prix à payer pour atteindre l’univocité épistémologique ? (2) Le De Intellectus Emendatione concluait à partir de la définition intrinsèque de l’idée vraie que « … in ideis dari aliquid reale, per quod verae a falsis distinguuntur » (§ 70) ; comment dès lors admettre que l’Ethica puisse déclarer, juste après avoir acquis l’univocité épistémologique, que « Nihil positivum est in ideis, popter quod falsae dicuntur » (§ 34) ; certes, on ne saurait contester que la fausseté ne constitue pas une réalité positive : il s’agit en fait là d’une banalité reprise par toute la tradition et à laquelle Spinoza n’ajoute rien ; pourtant, du point de vue même de l’idée adéquate en stricte acception, la fausseté se repère bel et bien à l’<ali>quid positivum : elle se marque positivement par l’apparition d’idées mutilées et abstraites, dont les contradictions ou patentes insuffisantes indiquent la fausseté ; il s’agit donc de l’inverse de l’aliquid reale, tel qu’il définit l’idée adéquate. Sans préjuger d’autres arguments, nous concluons que l’Ethica n’accomplit le dessein du De Intellectus Emendatione qu’en abandonnant et même inversant sa méthode.

  • 32 Respectivement, IVe Rsponsiones, AT VII, 220, 13 et 221, 8 puis Discours de la Méthode, AT VI, 8, 1 (...)

21Et ceci pour un motif évident : cette méthode, particulièrement celle de l’idée adéquate et intrinsèquement vraie, devait trop à la thématique cartésienne, c’est-à-dire à la position transcendantale de l’abîme entre le fini et l’infini, tel que l’Ethica n’a d’autre but que de le combler. Car ce qu’elle prétend accomplir rationnellement, c’est toujours exactement ce que Descartes estimait rester inaccessible « … nisi peculiariter (…) Deus revelet », « … nisi a Deo reveletur », bref sans « quelque extraordinaire assistance du ciel, et (…) être plus qu’homme » 32. A la lumière de ce rapprochement cartésien, surgit ainsi une étrange hypothèse : la doctrine spinoziste de l’idée adéquate n’ambitionnerait-elle pas d’accomplir, au strict « niveau de la raison », ce que le recours à la grâce et à des révélations privées aurait permis en régime théologique ?

VI. Un second motif du recours à l’adéquation

  • 33 Disputationes Metaphysicae, XXXV, s. 2, n. 2, in Suarez, Opera omnia, éd. D.M. André, Paris, Vivès, (...)

22Lorsque Spinoza lie les deux possibilités de connaître adéquatement l’essence de Dieu et les idées des choses singulières, il reprend, sur un mode négatif, deux questions que, par exemple, Suarez reliait par une commune dénégation : « Nam, si termini intelligantur, est per se evidens, non posse nos in hac vita cognoscere quidditative illas substantias <separatas> (…). Est autem evidens non posse nos Deum in hac vita quidditative cognoscere ». Ces deux interdictions – celle de la connaissance adéquate (quidditative, essentielle) de Dieu et celle des idées de l’essence des choses – ne se juxtaposent pas seulement ; plus rigoureusement elles s’imbriquent l’une dans l’autre : « … non possunt illa divina exemplaria in se conscici, nisi Deus in se ipso videtur » 33. Pour atteindre la connaissance des idées originaires de l’essence des choses particulières (rendre adéquates nos idées des modes, dirait Ethica II), il faudrait connaître Dieu même, c’est-à-dire soit que Dieu se révèle lui-même (comme le dira encore Descartes, faisant écho à Suarez), soit que l’on connaisse l’idée adéquate de Dieu (selon la formule d’Ethica II). Les deux questions restent unies par une commune dénégation pour Suarez (et Descartes) ou par une égale réponse positive pour Spinoza. Il reste à examiner comment Suarez posait ces deux questions et comment il justifiait ses deux dénégations ; ainsi pourra se mesurer plus précisément la portée de l’inversion spinoziste.

23En fait, Suarez ne s’oppose pas frontalement à Spinoza. Les connaissances qu’il refuse, en effet, « en cette vie (in hac vita) » aux hommes, il les accorde pourtant aux beati, aux bienheureux. A deux réserves près, qu’il faudra préciser, Suarez retrouve dans la vision béatifique les caractères que Spinoza accorde, dès l’instant présent, à la connaissance adéquate. La vision béatifique anticipe chronologiquement et doxographiquement sur la connaissance adéquate – telle est du moins la thèse que nous voudrions ici esquisser.

  • 34 De Deo trino et uno, II, c. VII, n. 2, t. 1, p. 64. Il faut nettement souligner qu’ici, au contrair (...)
  • 35 De Deo trino et uno, II, c. VII, n. 20, p. 69. La prééminence du concept d’ens permet d’aller jusqu (...)
  • 36 De Deo trino et uno II, c. XVIII, n. 4, p. 114.
  • 37 De Deo trino et uno II, c. XXIX, n. 8, puis n. 13, p. 176 et 177.
  • 38 De Deo trino et uno II, c. V, n. 8, p. 61. Voir : « … licet videns essentiam Dei, videat ipsam esse (...)

24Les Beati connaissent l’essence et la substance divines, qu’ignorent les hommes encore in via, et préfigurent ainsi l’ambition spinoziste. Suarez énonce sans équivoque que l’« objectum proximum et immediatum visionis beatae esse Deum ipsum per essentiam et substantiam suam absque ulla creatura seu imagine creata » 34. Cette connaissance de Dieu résulte d’ailleurs directement de la connaissance enfin adéquate in patria de l’objet déjà reconnu in via à notre esprit, le concept d’étant infini : « … Deum absolute loquendo, contineri sub objecto adaequato intellectus, quod est ens, in quantum ens » ; Dieu, étant infini, apparaît comme l’« adaequata ratio objecti intellectus nostri », jusqu’alors restée confuse et indéterminée 35. Cette connaissance adéquate est aussi bien intuitiva 36. Une restriction vient pourtant atténuer l’anticipation sur Ethica II et confirmer l’opposition entre Spinoza et Descartes : pour Suarez, même dans la vision béatifique, la connaissance intuitive et adéquate de l’essence divine n’atteint pas à la compréhension : « … visio beatifica non est comprehensio Dei, nimirum, quia de ratione comprehensionis est, ita videre totum quod est in se formaliter et intrinsece » ; ou encore « … visio creata hoc non habet, neque habere potest <à savoir : connaître totaliter>, ideo comprehensio non est » 37. En ce sens, malgré l’adéquation de la connaissance, il ne s’agit pourtant jamais d’une adéquation à l’infinité même de Dieu : « … impossibile est ut comprehendat <intellectus creatus> rem intelligibilem simpliciter infinitam, ut est Deus. Patet consequentia, quia comprehensio requirit adaequationem quandam inter capacitatem intelligentis, intellectionem et intelligibile, quam adaequationem impossibile est invenire inter finitum et infinitum » 38. Il faut donc distinguer soigneusement entre deux adéquations : Dieu, comme étant, est donc bien saisi sous et l’objet adéquat du concept d’ens, sans que Dieu, comme infini, ne tombe sous une égalité quelconque avec l’entendement fini. En ce sens, même la vision béatifique de Suarez ne promet pas in patria ce que prétend assurer la connaissance adéquate de Spinoza dès le second genre et même à un entendement fini : « Intellectus, actu finitus aut actu infinitus nihil, praeter Dei attributa ejusque affectiones, comprehendit » (I, § 30 = II, § 4, dem.). Le point de départ suarézien situe donc clairement l’entreprise spinoziste, mais en souligne d’autant l’exceptionnelle audace.

  • 39 Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 1.
  • 40 Contra Gentes, III, respectivement c. 51 et 52. Il faut trouver ici l’origine des restrictions cart (...)
  • 41 Contra Gentes, III, c. 52.
  • 42 Contra Gentes, III, c. 53 et 58. Voir « lumen divinae gloriae », in Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. (...)
  • 43 Contra Gentes, III, c. 55. Voir De Veritate, q. 8, a. 2 ; et Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 8. L’a (...)

25Ce point de départ peut donc se décrire par recours à Suarez. Mais, il s’agit en fait là de thèses communes, aussi bien illustrées par Thomas d’Aquin pour qui « … simpliciter concedendum est, quod beati Dei essentiam videant » 39. Mais ils ne le peuvent qu’en conséquence du désir naturel de Dieu. L’ambiguïté du concept objectif d’ens n’intervient en effet pas encore et laisse le champ à l’initiative gratuite de Dieu : « … oportet, si Dei essentia videatur, quod per ipsammet essentiam divinam intellectus ipsam videat, ut sic in tali visione divina essentia sit et quod videtur et quo videtur » ; la vision resterait impossible « … nisi Deo hoc faciente », « … nisi per actionem divinam » 40. Par suite, il convient que « ipsa divina essentia copulatur intellectui <humani> ut forma intelligibilis » – qu’elle se fasse immédiatement forme informant activement l’entendement patient 41. D’où son intervention extraordinaire comme lux gloriae provoquant un lumen gloriae 42. La disproportion entre la forme intelligible, exceptionnelle en ce cas, et l’entendement, toujours fini, interdit, précisément parce que la vision a suprêmement lieu, qu’elle puisse atteindre à la compréhension et à l’adéquation : « Vitrus finita non potest adaequare in sua operatione objectum infinitum. Substantia autem divina est quoddam infinitum per comparationem ad omnem intellectum creatum, cum omnis intellectus creatus sub certa specie terminetur. Impossibile est ergo quod visio alicujus intellectus creatus creati adaequet in videndo divinam substantiam ; scilicet itaperfecte ipsam videndo, sicut visibilis est. Nullus igitur intellectus creatus ipsam comprehendit » 43. C’est donc au moins jusqu’à Thomas d’Aquin qu’il faut remonter, ne serait-ce que pour esquisser la portée de l’affirmation spinoziste d’une connaissance adéquate de l’essence divine. Son originalité ne consiste pas dans la prétention à parvenir à une telle connaissance – puisque, jusqu’à Descartes, tous les penseurs chrétiens l’admettent ; elle consiste dans sa revendication dès avant la vision béatifique, par les moyens de la simple rationalité, désormais en charge du salut éternel. Dans cet horizon, l’interrogation sur la possibilité ou l’impossibilité d’un tel succès devient d’autant plus légitime et prend une acuité d’autant plus grande que l’ambition – désormais explicite – de naturaliser la divinisation se révèle absolue. Car, pour Spinoza, ce n’est plus la connaissance qui, par vision de grâce, résulte de la divinisation, mais, désormais, la connaissance adéquate qui doit, seule et par ses seuls moyens, assurer la divinisation. L’éventuelle impasse de Ethica II, § 47 deviendrait, dans ce contexte, un échec irrémissible.

  • 44 Contra Gentes III, c. 59. Voir Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 8 (connaissance non compréhensive de (...)
  • 45 De Deo uno et trino, II, respectivement c. XXV, n. 20, puis c. XXVI, n. 10 et 14, t. 1, p. 151, 161 (...)
  • 46 Respectivement Cogitata Metaphysica I, 1. « Incipiamus igitur ab Ente, per quod intelligo id omne, (...)

26Nous pouvons désormais reprendre, cette fois à partir de Thomas d’Aquin, la deuxième question ouverte par la vision béatifique : que voient les beati en voyant l’essence divine ? Bien qu’ils ne puissent comprendre toutes les conséquences du principe créateur qui se donne ainsi à voir, ils n’en connaissent pas moins aussi dans l’essence connue du créateur les essences (espèces) des choses créées : « Intellectus igitur qui per lumen divinum elevatur ad videndam Dei substantiam, multo magis oedem lumino perficitur ad omnia alia intelligenda quae sunt in rerum natura » ; ou encore : « … intellectus creatus divinam substantiam videns, in ipsa Dei substantia omnes species rerum intelligat » 44. Voir l’essence de Dieu par l’action directe de l’essence de Dieu sur l’entendement fini permet à celui-ci non seulement de voir Dieu (certes inadéquatement) comme Dieu lui-même se voit et se connaît, mais aussi de voir, en son essence, les choses créées comme il les voit avant même de la créer. Sans encore qualifier ces deux connaissances de la note d’adéquation, Suarez en reproduit la stricte liaison thomiste. « Per visionem Dei possunt videri creaturae in Deo tanquam in causa et medio cognito per quod et in quo alia simplici intuitu et sine discursu videntur » ; ou aussi : « Asserimus enim posse creaturas videri in Verbo, visa essentia Dei, propter connexionem quamdam, quae est inter creaturas ut possibiles, et Deum ut omnipotentem, quae, licet non consistat in relatione, consistit in continentia eminentiali unius in alio, et naturali dependentia creaturae, a Deo » ; et encore : « … probabile esse, visa divina essential, necessarium esse videre quidquid est possibile, vel credibile saltem sub hoc communissimo conceptu creabilis seu possibilis » 45. L’apport de Suarez à la doctrine thomiste, dont il maintient le cadre (la liaison entre la vision de l’essence divine et celle de l’essence des choses créées), tient à l’introduction du possible : même dans la vision béatifique, c’est sous la catégorie métaphysique originaire de la possibilité, que les beati voient dans le Verbe les créatures. Si l’on songe que Spinoza définit lui aussi l’ens comme ce qui peut exister et qu’il transpose d’une certaine manière dans l’attribut de la pensée le Verbe en l’« intellectus absolute infinitus », on ne peut que porter une attention à la surprenante coïncidence entre sa définition du mode infini médiat dans l’attribut de l’étendue – « … facies totius Universi… – et la définition par Suarez de ce que voient les beati dans le Verbe : « … omnes beatos visuros in Verbo totam universi machinam, compositionem et ordinem » 46.

27Spinoza retrouverait-il la thématique de la vision béatifique ? Du moins, son effort, obstiné, mais fragile, dans Ethica II peut-il se lire dans cet horizon. La connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu (II, § 47) répèterait, en la transposant, la connaissance du second genre (sans attendre même le troisième), l’intuition de l’essence divine dans la vision béatifique. La connaissance adéquate des idées des modes finis (II, § 32-34) répèterait, en la transposant, la vision des essences des créatures dans celle de l’essence du créateur. L’ordre des deux connaissances adéquates s’inverserait, pour une raison fondamentale : alors que pour Thomas d’Aquin (et à un moindre titre pour Suarez) c’est la vision béatifique qui commande la connaissance, pour Spinoza, c’est inversement la connaissance qui commande la béatitude. Enfin, la radicalisation de ces deux connaissances théologiques en des sciences résolument adéquates résulterait, elle aussi, d’une raison de fond : le rejet de la transcendance divine lève l’hypothèque d’une incommensurabilité de l’infini au fini. Dès lors, rien ne s’oppose à un rapprochement, qui, loin de minimiser l’originalité puissante de Spinoza, ouvre l’horizon sur lequel elle se détache et peut se mesurer plus exactement. Avec la doctrine des idées adéquates, Ethica II tenterait de rejoindre, dans les limites de la simple métaphysique, la position extrême du savoir humain qu’avait atteinte la théologie chrétienne, et qu’avait renoncé à reconquérir la métaphysique de Descartes, toujours consciente à sa finitude théologique.

VII. Pensée spinozisme et vision béatifique

28Ce rapprochement ne saurait prétendre, dans l’état actuel de l’analyse, qu’à la dignité d’un jugement réfléchissant et non pas d’un jugement déterminant. Peut-on cependant le renforcer par des arguments de fait, qui établiraient, ne fût-ce que partiellement, un rapport entre Spinoza et la problématique théologique de la vision béatifique ?

  • 47 On songe d’abord au Jorte Verhandling, I, 1 et aux commentaires de F. Mignini en sa remarquable édi (...)
  • 48 Notre attention a été attirée sur cet ouvrage rare (B.N.R. 2703) par l’érudition de notre collègue (...)
  • 49 Parus l’un et l’autre à Leyde, respectivement en 1650 ( ?) et en 1654. Sur Heereboord, voir H. de D (...)

29Les liens et influence directs entre Spinoza d’une part, et Thomas d’Aquin ou Suarez de l’autre, n’ont pas été définitivement prouvés. Les similitudes ou allusions déjà relevées, bien qu’assez nombreuses, ne prouvent encore aucune lecture véritable 47. Au dossier indécis de cette question, nous nous bornerons à verser une pièce nouvelle. Les thèses de Suarez furent violemment discutées et donc soigneusement présentées du vivant de Spinoza par un auteur protestant, J. Revius, qui publia un Suarez repurgatus. Sive Syllabus Disputationum Mtaphysicarum Franscisci Surez societatis Jesu theologi cum Notis Iacobi Revii ss. theolog. D., paru à Leyde en 1643 48. Spinoza avait eu au moins une bonne raison de le remarquer : J. Revius, dans son Statera Philosophiae Cartesianae, devait quelques années plus tard attaquer A. Heereboord, dont nous savons qu’il connaissait bien les Meletemata Philosophica 49. Or, un des passages de Suarez ainsi « purifiés » concerne précisément la vision béatifique ; sans spéculer sur la vraisemblance d’une lecture spinoziste de cette dispute, il nous semble éclairant d’en présenter les arguments principaux.

  • 50 Disputationes Metaphysicae, XXV, s. 1, n. 43, op. cit., t. 25, p. 910, cité par J. Revius, op. cit.(...)

30Suarez soutenait que les beati, voyant Dieu, en forment aussi un verbe mental : « Vere enim conspiciunt Deum prout in se est, et ita formant in se conceptum formalem, quo sibi repraesentant Deum prout est in se ; et ille conceptus est verbum et non alius. (…) Addo praeterea, beatum videndo Deum et creaturam in Deo, etiam videre ideam quam Deus habet de creaturis, et ideo ipsummet conceptum formalem Dei posse quodammodo subire rationem ideae… » 50. Sous les apparences scolastiques se décide un immense enjeu théorique : la vision béatifique relève-t-elle toujours de la représentation, prise en son acception métaphysique ? Les beati voient-ils l’essence divine par elle-même (comme le soutenait Thomas d’Aquin), ou par un concept formel distinct, donc par un instrument propre à l’entendement fini ? L’entendement fini dispose-t-il aussi, comme il serait alors logique, du même concept formel dont Dieu userait pour connaître les créatures ? Bref, voit-il les créatures par les mêmes concepts que Dieu, au point que ces concepts puissent lui devenir, éventuellement, des exemplaria pour ses propres actions et opérations finies ? L’audace et l’imprudence de Suarez semblent assez patentes, pour que Revius se sente justifié à y stigmatiser « multa monstra ».

  • 51 « … •anyrvpolatreæiaß qua beati Deo adaequantur », loc. cit., p. 480. Pour éviter ces « monstres », (...)

31Recensons donc ces trois monstres. (1) Si la vision a lieu par un concept formel (humain) et non pas directement par l’essence divine, alors ce concept sera fini, face à un infini ; la représentation n’aura donc pas lieu : « … nam conceptus ille finitus est tam quoad esse reale quam intellectuale, itaque Deum ut in se est et consequenter ut infinitus est, repraesentare nulla modo potest ». Descartes retrouva déjà cette difficulté, qu’il n’esquiva qu’en admettant que l’infini reste incommensurable (incompréhensible) à l’idée finie qu’en prend un esprit fini ; il n’est pas certain que Spinoza ait évité pareille aporie de l’infini. (2) Si les beati, en voyant Dieu, voient « etiam (…) ideam quam Deus habet de creaturis », il s’ensuit qu’ils sont « omniscients » ; car, s’ils connaissent l’essence divine et, par son idée même, l’essence des choses, il ne reste plus rien à Dieu pour surpasser la science qu’ont déjà les beati : « … nihil Deo reliquit <Suarez> quo ipsum hac in parte exuperet ». Il est clair que Spinoza tentera consciemment d’aboutir à un semblable résultat : la science reste univoque, qu’elle se déploie à partir des modes finis ou d’un mode infini (Ethica I, § 16 et 30 ; II, § 32-34 et 43). (3). Enfin, si les beati disposent dans la vision béatifique d’un véritable concept formel, ils peuvent se l’approprier et l’utiliser comme exemplaire pour leurs actions éventuelles ; à supposer qu’ils reçoivent une puissance pratique correspondant, rien ne s’oppose à ce que leur « omniscience » ne se redouble : « … hînc sequitur beatos omnipotens esse posse ». Mais Spinoza ne vise-t-il pas lui aussi cette puissance en assurer l’activité de l’esprit à l’égard de toutes ses idées par leur connaissance adéquate en Dieu (Ethica V, § 3-15) ? Lorsque Revius conclut en dénonçant chez Suarez une « anthropolatrie par laquelle les bienheureux s’égalent à Dieu » 51, ne critique-t-il pas aussi par avance l’identité spinoziste d’une conscience également « … sui et Dei et rerum » (Ethica V, § 42, sc.) ? Mais nous n’avons pas même à décider de ces questions, pour constater que les termes mêmes de la polémique que Revius conduit contre Suarez recouvrent pour une large part le lexique et les concepts de l’Ethica, qu’il n’est donc pas absurde de lire à partir du débat sur la vision béatifique.

  • 52 Respectivement Principia Philosophiae Cartesianae I, VI, dem., et Korte Verhandeling I, 1, éd. F. M (...)

32Reste une dernière question : pourquoi Spinoza se serait-il risqué à intervenir dans un débat théologique, que toute son entreprise ne vise, en un sens, qu’à rendre inutile et inepte ? D’abord, sans doute, pour critiquer les thèses communes sur la vision béatifique et, prolongeant l’évolution de Suarez, les transposer dans les limites de la stricte métaphysique. Ensuite et surtout parce que Spinoza avait d’emblée présupposé que l’esprit humain doit disposer, en cette vie, d’une idée, donc d’une connaissance de Dieu. Les Cogitata Metaphysica, I, § 2 avaient posé un dilemme contraignant : « Quaeri adhuc potest, quomodo nos, nondum intellecta natura Dei, rerum essentias intelligimus ; cum illae, ut modo diximus, a sola Dei natura pendeant » ; la réponse, encore fort peu spinoziste, envisage deux hypothèses ; (1) soit « … res jam creatae sunt », comme il est le cas, et nous pouvons donc en connaître les essences a posteriori ; (2) soit, elles ne le sont pas ; et alors « … prorsus concederem, id impossibile fore <de les connaître> nisi post naturae Dei adaequatam cognitionem » : si l’on ignore (ou si l’on récuse) la création, aucune connaissance (adéquate) des choses finies n’est plus possible, sauf à en avoir l’idée a priori. Sitôt rejetée l’hypothèse de la création, Spinoza se contraindra donc lui-même à présupposer la connaissance adéquate de l’idée de Dieu. De fait, les affirmations ne manqueront pas : « Habemus enim ideam Dei », « Maar de mensch een Idea van God heeft » ; et tout le De Intellectus Emendatione sera scandé par la dépendance de la connaissance adéquate des choses envers la connaissance adéquate de Dieu 52. Nous suggérons donc une hypothèse : en s’interdisant, par le refus de toute création, l’accès a posteriori aux idées tant des choses particulières que de Dieu, Spinoza se contraignait à une connaissance a priori des unes et de l’autre ; il devait donc retrouver, qu’il le veuille ou non, le modèle théologique de la vision béatifique, qui permet seul d’envisager le rapport nécessaire entre ces deux connaissances a priori.

33Peut-être d’ailleurs doit-on attribuer à la puissante fascination de ce modèle que Spinoza ait pu poursuivre imperturbablement le cours des démonstrations de Ethica II, malgré les apories patentes qui semblaient devoir l’empêcher.

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Notes

1 Le principe que Dieu « simul cum Mente humana alterius rei etiam habet ideam » (II, § 11, cor.) reproduit et confirme la thèse que toute affection dépend à la fois de l’affectant (et surtout) de l’affecté – « Omnes modi, quibus corpus aliquod ab alio afficitur corpore, ex natura corporis affecti et simul ex natura corporis afficientis sequuntur » (Ax. 1 après II, § 13). Si, comme la connaissance de tout effet, celle de l’esprit enveloppe la connaissance de sa <sa de ses> cause<s>, cet enveloppement reste essentiellement confus, en sorte de renvoyer l’affecté d’abord à lui-même esprit ; pour Spinoza et contre Descartes, la plupart du temps, la perception équivaut à la passion ; d’où son inadéquation, puisque la même et unique représentation porte sur plura (II, § 13 sc.) simul (§ 16 et dem. ; Def. 7 ; § 18, dem. ; § 29, sc.).

2 Aristote, De l’âme, III, 8, 431 b21 ; Descartes, Regulae ad directionem ingenii I, in Œuvres, éd. Adam-Tannery, Paris, 1966 2 sq., AT X 360, lg. 7-10. De même Thomas d’Aquin : « … anima hominis fit omnia quodammodo secundum sensum, et intellectum » (Summa Theologiae Ia, q. 81, a. 1, c.), qui précise « … quod Aristoteles non posuit, animam esse actu compositam ex omnibus, sicut antiqui Naturales : sed dixit quodammodo animam esse omnia, in quantum est in potentia ad omnia » (q. 84, a. 2, ad 2m, en écho à De l’âme, III, 4, 429 b30). E. Curley insiste justement sur la limitation de l’âme par sa concentration sur le corps : « It is hard to see how ani philosopher could give a greater priority to knowledege of the body than Spinoza has » (Behind the Geometrical Method. A Reading of Spinoza’s Ethics, Princeton, 1988, p. 77).

3 Le problème est provoqué par une séquence de la Meditatio II : « Manet positio : nihilominus tamen ego aliquid sum. Fortassis vero contingit, ut haec ipsa, quae suppono nihil esse, quia mihi nondum sunt cognita, tamen in rei veritate non differant ab eo me quem novi ? Nescio, de hac re non disputo : de iis tntum quae mihi nota sunt, judicium ferre possum. Novi me existere ; quaero quis sim ego ille quem novi. Certissimum est hujus sic praecise sumpti notitiam non pendere ab iis quae existere nondum novi ; non igitur ab iis ullis, quae imaginatione effingo » (AT VII, 27, 23 - 28, a, cité par Arnauld in AT VII, 198, 22 sq.). Le Discours de la Méthode se prête à la même objection : « … de cela même que je pensais à douter de la vérité des autres choses, il suivait très évidemment et très certainement que j’étais ; au lieu que si j’eusse seulement cessé de penser, encore que tout le reste de ce que j’eusse jamais imaginé eût été vrai, je n’aurais aucune raison de croire que j’eusse été : je connu de là que j’étais une substance dont toute l’essence ou la nature n’est que de penser et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lien ni ne dépend d’aucune chose matérielle » (AT VI, 32, 28 – 33, 7). Arnauld récuse, fort justement semble-t-il, le trop facile recours à l’opposition entre ce qui vaut « in ordine ad ipsam veritatem » et ce qui vaut « in ordine ad meam perceptionem » (AT VII, 8, 6-8), puisqu’il s’agit précisément de savoir si la distinction par connaissance équivaut à la distinction en vérité ; aussi bien Descartes n’invoque-t-il pas ce texte.

4 Le principe général de cette équivalence (AT VII, 171, 13-20) continue la « regulas generalis » posée par la Moditatio III« … illus omne esse verum quod valde clare et distincte percipio » (AT VII, 35, 14-15, voir 15, 3-4 et 65, 6-7 ; D.M., AT VI, 33, 20-22 ; A Morus, 5.II.1649, AT V, 272, 21-25) – et en prépare l’application spéciale à la distinction réelle de l’âme et du corps (AT VII, 88, 2-20). Voir aussi les remarques de l’Entretien avec Burman, § 32, AT V, 163, éd. J.-M. Beyssade, Paris, 1981, p. 86-87.

5 Voir A l’abbé de Launay ( ?), VIII.1641 : « Car en tout ce qui n’est séparé que par abstraction de l’esprit, on y remarque nécessairement de la conjonction et de l’union lorsqu’on les considère l’un avec l’autre » (AT III, 421, 4-7) ; A Gibieuf, 19.I.1642, AT III, 474, 9 – 478, 12 ; A X, 1645 ou 1646, qui, pour expliquer la distinction modale, oppose la distinction « rationis (nempe ratiocinatae) » à la distinction « rationis ratiocinantis, hoc est, quae non habeat fundamentum in robus » (AT IV, 349, 26-28).

6 Lorsque Arnauld lit, sous la plume de Descartes, res/mens completa (ainsi AT VII, 121, 10 cité en 200, 16), il comprend adequata et commente par adaequata rei cognitio (200, 6), « … mentem complete et adaequata (201, 20-21), ens complete et adaequate conceptum (203, 24). Arnauld assimile complétude et adéquation, que Descartes distingue au contraire radicalement. La confusion redouble du fait que Clerselier traduit adaequata (idea) par idée entière et parfaite, où disparaît toute trace de l’égalité intrinsèque entre l’idée et son idéat.

7 Arguments tirés de l’analogie entre la relation corps/esprit d’une part, et, de l’autre, la relation triangle/propriétés du triangle (AT VII, 201, 24 – 203, 26).

8 Arnauld renvoie Descartes au programme qu’il s’est lui-même fixé, sans l’avoir peut-être réalisé : « In sequentibus autem ostendam quo pacto, ex eo quod nihil aliud ad essentiam meam pertinere cognoscam, sequatur nihil etim revera ad illam pertinere » (Praefatio, AT VII, 8, 12-15, cité par Arnauld en 199, 10-12).

9 Sufficit, AT VII, 219, 21. – Dans les Regulae, il suffit parfois (sufficit) d’un dénombrement non exhaustif, au contraire d’une enumeratio completa (AT X, 390, 6-24). Comme ici (au contraire des Responsiones) completa équivaut à adequata, comme aussi l’un des exemples retenus est précisément que « … animam rationalem non esse corpoream » (390, 14-15), nous pouvons trouver dès 1627 une esquisse de la situation de 1641 (contre J.-P. Weber, qui pense que « suffisant signifie complet », La constitution du texte des Regulae, Paris, 1964, p. 55, voir notre mise au point dans René Descartes. Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit dans la recherche de la vérité. Traduction selon le lexique cartésien et annotation, La Haye, 1977, p. 187).

10 « . substantiae, hoc est res per se subsistentes », AT VII, 222, 18. Voir « … vera substantia, sive res per se subsistens », A Regius, I.1642, AT III, 502, 11.

11 Il ne s’agit pas d’une argutie verbale, que les IVe Responsiones auraient improvisée pour échapper à l’objection d’Arnauld ; en effet, dès les Ie Responsiones, les entia incompleta (AT VII, 120, 18), que dégage la distinction formelle, s’opposent à une res completa (la res cogitans, 121, 10) et à la compréhension complete (121, 28 ; 121, 6). Arnauld, qui cite ces textes (200, 12 – 201, 18), ne voit pas qu’ils échappent par avance à son objection et les commente à contre-sens (voir n. 6).

12 AT VII, 221, 6-7, et aussi 22-23 : « … non requiritur ut nostra de iis cognitio sit adaequata ». Voir l’excellent commentaire de J. Clauberg, Metaphysica de ente […] Ontosophia, § 189, Opera omnia philosophica, Amsterdam, 1691, rééd. Mildesheim, 1968, t. 1, p. 314 sq.

13 Pourtant, l’inadéquation n’affecte pas seulement la connaissance humaine de Dieu (AT VII, 113, 9-17 ; 140, 2-5 ; 189, 17-21) mais, précise un commentaire plus tardif de ce même texte (220, 20), n’importe quel objet, même minime : « … e.g. sumamus triangulum, rem, ut videtur, simplicissimam, et quam facillime adaequare posse videremur, sed nihilominus illum adaequare non possumus. (…) ipse enim auctor <sc. Descartes> nullius rei adaequatam cognitionem sibi tribuit, sed nihilominus certus est se in multis, si non in omnibus, rebus eam habere cognitionem, et ea fundamina, ex quibus adaequata cognitio deduci posset, et forsan deducta est » (Entretien avec Burman, AT V, 152 = éd. J.-M. Beyssade, § 8, p. 34-37). Cette surprenante réserve confirme pourtant simplement d’autres déclarations d’ouvrages canoniques : « … conceptu adaequato, qualem nemo habet, non modo de infinito, sed nec forte etiam de ulla alia re quantumvis parva » (AT VII, 365, 3-5) ; même la connaissance d’un triangle reste, au sens de l’exhaustivité, impossible (Regula XII, AT XW, 422, 18-23 ; Ve Responsiones, AT VII, 370, 11-20 et 15-26) ; et donc, à plus forte raison, « … je ne nie pas pour cela qu’il ne puisse y avoir dans l’âme ou dans le corps plusieurs propriétés dont je n’aie aucunes idées » (A. Gibieuf, 19.I.1642, AT III, 478, 6-8).

14 En effet, non seulement la puissance divine est infinie à titre de détermination de Dieu (immensa potentia, 111, 4 ; 119, 13 ; 188, 23 ; 237, 8-9, etc.), mais il faudrait même dire qu’elle en exhibe par excellence l’incompréhensibilité : car la « puissance incompréhensible » (AT I, 146, 4 et 150, 22), qui apparaît ad extra en 1630 pour créer les vérités éternelles, réapparaît ad intra en 1641 pour assurer la causa sui, à titre d’immensa et incomprehensibilis potentia (AT VII, 110, 26-27).

15 Le doute hyperbolique interdisait la certitude que « res juxta veritatem sint tales quales ipsas percipimus, (…) quamdiu authorem meae originis ignorare me supponam » (AT VII, 226, 26) ; la levée de ce doute permet donc bien l’équivalence entre la vérité des choses et ma perception ; mais cette équivalence n’implique pourtant pas l’adéquation entre ma perception, d’une part, et la totalité des propriétés des choses, donc la puissance créatrice de Dieu, de l’autre.

16 A. Gibieuf, 19.I.1642, AT III, 474, 200-0475, 1.

17 A. Gibieuf, 19.I.1642, AT III, 475, 19-22 ; puis 475, 23-24. Voir A. de Launay, 22.VII.1641, AT III, 420, 25 – 421, 15. Sur cette base, Descartes peut réfuter les arguments opposés par Arnauld, qui tendaient à confondre la relation corps/esprit avec la relation triangle/propriétés du triangle (AT VII, 223, 25 - 225, 25, voir supra, n. 7).

18 Ethica II, § 32 utilise, dans sa démonstration I, ax. 6 : « idea vera debet cum suo ideato convenire » et non pas II, def. 4 : « Per ideam adaequatam intelligo ideam, quae, quatenus in se sine relatione ab objectum consideratur, omnes ideae proprietates sive denominationes intrinsecas habet » (voir infra n. 31).

19 La locution « in Deo » de § 32 renvoie utilement au « Quicquid est, in Deo est, et nihil sine Deo esse neque concipi potest » de I, § 15, d’ailleurs cité par II, § 36, dem., pour fonder le « in Deo adaequata » (II, § 38, dem.). La locution « in nobis » renvoie à Dieu, mais seulement « quatenus nostrae Mentis essentiam constituit » (II, § 34, dem.). Comment établir leur équivalence ? Souvent Spinoza la définit ; ainsi en II, § 43, dem. : « Idea vera in nobis est illa, quae in Deo, quatenus per naturam Mentis humanae explicatur, est adaequata » ; reste alors à démontrer qu’une telle idée – adéquate en nous, c’est-à-dire en Dieu expliqué par notre âme seulement – est bien donnée ; Spinoza répond en l’affirmant : « Ponamus itaque, dari in Deo, quatenus per naturam Mentis humanae explicatur, ideam adaequatam A ». Mais la poser ne suffit pas à la prouver.

20 Commentant II, § 34, M. Gueroult pense pouvoir la comprendre ainsi : « La démonstration consiste à identifier (…) l’idée adéquate donnée en nous à l’idée adéquate donnée en Dieu. Les deux idées n’en faisant qu’une et toute idée en Dieu étant vraie (§ 32), l’idée adéquate en nous est de fait vraie » (Spinoza, t. 2, L’âme, Paris, 1974, p. 307). Cette élégante glose nous semble fragile parce que (a) il ne se trouve pas ici deux idées adéquates, mais bien une seule, celle qui, référée à Dieu, se trouve en Dieu et nullement en nous ; (b) il s’agit donc pas d’identifier deux idées déjà adéquates, mais d’identifier l’idée inadéquate et nôtre avec l’idée adéquate et divine. Bref la séquence « Cum dicimus dari in nobis ideam adaequatam… » ne saurait absolument pas signifier « Datur in nobis idea adaequata », sauf par pétition de principe.

21 Nul doute que Ethica II n’affirme à plusieurs reprises ailleurs l’adéquation de l’idée que Dieu a, en tant que constituant simplement mon esprit (ainsi § 34 dem., § 38 dem., § 40 dem., § 43 dem.). Mais toute la question reste de savoir comment reste possible l’adéquation d’une idée limitée à un mode ou un ensemble fini de modes. En effet (a) si « nullae <ideae> inadequatae nec confusae sunt, nisi quatenus ad singularem alicujus Mentem referuntur » (§ 36), alors toutes les idées rapportées à un seul esprit fini ou (ce qui revient au même) à Dieu, en tant que constituant cet esprit particulier, sont inadéquates ; (b) d’autant plus que mon esprit ne peut se concevoir que « simul » d’autres idées et qu’ainsi Dieu, en tant que constituant mon esprit, doit concevoir « simul » d’autres idées à partir de mon seul esprit, donc « înadéquate » (§ 11 cor.. M. Gueroult lui-même distingue, à propos de ce dernier texte, « … Dieu (…) en tant qu’il est infini et en tant seulement qu’il est fini » ; mais alors comment admettre encore que ce Dieu « … tenu pour non-infini, c’est-à-dire pour fini » (op. cit., p. 122 et 125) puisse avoir ou produire une idée adéquate – sinon, comme la mens, qu’il constitue et qui l’explique, c’est-à-dire par référence à Dieu infini ? Mais dès lors, le masque des métonymies ainsi levé, Spinoza affronte la difficulté cartésienne de l’infini incommensurable au fini : la résout-il vraiment ?

22 F. Alquié estime que Ethica II, § 46 a, particulièrement, de quoi nous surprendre et conclut que la connaissance de Dieu (même du troisième genre !) reste « un programme et un vœu » et que « ce programme n’est pas réalisé, ce vœu n’est pas satisfait » (Le rationalisme de Spinoza, Paris, 1981, p. 232 sq. et p. 236). De son côté, M. Gueroult reconnaît dans la § 47 une « affirmation hardie » (op. cit., p. 430) ; pourtant il préfère résoudre une difficulté en fait marginale au texte (comment justifier la transition entre être une idée qui enveloppe la connaissance adéquate de Dieu et avoir la connaissance adéquate de Dieu) (op. cit., p. 427), plutôt que d’affronter la véritable aporie : comment le fait que la connaissance d’une chose quelconque implique, à titre d’objet connu, la connaissance adéquate de Dieu (II, § 46) permet-il de droit qu’une idée (celle de la mens humana) ait, à titre de sujet connaissant, la connaissance adéquate de l’essence divine (II, § 47) ? Au contraire J. Bennett pointe clairement la difficulté : « … he says <Spinoza> that all men can have knowledge of God, because all men do, this being based on 2p47 (…) This is on a par with arguing that because all men eat, it is possible for them all to eat well » (A Study of Spinoza’s ‘Ethics’, Cambridge (Ma.), 1984, p. 306 ; voir p. 368).

23 Sans doute seulement, puisqu’il faudrait s’interroger sur le secours théorique que la doctrine des notions communes (esquissées en II, § 40, sc. I et II) pourrait apporter à la démonstration des deux univocités (comme nous l’a suggéré aimablement A. Matheron). Deux faits en limitent cependant, avant toute enquête, la portée : (a) la § 32 précède l’apparition des notions communes et ne peut donc pas, en bonne logique, s’en autoriser ; (b) la § 47 ne les mentionne pas dans sa rigueur soutenir qu’elle les utilise indirectement, par le biais d’une allusion faite dans la démonstration de la § 46.

24 Voir Ethica II, § 43, sc. : « Sane sicut lux seipsam et tenebras manifestat, sic veritas norma sui et falsi est », mais déjà aussi Cogitata Metaphysica I, § 6 : « Si quis quaerat quid sit veritas praeter veram ideam, quaere etiam quid sit albedo praeter corpus album ». Mais il est permis de songer simplement à Descartes : « Il <H. de Cherbury> ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendentalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer : en effet il y a bien des moyens pour examiner une balance avant que de s’en servir, mais on n’en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions-nous de consentir à ce qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fût vrai, c’est-à-dire, si nous ne connaissions la vérité ? » (A Mersenne, 16.X.1639, AT II, 596, 25 – 597, 9).

25 Autres exemples en De Intellectus Emendatione, § 74 (corps subtil, idée intrinsèquement fausse), § 95 (mauvaise définition du cercle), §§ 104-105, et en Lettre 55 (déduire les propriétés du cercle de son idée). La déduction vraie qui vérifie intrinsèquement une idée se poursuit « … nulla interrupta concatenatione rerum » (De Intellectus Emendatione, § 80), selon une formule qui renvoie aux Regulae ad Directionem Ingenii : « … plurimae res (…) a veris cognitisque principiis deducantur per continuum et nullibi inerruptum cogitationis motum singula perspicue intuentis » (III, AT X, 369, 22-26), « … continuo et nullibi interrupto cogitationis motu… » (VII, 387, 11-12), « … continuo et nulibi interrupto cogitationis motu… » (XI, 407, 4), « … nullibi interrupto ordine… » (XVII, 460, 10). Voir sur ce point les Règles utiles et claires…, op. cit., p. 221-223.

26 Regula XII, AT X, 420, 14-15 ; voir l’explication en 420, 16-421, 2 ainsi que 423, 1-30 et 432, 17-18. Suivant H.A. Wolfson, (Yhe Philosophy of Spinoza, Cambridge (Mas.), 1934, t. 2, p. 112 sq.), M. Gueroult rapproche très judicieusement De Intellectus Emendatione, § 62 sq., de la Regula XII : « Ces notions sont d’origine cartésienne et font consister la connaissance vraie dans l’analyse qui permet la découverte des natures simples, connues intuitivement de façon claire et distincte : elles disparaîtront de l’Ethique » (Op. cit., p. 601, voir pp… 602 et 605). On pourrait discuter la réserve finale, car, en fait, l’Ethica maintient l’usage antérieur pour au moins deux raisons : (a) elle-même ne consiste entière qu’en une seule déduction des implications d’une seule idée vraie ; (b) la vérification intrinsèque de l’idée vraie constitue la définition générique de l’idée a déquate. Spinoza porte à son acmé ce que Descartes n’avait que partiellement entrevu et tenté. En faveur de ce rapprochement, voir J.D. Sanchez Estop, « Spinoza, lecteur des Regulae. Notes sur le cartésianisme du jeune Spinoza », Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 71, 1987, pp. 55-66. Il faut rappeler que J.H. Glazemaker, traducteur en néerlandais de Spinoza (voir J. Kingma/A.K. Offenberg, Bibliography of Spinosa’s Works up to 1800, Amsterdam University Library, 1977), fut aussi le traducteur des Regulae, dont la version R. Des Cartes Regulen van de bestieringe des verstants parut à Amsterdam en 1684, dant le t. III de Alle de Werken van de Heer Renatus Des Cartes et dont la publication avait commencé dès 1656 (voir L. Thijssen-Schoute, « Le cartésianisme aux Pays-Bas », in Descartes et le cartésianisme hollandais, Paris/Amsterdam, 1950, p. 191 sq. et G. Crapulli, René Descartes, Regulae ad Directionem Ingenii, texte critique avec la version hollandaise du XVIIe siècle, La Haye, 1966, pp. XIV-XVI) ; certains de ces volumes se trouvaient dans la bibliothèque de Spinoza (voir J. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinoza’s, Leipzig, 1899, pp. 160-164 et K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring, La Haye, 1896, Spinoza et son cercle, traduction par S. Roosenburg et annotation par H. Méchoulan, J.-P. Osier et alii, Paris, 1983, p. 404).

27 Regula III, AT X, 368, 21-24. Par comparaison avec l’exemple de Descartes, celui de Spinoza ne paraît pas tout à fait judicieux : l’idée d’un demi-cercle n’implique-t-elle pas, en effet, une plus grande complexité que celle d’un cercle, dont elle suppose la division ? Descartes précisait nettement que toute limitation de l’étendue produisait une idée plus complexe que celle d’étendue (Regula XII, 418, 19 – 419, 5).

28 A. Gibieuf, 19.I.1642, AT III, respectivement 474, 20 – 475, 5 ; puis 475, 5-7 et 19-21 ; 476, 14 et 477, 4 ( = 478, 5).

29 A. Silhon ( ?), III.1637, AT I, 353, 22-26.

30 Nous nous permettons de renvoyer à notre hypothèse, dans « Le fondement de la cogitatio selon le De Intellectus Emendatione. Essai d’une lecture des §§ 104-105, Les Études Philosophiques, 1972/3.

31 D’autres apparitions de la définition intrinsèque de la vérité dans II, § 21, sc. (« … sine relatione ad objectum… »), § 34 (« … in nobis… »), § 43, sc. 2. Voir H.A. Wolfson, op. cit., p. 99 sq.

32 Respectivement, IVe Rsponsiones, AT VII, 220, 13 et 221, 8 puis Discours de la Méthode, AT VI, 8, 16-17.

33 Disputationes Metaphysicae, XXXV, s. 2, n. 2, in Suarez, Opera omnia, éd. D.M. André, Paris, Vivès, 1856, t. 26, p. 436 ; puis I, s. 5, n. 41, t. 25, p. 49.

34 De Deo trino et uno, II, c. VII, n. 2, t. 1, p. 64. Il faut nettement souligner qu’ici, au contraire de chez Thomas d’Aquin, ce n’est pas le désir naturel de voir Dieu qui soutient la thèse, mais l’accomplissement du concept objectif d’ens (voir c. VII, n. 10, p. 66 et c. VIII, n. 4, p. 70).

35 De Deo trino et uno, II, c. VII, n. 20, p. 69. La prééminence du concept d’ens permet d’aller jusqu’à la thèse extrême de penser l’éventualité d’une connaissance quidditative de l’essence divine sans illumination de grâce : « … mihi probabilius est, lumen gloriae non esse necessarium de potentia absoluta ad videndum Deum » (c. XVII, n. 5, p. 111).

36 De Deo trino et uno II, c. XVIII, n. 4, p. 114.

37 De Deo trino et uno II, c. XXIX, n. 8, puis n. 13, p. 176 et 177.

38 De Deo trino et uno II, c. V, n. 8, p. 61. Voir : « … licet videns essentiam Dei, videat ipsam esse infinite cognoscibilem, tamen simul videt a se non infinite videri, et ita suam visionem non habere modum adaequatum objecto et ideo non comprehendere illud » (XXXIX, n. 14, p. 178). Sur l’impossibilité de comprehendere Dieu chez Descartes, voir, entre autres récents dossiers, notre étude Sur la théologie blanche de Descartes, Paris, p. U.F., 1981, 19811, 19912, p. 398 sq.

39 Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 1.

40 Contra Gentes, III, respectivement c. 51 et 52. Il faut trouver ici l’origine des restrictions cartésiennes : « … nisi peculiariter ipsi <intellectus creatus> Deus revelet » (AT VII, 220, 14), « … il est besoin d’avoir quelque extraordinaire assistance du ciel, et d’être plus qu’homme » (D.M., AT VI, 8, 16-17), « … nisi quatenus modo extraordinario et supernaturali a Deo impellebantur » (Epistula ad G. Voetium, AT VIII-2, 124, 13-14). Descartes mentionne d’ailleurs explicitement la vision béatifique, à partir de laquelle il interprète l’une de ses rares mentions de la connaissance intuitive (en français du moins) : « … la qualité de la connaissance de Dieu en la béatitude, la distinguant de celle que nous en avons maintenant, en ce qu’elle sera intuitive. (…) La connaissance intuitive est une illustration de l’esprit, par laquelle il voit en la lumière de Dieu les choses qui lui plaît lui découvrir par une impression directe de la clarté divine sur notre entendement, qui en cela n’est point considéré comme agent, mais seulement comme recevant les rayons de la divinité » (A Newcastle < ?>, mars-avril 1648, AT V, 136, 16-18 et 23-29). On ne saurait parler en plus stricte conformité avec Thomas d’Aquin. Voir aussi l’étude récente de L. Renault, « Philosophie cartésienne et l’hypothèse de la pure nature », Les Études Philosophiques, 1996/2.

41 Contra Gentes, III, c. 52.

42 Contra Gentes, III, c. 53 et 58. Voir « lumen divinae gloriae », in Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 1 et Compendium theologiae, c. 105 ; « fulgor divinae essentiae » in De Veritate, q. 8, a. 1 ; « … ipsa essentia non videbitur, sed quidam fulgor, quasi radius ipsius », in Summa Thaologiae, Supplementum, q. 92, a. 1.

43 Contra Gentes, III, c. 55. Voir De Veritate, q. 8, a. 2 ; et Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 8. L’article 7 de cette même question donne comme exemple de compréhension l’égalité de la somme des angles d’un triangle à deux droits : il sera souvent repris par Descartes, paradoxalement pour démontrer l’existence de Dieu à partir de son essence (AT VII, 66, 7-10).

44 Contra Gentes III, c. 59. Voir Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 8 (connaissance non compréhensive des conséquences d’un principe et cause) ; a. 9 : « … cognoscere eas, prout earum similitudines praeexistunt in Deo, est videre eas in Deo » ; De Veritate, q. 8, a. 4 : « Possibile tamen est ut aliquis intellectus creatus essentiam Dei videns, omnia cognoscat quae Deus scit scientia visionis, ut de anima Christi ab omnibus tenetur » (ici, le Christ assure non seulement le salut des ignorants, mais aussi des savants) ; Summa Theologiae, Supplementum, q. 92, a. 1, ad. 2 : « … visio autem illa, qua Deum per essentiam videbimus, est eadem cum visione, qua Deus se videt », donc nous voyons ses effets comme il les voit. Sur cette doctrine en général, voir W.J. Hoye, Actualitas Omnium Actuum. Man’s Beatific Vision of God as apprehended by Thomas Aquinas, Meisenhein a/ G., 1975 et surtout le travail monumental de C. Trottman, La vision béatifique des disputes scolastiques à sa définition par Benoît XII, Bibliothèque de l’École française de Rome, Paris, 1995.

45 De Deo uno et trino, II, respectivement c. XXV, n. 20, puis c. XXVI, n. 10 et 14, t. 1, p. 151, 161 et 163.

46 Respectivement Cogitata Metaphysica I, 1. « Incipiamus igitur ab Ente, per quod intelligo id omne, quod, cum clare et distincte percipitur, necessario existere, vel ad minimum posse existere, reperimus » (nous soulignons) –, puis Epistula LXIV – « Denique exempla quae petis, primi generis, sunt in cogitatione, intellectus absolute infinitus, in extensione autem motus et quies ; secundi autem, facies totius Universi, quae quamvis infinitis modis variet, manet tamen semper eadem » – et, enfin De Deo uno et trino II, c. XXVIII, n. 8, t. 1, p. 171. Notons qu’ici Suarez cite et commente Summa Theologiae, Ia, q. 12, a. 8, ad 4m : « … species et genera rerum et rationes earum ».

47 On songe d’abord au Jorte Verhandling, I, 1 et aux commentaires de F. Mignini en sa remarquable édition et traduction, Breve Trattato, Japadre Editore, Padova, 1986, index nominum ; à Ethica I, § 29 sc., citant le Commentaire thomiste des Noms divins de Denys, et aux remarques plus hasardeuses de H. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, op. cit., t. 1, p. 16 et 368.

48 Notre attention a été attirée sur cet ouvrage rare (B.N.R. 2703) par l’érudition de notre collègue et ami t. Verbeek, dans sa traduction annotée de René Descartes/Martin Schoock. La querelle d’Utrecht, Paris, Les impressions nouvelles, 1988, p. 471.

49 Parus l’un et l’autre à Leyde, respectivement en 1650 ( ?) et en 1654. Sur Heereboord, voir H. de Djin, « drian Heereboord en hat Nederlands Cartesianisme », Algemen Tijdschrift voor Wisjbegeerde, 75, 1983.

50 Disputationes Metaphysicae, XXV, s. 1, n. 43, op. cit., t. 25, p. 910, cité par J. Revius, op. cit., p. 480.

51 « … •anyrvpolatreæiaß qua beati Deo adaequantur », loc. cit., p. 480. Pour éviter ces « monstres », Revius soutient, par un excès contraire, que même les beati n’obtiennent pas une species de l’essence divine (op. cit., p. 516 et 562).

52 Respectivement Principia Philosophiae Cartesianae I, VI, dem., et Korte Verhandeling I, 1, éd. F. Mignini, op. cit., p. 5. Voir De Intellectus Emendatione, § 49, § 92 (note « … nihil nos de Natura posse intelligere, quin simul cognitionem priamae causae, sivi Dei, ampliorem reddamus »), § 99, etc.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Luc Marion, « Apories et origines de la théorie spinoziste de l’idée adéquate », Philosophique, 1 | 1998, 207-239.

Référence électronique

Jean-Luc Marion, « Apories et origines de la théorie spinoziste de l’idée adéquate », Philosophique [En ligne], 1 | 1998, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 10 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/278 ; DOI : 10.4000/philosophique.278

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