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Schopenhauer ou l’inévitable métaphysique

Louis Ucciani
p. 57-67

Résumé

Dans sa conception de la métaphysique, Schopenhauer occupe une position paradoxale. Il anticipe Nietzsche et prépare le terrain à l’anéantissement de la métaphysique, en montrant en quoi elle est un savoir qui a perdu ses bases ; mais en même temps il la replace au centre de l’enjeu philosophique en la promouvant au cœur de toute philosophie

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Texte intégral

  • 1 Le Monde comme Volonté et comme Représentation. PUF, p. 875. (M)

1Dans un de ses aphorismes Schopenhauer énonce que « toute chose innée repose sur une base métaphysique » . On y lit que ce qui advient comme un don est ouverture sur l’instance donatrice dont la métaphysique est la science. En quoi l’innéité ne serait que ce qui relie de façon immédiate un individu à son être. Ou encore la métaphysique comme science des principes trouverait dans ce qui est donation son objet propre. En quoi la métaphysique serait science de l’immédiateté, contre précisément la science qui serait connaissance de la médiation. Dans un autre texte du monde comme Volonté et comme Représentation, on lit ceci : « (les) concepts sur lesquels on avait cru pouvoir édifier une métaphysique, ceux d’essence, d’être, de subsistance, de perfection, de nécessité, de réalité, de fini, d’infini, d’absolu, de principe, etc. (…) ne sont nullement primordiaux ; ils ne sont pas tombés du ciel et ne sont pas non plus innés »1. De la juxtaposition on tirerait que la métaphysique n’aurait pas de base métaphysique. La métaphysique comme énoncé de la philosophie à partir de concepts échapperait à la métaphysique comme savoir véritable de la donation. De ce double énoncé se dégage la portée originale de Schopenhauer dans le débat autour de la métaphysique. D’une part il anticipe Nietzsche et prépare le terrain à lecture comme vides des concepts de la métaphysique, et, d’autre part, il instaure comme fondamentale et inhérente à la philosophie la perspective métaphysique. En même temps il prépare la chute de la métaphysique comme savoir absolu, il impose ses propres prolégomènes à une philosophie résolument métaphysique. C’est ainsi que nous trouverons dans son travail les bases de la conception contemporaine qui, si elle se coupe résolument et explicitement de toute visée métaphysique, n’en relève cependant pas moins. On lirait chez Schopenhauer qu’il ne saurait y avoir philosophie sans métaphysique, ce qui éclairerait que toute philosophie, quoiqu’elle dise, est une métaphysique.

2Deux axes portent, chez Schopenhauer, la métaphysique. Ils définissent à la fois sa nécessité et sa pertinence. Il y a tout d’abord ce qu’il nomme le besoin métaphysique qui serait avéré dans la spécificité humaine et, d’autre part, la structure même du concept métaphysique qui garantit son opérationnalité.

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  • 2 p. 854.
  • 3 p. 1370.

3Ranger la métaphysique au rang des besoins c’est d’un côté la rendre vitale et de l’autre, en retrouvant la distinction opérée par Lacan, utilisée ici en dehors de toute crainte d’anachronisme, la différencier de ce qui serait de l’ordre d’une demande ou d’un désir. C’est bien dans ce sens que Schopenhauer envisage la notion de besoin. Et si l’on verra qu’il y a une métaphysique du désir, il n’y a pas à proprement parler de désir métaphysique. De même ce qui peut être ramené à une demande est rangé par Schopenhauer au rang d’un intérêt : il s’agit de créer une demande de type commercial à laquelle on saurait répondre. C’est ainsi que l’on saurait vivre par la philosophie, non pas pour elle mais bien plutôt contre elle : 2. Parler de besoin c’est introduire la métaphysique non pas au plus profond de l’individu (ce qu’accomplit la volonté ou le désir) mais bien à sa surface. La métaphysique ne relèverait pas d’une tension de l’esprit mais bien du corps. La liaison où le corps agit à des fins métaphysiques est présente ailleurs chez Schopenhauer dans ce qu’il désigne lui-même moment ascétique. Le corps en se niant lui-même parviendrait à entamer la volonté de vivre et la menacerait. Cette centralité du corps et sa présence met l’accent sur ce qui constitue de façon réelle et constante le problème majeur de la vie. Schopenhauer reprenant Calderon (3) ne fait que formuler ce que le candidat au suicide expérimente. La vraie question n’est pas tant de trouver des raisons de mourir que d’en trouver de vivre. En quoi le suicidé ne fait que rappeler cela que sait tout vivant humain. Or on vit plus qu’on ne se supprime, et l’on ne sait vivre qu’en ayant quelques raisons. C’est dans cette fonction de donner raison à ce qui n’en a pas qu’on pourra tout d’abord comprendre en quoi consiste le besoin métaphysique. En quoi donc il aurait une fonction d’illusion et donc la métaphysique comme ce qui comble ou satisfait ce besoin serait une matérialisation d’illusion. Mais sur un autre versant cette matérialité d’illusion devient le fondement et le cadre de toute connaissance véritable jusqu’à la levée dans les faits de toute liaison à la vie. La métaphysique comme objet d’investigation rend exemplaire la façon schopenhauerienne. Il s’agit en effet de pointer dans tout objet la double tendance qui le parcourt. En quoi la philosophie de Schopenhauer est toujours une traque du paradoxe. Elle se réalise, en tant que philosophie, en délimitant, pour chaque phénomène, le point d’équilibre entre affirmation et négation. C’est en isolant ce punctum du paradoxe que la philosophie détermine à la fois la vérité de ce qui est et la possibilité de son contraire. La métaphysique en tant que moment du philosophique opère dans cette dimension, mais en tant que phénomène culturel elle est elle-même sujette à cette double polarité. C’est cette double tendance qui la constitue et qui la fonde comme phénomène humain.

  • 4 M, p. 851.
  • 5 Ibid.
  • 6 p. 851.

4Comment un phénomène humain devient un besoin est habituellement un problème que l’on peut renvoyer à l’économie. Productrice d’objets transformés en marchandises l’économie se maintient dans la transformation de ces marchandises en besoins. Mais ces besoins créés artificiellement s’ils sont réellement des besoins ne sont que des besoins culturels et non pas des besoins fondamentaux. Or c’est au rang des besoins fondamentaux que Schopenhauer range la métaphysique. En quoi elle ne saurait être une production culturelle conférant un mieux vivre à qui aurait le loisir de s’y consacrer. Bien au contraire la métaphysique, plus que la prose de M. Jourdain qui nécessite au moins le langage, est constitutive de l’humain. Quand Schopenhauer énonce que 4, il centre la métaphysique comme point de bascule entre l’homme et l’animal. Le passage où se génère l’entrée dans le métaphysique est celui d’une distance fondatrice. Il se mesure, plus que par les mots, dans le regard. L’animal est défini par son 5 qui tranche avec l’étonnement perceptible chez l’homme. Entre le et l’étonnement la distance est celle du décollement de l’intellect et de la volonté. Le fait d’être né et d’être entré dans la faute, n’est pas tant le phénomène biologique que la conscience qui l’accompagne. L’homme est homme de se savoir né, l’animal est animal de l’ignorer. C’est dans ce savoir primordial que se génère toute forme de savoir. Mais c’est aussi de ce que tout savoir naît de là que la métaphysique est mère de toute science. La question première est celle constitutive de la métaphysique énoncée non pas sous le mode leibnizien du pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien, mais bien plutôt quelque chose de l’ordre du pourquoi suis-je ? Mais derrière cette question portée par le sujet humain en est une autre qui le dépasse. L’homme comme animal métaphysique n’est que le porteur de la question non pas de sa propre existence mais de l’existence qui le porte : « c’est seulement après que l’essence intime de la nature (le vouloir vivre dans son objectivation) s’est développée, avec toute sa force et toute sa joie, à travers les deux règnes de l’existence inconsciente, puis à travers la série si longue et si étendue des animaux ; c’est alors enfin, avec l’apparition de la raison, c’est-à-dire chez l’homme, qu’elle s’éveille pour la première fois à la réflexion ; elle s’étonne de ses propres œuvres et se demande ce qu’elle est »6. Il y a cette constante chez Schopenhauer où la volonté comme essence parcourant toute la création du minéral à l’humain, s’étonne de sa dernière production, à savoir la capacité d’étonnement. Elle s’interroge de sa nouvelle capacité à s’interroger, si l’on accepte le glissement par le mythe, il semblerait que celui qui soit le plus apte à dire le retour sur soi de la capacité nouvellement, soit le mythe de Narcisse. Et d’une certaine façon la philosophie lue par Schopenhauer serait saisie de ce narcissisme-là qui voudrait que la volonté se fige dans la raison comme miroir. Il y aurait perte de soi-même, pour la volonté en croyant que la Raison lui donne en retour sa vérité ; pour la raison en oubliant qu’elle n’est qu’un artefact ou du moins un puis-venu. Ces deux oublis dessinent les limites dans lesquelles doit se tenir la philosophie. Quant à la métaphysique, c’est entre la limite de l’oubli de soi dans son image par la volonté, et l’illusion de l’image comme réalité pour la raison qu’elle dessine sa propre voie. Autrement dit la métaphysique est à la fois ce qui se matérialise comme présence à soi-même de l’être et comme ce qui met à distance, en doute, la condition de matérialisation de la présence.

  • 7 Cité par Hervé Barreau, in Bachelard, Colloque Censy, Paris, UGE 10/18, 1974, p. 365.
  • 8 Dialectique de la durée, p. 95.

5La raison métaphysique née de la rupture (autonomisation de la raison) ne trouve sa vérité qu’en se re-situant dans le moment de la rupture. Celui-ci apparaît bien chez Schopenhauer comme un instant de vérité d’où découle à la fois la grande aliénation, mais aussi la plus grande libération. En effet on peut admettre que pour Schopenhauer, fidèle en ceci au bouddhisme, celui qui cesse pour lui-même son aliénation est plus que celui qui n’accède jamais à sa conscience, comme l’animal par exemple. La structure métaphysique autour de la rupture conduit à libération quand s’opère la double négation de la raison d’un côté, de la volonté de l’autre. Mais si le schéma schopenhauerien offre pertinence c’est plus finalement dans ce qu’il suscite de développements que dans ses solutions propres. Aussi par delà l’épiphilosophie de la négation de la volonté, peut-être cette lecture dérivée de Bachelard ouvre-t-elle perpectives. Comme en calque du texte de Schopenhauer ce texte cité par Bachelard dans la Dialectique de la durée : « Il manque justement à l’action animale cette possibilité d’approfondissement, cette faculté de rupture et d’opposition, en un mot, cette dimension verticale, qui est aussi celle de l’intelligence, dimension qui apparaît à la fois comme le propre de l’homme et comme la qualité indélébile du présent verticale » [Alexandre Marc, in Recherches philosophiques, 1935, p. 132]7. Bachelard quand il commente ce texte qui apporte à la visée de la rupture schopenhauerienne la verticalité et la temporalité, écrit 8. Si la temporalité et la verticalité ne sont pas à proprement parler des concepts centraux dans la philosophie de Schopenhauer, la façon dont les agence ici Bachelard, rencontre néanmoins la grille métaphysique schopenhauerienne et lui offre une cohérence actuelle. Cela sera dans la transformation du présent en éternité qui n’est pensable que dans la rupture fondatrice, que Schopenhauer se retrouvera. Les deux métaphysiques de l’amour et de la musique viendront trouver ici cohérence, comme moment d’élaboration de la fuite ou perception de l’éternité.

  • 9 M, p. 852.
  • 10 M, p. 851-2.

6Ce qui n’est certes pas formulé explicitement par Schopenhauer dans son texte, mais qui y est de façon au moins implicite, a trait à la temporalité. On peut dire en effet que la rupture, répétons-le entre la volonté et l’intellect, génère la temporalité et son corollaire la mort : notre vie était infinie et sans douleur, il n’arriverait peut-être à personne de se demander pourquoi le monde existe9. La rupture où se dessine le besoin métaphysique devient une triade où volonté et intellect dans leur disjonction laissent apparaître le temps et la mort. La métaphysique participerait fondamentalement de ces trois pôles. Mais par-delà elle c’est sa qualification de besoin qui retiendra notre attention. On dira que de la disjonction de la volonté et de l’intellect naît un besoin et que celui-ci s’inscrit comme un double de la temporalité. Il faut que le temps soit pour que le besoin se manifeste. Schopenhauer remarque que l’ouverture au métaphysique prend le temps de l’éveil de la conscience : 10.

  • 11 M, p. 851.

7Si nous approfondissons le schème nous retrouvons dans l’état initial, chez l’animal, un moment de jonction de l’intellect et de la volonté : 11. La marque de la temporalité prend la forme de l’étonnement. Et l’étonnement est le regard que porte sur la volonté l’intellect en voie d’autonomisation. L’étonnement est celui de la non-compréhension de soi comme phénomène. L’étonnement s’écrit dans le devenir phénomène. Si le devenir phénomène trouve sa matière dans le temps, l’étonnement sa vérité dans la séparation, la métaphysique agirait comme une nostalgie. Le besoin serait né de la perte de ce qui était donné et qui est désormais à être cherché et conquis. On le voit penser la métaphysique comme besoin c’est penser la nécessité vitale de l’attache. Mais c’est aussi envisager comment le donné est devenu un séparé. Tout besoin est né de la rupture, celui du cordon coupé à la naissance pour la nourriture par exemple. Mais en même temps toute pensée requiert une instance liante, ou de re-liaison à ce qui est perdu, ce que montre par exemple la psychanalyse, ou, a contrario la maladie mentale.

8Ramené au champ métaphysique, on dira que la métaphysique naît dans le devenir phénomène de l’individu comme une nostalgie de l’avant, que ce devenir psychologique naît dans la temporalité qui entérine la disjonction entre la volonté et l’intellect.

9On envisage sur cette trame la position que dessine Schopenhauer en regard de la métaphysique et de son histoire. Si la métaphysique a partie liée à la temporalité ne sommes-nous pas engagés sur la voie de sa disparition ? En effet le temps en participant à la rupture originelle et en creusant la distance née de la rupture, en vertu de son irréversibilité, serait ce qui éloigne à jamais l’intellect de son être. Faut-il alors envisager une élasticité de la métaphysique qui lui permettrait de couvrir la distance toujours plus grande ? Ou alors arriverons-nous à une séparation telle que l’étonnement né de la rupture serait gommé par le temps ? Nous aboutirons ainsi à une autonomie totale de l’intellect et donc à une fin de la métaphysique. On le voit la genèse de la métaphysique telle que la dessine Schopenhauer anticipe et la perspective hégélienne d’une raison re-trouvant son sens, et la perspective heidegerienne de la perte et du dévoilement. Mais surtout elle ouvre la possibilité à la pensée d’une fin de la métaphysique dans le sens de l’après-Nietzsche.

  • 12 M, p. 853.
  • 13 M, p. 853.
  • 14 M, p. 854.

10La réponse schopenhauerienne envisage un dépérissement de la métaphysique. Quand par exemple Schopenhauer énonce que 12, il montre que la métaphysique dans ses développements si elle a certes atteint à un fort degré de technicité, c’est au détriment de sa force connaissante. On a vu plus haut comment les concepts qui structurent son langage pouvaient apparaître comme vides. Sur un autre versant Schopenhauer répète, ce qui sera une constante de sa pensée, qu’il y a effectivement perte du sens. En quoi le temps dans son éloignement nous sépare de la présence de la rupture, du déchirement initial, et nous entraîne dans ce qui serait son oubli. La métaphysique serait en quelque sorte privée de sa réalité, au profit d’une langue certes élaborée et complexe qui ne dirait plus rien d’autre qu’elle-même. C’est, en tout cas, sur ce thème que sont organisées et déclinées les attaques contre Hegel. La perte, qui se mesure dans le temps et l’éloignement de la rupture est matérialisée dans l’écriture. Ou disons l’écriture permet de conserver ce que le temps abandonne : « Les premiers hommes, qui étaient beaucoup plus près de nous des origines de l’espèce humaine et des commencements de la nature organique, avaient aussi, soit une puissance intuitive beaucoup plus énergique, soit une disposition d’esprit plus juste, qui les rendait plus capables de saisir immédiatement l’essence de la nature, et qui par conséquent leur permettait de satisfaire en eux le besoin métaphysique d’une façon plus digne »13. C’est dans la proximité que les premiers sages le monde, et dans la proximité perdue qu’on le perd. Au rang de ces proches, à l’intuition forte, Schopenhauer range les Richis, ancêtres des Brahmanes chez qui naquirent 14.

  • 15 M, p. 856.
  • 16 M, p. 856.
  • 17 Ibid.
  • 18 M, p. 863.

11En quelque sorte pour Schopenhauer l’histoire de la métaphysique se tient entre ce qui retient le témoignage primordial et ce qui s’en coupe irrémédiablement ; entre l’authenticité et la brumeuse sophistique. Ce qui devient en son temps le clivage entre ceux qui vivent pour la philosophie et ceux qui vivent par elle. Mais tant la philosophie authentique que la philosophie perdue, trouvent leur origine dans ce même besoin métaphysique. En quoi le besoin suscite sa réponse. Tout se passe comme si la question de plus en plus lointaine laissait subsister ses réponses libres de n’être plus confrontée à elle. Simplement justifiées de combler une béance dont on ne saurait plus l’origine. Dans cette fonction de réponse au besoin métaphysique les religions sont sans doute les plus opératoires en ce qu’elles gèrent les masses : « La foule ne peut que croire et s’incliner devant une autorité, le raisonnement n’ayant pas de prise sur elle. Nous appellerons ces systèmes des métaphysiques populaires, par analogie avec la poésie et la sagesse populaire (…). Cependant ils sont appelés communément religions »15. Or Schopenhauer remarque que les religions sont décrites par trois caractéristiques qui dessinent la nature de leur réponse et éclairent la nature du besoin. Tout d’abord elles 16. On en tire que la rupture oubliée ou lointaine la religion suffit à combler le besoin, ce qu’elle ne saurait réaliser dans la présence de la brèche, là où l’intellect porté par une intuition forte trouvait d’autres réponses. En second lieu, les métaphysiques populaires 17. Poser une extériorité toute puissante dans laquelle la béance est comblée permet de colmater la brèche réelle. En dernier lieu, satisfaisant à leur façon le besoin métaphysique elles orientent un mode de vie et d’acceptation du monde. Ce qui fait que ce qui les distingue n’est pas la nature ou la quantité de leurs dieux mais le degré d’adhésion au monde qu’elles commandent : « je ne puis établir comme on le fait généralement, une différence fondamentale entre les religions, selon qu’elles sont monothéistes, polythéistes, pantheistes ou athées. Ce qui selon moi les différencie, c’est leur manière de voir optimiste ou pessimiste »18.

  • 19 M, p. 863.
  • 20 M, p. 864.
  • 21 Ibid.

12Cette première réponse qui trouve son principe hors d’elle-même s’oppose à la métaphysique philosophique qui, elle, 19. Le réel problème de la métaphysique réside, tout comme pour la religion, en la réponse apportée à la séparation originelle. Ou la philosophie pense et rappelle la séparation, ou, à l’image de la religion qui pose l’entité d’une présence modèle non-séparée, elle répond en niant la séparation. Nous retrouvons ici la discussion polémique que Schopenhauer noue sans cesse avec Spinoza et par derrière lui avec Hegel. Penser le monde comme c’est le poser en tant qu’existant absolument nécessaire, et c’est dire que 20. Dans cette perspective le besoin métaphysique est certes comblé mais dans la négation de son symptôme. Il en serait en quelque sorte comme si on calmait la faim à l’aide d’une pilule qui en ôterait la sensation : 21. La philosophie de la joie ne saurait s’imposer que dans la suppression du problème posé par la séparation, la joie supplante l’étonnement. Mais ce faisant elle réalise à sa façon la métaphysique en la niant en tant que réponse, là où le problème ne se pose pas. L’élasticité envisagée plus haut trouverait ici, chez Spinoza lu par Schopenhauer, sa matérialité. La séparation y est saisie métaphysiquement comme donnée nécessaire et fondatrice du monde, amène à concevoir le séparé comme ce qui participe de l’essence du monde. Dans cette perspective le séparé disant l’essence la métaphysique serait dans le recouvrement de ce qui inéluctablement prolonge le moment de séparation. C’est en cela qu’elle serait menteuse et trompeuse, en restituant une vérité à ce qui n’est que conséquence.

  • 22 M, p. 874.
  • 23 M, p. 874.
  • 24 M, p. 875.

13Cette négation de la rupture à l’œuvre dans le spinozisme mais aussi dans la perspective religieuse, s’installe dans les développements de la métaphysique philosophique. En effet quand celle-ci repose sur un , elle participe de la même illusion autour de la rupture fondatrice, en s’inversant cette fois non plus dans l’élasticité mais dans l’autonomie de l’intellect. Schopenhauer rappelle la critique adressée à Kant 22. Engager la connaissance philosophique et métaphysique dans la logique du concept , c’est croire à une autonomie de la raison. Ce qui est possible pour les mathématiques ne l’est pas pour la métaphysique. Si Schopenhauer adhère à l’analyse kantienne des mathématiques [« les concepts mathématiques sont extraits des intuitions les plus sûres et les mieux déterminées, à savoir des rapports quantitatifs, connus à la fois a priori et intuitivement, rapports au moyen desquels ils peuvent toujours être réalisés ou contrôlés, soit arithmétiquement, en opérant les calculs que les risques ne font qu’indiquer, soit géométriquement, au moyen de ce que Kant appelle la construction des concepts »23]. C’est pour mieux les distinguer des concepts métaphysiques. Ceux-ci, énumérés plus haut, ne possèdent pas la qualité requise. L’essence, l’être et la substance, ne sont pas des intuitions pures mais s’inscrivent au rang des intuitions empiriques. 24. L’enjeu n’est pas alors, sur l’espoir d’une autonomie de la raison, de dégager les concepts de leur empiricité, et d’espérer de promouvoir la métaphysique au rang d’une science, mais bien au contraire de les confronter à nouveau à l’expérience. La métaphysique s’illusionne aussi de son élasticité en oubliant qu’elle naît de l’expérience, ça lui permet d’étendre un voile de discours sur le réel à partir de concepts coupés de leur réalité propre. C’est le destin des universaux de se poser comme a priori et d’oublier qu’ils ne sont que des élaborations a posteriori. C’est sans doute de là qu’ils tirent leur force de persuasion au même titre qu’une métaphysique populaire, mais échappent à l’exigence de savoir.

  • 25 M, p. 875.
  • 26 M, p. 865.

14Or celle-ci, à l’œuvre dans la voie philosophique et dans la métaphysique qu’elle développe, requiert le retour à l’expérience « comme ces concepts sont très larges, il y aurait tout avantage à s’en référer directement à l’expérience qui nous renseignerait de première main et avec une certitude bien plus grande. On ne peut jamais en effet puiser dans un concept plus que ne contient l’intuition dont il est tiré »25. Cela sera dans ce retour au concret de l’expérience que l’on comprendra pourquoi la nature de la teinture perçue du monde sera essentielle. C’est bien entre optimisme et pessimisme que cela se joue. Mais si Schopenhauer privilégie la lecture pessimiste c’est que celle-ci, au contraire de l’autre, répète la lecture primordiale face à l’expérience de la séparation. Or ici nous retrouvons le cœur de la métaphysique et la ligne de conflit avec Hegel. La question, souvenons-nous, était de savoir si le temps qui débutait son flux dans la séparation n’allait pas dans son écoulement gommer l’étonnement né de la rupture et déplacer d’autant la nature du besoin métaphysique. On peut lire dans cette perspective les théories de l’histoire qui outre qu’elles pensent la différence comme première et fondamentale, intègrent la justification du progrès et se lisent donc sur le mode de l’optimisme. Or rappelle Schopenhauer, c’est sur une autre tonalité que se pense la philosophie : 26.

  • 27 M, p. 864.

15Alors le temps n’efface pas le temps, le temps n’efface pas la finitude. L’expérience sur quoi se fonde le besoin métaphysique, de laquelle s’institutionnent les concepts métaphysiques, n’est pas à tout jamais réservée à ce temps primordial. L’interrogation et l’étonnement sont sans cesse réactualisés dans la prise de conscience de soi de chaque individu humain que produit la vie. Chaque homme et c’est ce qui le promeut tel, refait pour lui l’expérience du devenir phénomène : 27. C’est de cela que la métaphysique est en tant que besoin constitutive de l’homme. C’est de cela qu’elle est qu’on le veuille ou non constitutive de la philosophie. Schopenhauer ouvre ainsi, plus qu’il ne semble, à l’époque contemporaine. En même temps, il anticipe toutes les velléités de sortir la philosophie hors la métaphysique. C’est alors la nature du retour à l’expérience qui est posée comme centrale et qui définit l’axe métaphysique. Nous avons cité Bachelard, sans doute plus schopenhauerien qu’on ne l’a dit, et cette indication de l’appropriation de la verticalité de la présence de l’instant comme ouverture possible sur une éternité. Nous pourrons voir dans l’application par Schopenhauer du terme de métaphysique à l’amour et à la musique comme une redéfinition à la fois de l’expérience fondatrice de la métaphysique, de la fondation des concepts métaphysique et de l’échappée métaphysique.

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Notes

1 Le Monde comme Volonté et comme Représentation. PUF, p. 875. (M)

2 p. 854.

3 p. 1370.

4 M, p. 851.

5 Ibid.

6 p. 851.

7 Cité par Hervé Barreau, in Bachelard, Colloque Censy, Paris, UGE 10/18, 1974, p. 365.

8 Dialectique de la durée, p. 95.

9 M, p. 852.

10 M, p. 851-2.

11 M, p. 851.

12 M, p. 853.

13 M, p. 853.

14 M, p. 854.

15 M, p. 856.

16 M, p. 856.

17 Ibid.

18 M, p. 863.

19 M, p. 863.

20 M, p. 864.

21 Ibid.

22 M, p. 874.

23 M, p. 874.

24 M, p. 875.

25 M, p. 875.

26 M, p. 865.

27 M, p. 864.

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Pour citer cet article

Référence papier

Louis Ucciani, « Schopenhauer ou l’inévitable métaphysique », Philosophique, 3 | 2000, 57-67.

Référence électronique

Louis Ucciani, « Schopenhauer ou l’inévitable métaphysique », Philosophique [En ligne], 3 | 2000, mis en ligne le 06 avril 2012, consulté le 10 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/283 ; DOI : 10.4000/philosophique.283

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Auteur

Louis Ucciani

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