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Le topos du phénomène dans l’allégorie
de la caverne

Alexandre Lissner

Full text

  • 1 Platon, La République, trad. Émile Chambry, Les Belles Lettres, 2002, 515a.
  • 2 "Maintenant, repris-je, il faut, mon cher Glaucon, appliquer exactement cette image à ce que nous a (...)

1Les innombrables interprétations de l’allégorie de la caverne, aussi réduc­trices ou spéculatives, aussi fidèles à la lettre ou à l'esprit du texte soient-elles, paraissent s'effacer les unes les autres, comme balayées par la souplesse d'un texte qui autorise les lectures les plus élémentaires comme les plus raffinées. Cet "étrange tableau" (ἄτοπον εἰκόνα)1 qu'expose Socrate s'insère immé­dia­tement entre deux pôles d'intelligibilité censés en assurer la compréhension : l'image de la ligne au livre VI de La République, qui conclut provisoirement les considérations sur les rapports de l'âme du philosophe à la vérité du Bien, d'une part, et l'interprétation de l'allégorie que propose Socrate une fois le récit achevé, d'autre part. L'image de la ligne établit, par son caractère géo­mé­trique, une topologie de la connaissance qui abandonne à l’allégorie le soin de présenter la réflexivité dynamique de l’éducation de l’âme. C'est cette réflexivité que reprend Socrate immédiatement après son récit2, synthétisant l'image de la ligne et celle de la caverne. Autrement dit, les registres onto­lo­giques de la vérité que la ligne distingue comme autant de niveaux de con­naissance préparent, pour ainsi dire, à la question de la liberté de l'âme. On ne peut certes saisir l'Idée du Bien sans distinguer préalablement des lieux d'intelligibilité ; ces lieux ne prennent toutefois leur consistance pour l'âme qu’au fil de l’épreuve de son détachement. Ce que l’allégorie figure donc, au-delà de la topologie de la vérité (ontologique, épistémologique ou politique), c'est une certaine faculté psychique de se lier et de se délier, déplaçant les frontières du visible et de l’invisible. La remontée du prisonnier se fait par la force et la contrainte, sa redescente par consentement et résolution. Tant que la phénoménalité sensible concentre en elle toute la puissance de l’apparaître, l'âme se fait mesure de l’être, si bien que l'invisible (l’intelligible) pour elle, c’est ce qui ne remplit pas les conditions de l’ap­paraître; une fois libéré de la fausse visibilité des ombres, devenu entre-temps maître de lui-même (ayant intériorisé la majestueuse et puissante visibilité du Bien), le prisonnier se rapporte désormais à l’apparaître des images comme à une apparence. Ne plus y voir signifie qu'on a vu. L’apparaître est alors, en tant qu’apparaître, reconnu dans son apparence. Ce qui apparaît à l'extérieur de la caverne constitue la parfaite intériorité pensée d'une âme éclairée par la puissance de l’intelligence et ce qui apparaît à l'intérieur de la caverne se manifeste enfin dans sa pleine extériorité : le phénomène sensible, éclairé par le feu, trahit son obscurité constitutive.

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  • 5 518c.
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2Ainsi le double horizon de l’apparaître (lumière du feu/lumière du Soleil) ne saurait, en dépit de l'égalité isomorphique que l'image de la ligne donne à penser, être entendue comme une simple progression vers une clarté tou­jours plus grande. Si tout y est traversé par la phénoménalité, autrement dit si tout ce qui y est représenté tire son essence de son mode d'apparaître, la rupture qu'introduit la contemplation du Bien produit un effet considérable sur l'âme : désormais, tout ce qui apparaît est subordonné à une puissance qui, faisant tout apparaître, se situe au-delà des phénomènes en étant précisément la norme de toute phénoménalité, "Idée du Bien qu'on aperçoit avec peine, mais qu'on ne peut apercevoir sans conclure qu'elle est la cause universelle de tout ce qu'il y a de bien et de beau"3. Subordonné au Bien, l'apparaître des phénomènes est subordonné à la liberté : tout ce qui apparaît est creusé en son apparaître par ce qui domine l'apparaître (et qui rend du même coup possible le rapport à des "apparences"). C'est ce que l'image de la ligne ne pouvait faire comprendre : tournée vers les noéta supérieurs, l'âme voit par là même les "ombres", les "êtres vivants" et "tous les objets fabriqués par l'homme"4 comme autant d'images. Confrontant l'œil de l'âme à la verti­calité de l'intelligible, l'allégorie permet d’articuler l'horizontalité topologique à la médiation essentielle de l'"oeil de l'âme". Comment entendre cette verti­calité ? Les pages qui suivent l’allégorie ne peuvent laisser de doute : Socrate abandonne la perspective strictement épistémologique des degrés de con­nais­sance au profit d'une réflexion sur la liberté du philosophe : quelle est cette puissance dissimulée dans un comportement si inapproprié au monde profane ? Vue l'ampleur de sa liberté, comment espérer voir le philosophe gouverner, après que l'éducation adéquate eut fait basculer la vision de son âme, "comme un œil qu'on ne pourrait tourner de l'obscurité vers la lumière qu'en tournant en même temps tout le corps" ?5 La contemplation du philosophe ne pouvant être dissociée de sa liberté, le risque n'est-il pas grand de le voir échapper à un État voué au monde des ombres ? Détourné des "récompenses accordées à celui qui discernait de l'œil le plus pénétrant les objets qui passaient"6, l’âme du philosophe ne se dispose-t-elle pas à sacrifier définitivement l’apparence ? Plus grave, si son âme se destine par l’exercice de la pensée à ce qui transcende l’apparaître, ne le doit-il pas ? L’emprise poli­tique de l’éducation peut-elle être encore assez forte pour l’obliger à revenir sur cette séparation fondatrice, comme l’affirme Socrate ? Que vaut encore le souci de l’apparence face une contemplation débarrassée des bornes d’un apparaître clos sur lui-même ?

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  • 8 « Mais, repris-je, si l’on était censé, on se rappellerait qu’il y a deux espèces de trouble pour l (...)

3Il ne saurait être évidemment question ici d’analyser l’ensemble de l’allé­gorie et, notamment, d’en reprendre dans son détail les étapes en vue d’éla­borer un aperçu synthétique sur la rupture anagogique que donne à penser la sortie de la caverne. Afin d’esquisser toutefois les traits que prend l’arra­chement de l’âme à la lumière du phénomène sensible, on s’en tiendra au premier moment de cette rupture, essentiel dans la mesure où il engage « tout le corps » d’un coup : la libération initiale d’un prisonnier. On pourra y trouver les germes et comme les conditions fondamentales de cette violente opposition qu’approfondit Platon entre la multiplicité du phénomène et l’unité de la réflexion ou, pour employer les termes même de Socrate, entre « être vu » (ὁρᾶσθαί) et « être conçu » (νοεῖσθαι)7 – opposition marquée par les deux éblouissements successifs dont le philosophe fait l’expérience, et dont Socrate précise plus tard à Glaucon qu’il faut bien se garder de les con­fondre8. On y trouvera alors peut-être les bases salutaires d’une confrontation entre l’amour des phénomènes, comme amour de soi, et la spéculation en vue du Bien, délivrée de l’amour irréfléchi des images.

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  • 10 Deux perspectives s’ouvrent pour le prisonnier de retour dans la caverne : s’adonnant aux jeux des (...)
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  • 12 La première question que pose Socrate à Glaucon concerne la vision par les prisonniers de leur prop (...)

4Les prisonniers de la caverne ne voient pas les ombres comme des ombres, ils sont tout entier pris par la donnée absolue de l’intuition sensible, absolue en tant que le feu, origine de l’apparaître sensible, demeure inaperçu. Ils « voient devant eux » des « objets qui défilent » qu’ils nomment « les choses mêmes » (τὰ ὄντα αὐτοὺς)9. Tels sont les phénomènes : ce dont l’être tout entier est manifesté par un mouvement sur lequel se règle la réception d’un voir. De fait, la condition préréflexive de l’âme est celle d’une jouissance de l’image : les chaînes qui retiennent les prisonniers leur demeurent invisibles, moins par l’effet d’une volonté extérieure (dont Platon ne dit rien) que par l’amour qu’ils portent au fini (symbolisé par le mur qui leur fait face). D’où vient cet amour, prêt à se transformer en dérision ou en volonté de meurtre s’il vient à être dérangé10 ? Quelle est cette puissance du voir qui semble ôter aux prisonniers la possibilité même d’une prise de conscience de leur ser­vi­tude ? Nous consentons originellement à la représentation, soit : mais com­ment ce consentement parvient-il à dissimuler les conditions asservis­santes de son exercice, sous l’effet desquelles les prisonniers « ne peuvent bouger de place ni voir ailleurs que devant eux »11 dans une parfaite ignorance de leur condition ? Comment le phénomène parvient-il à subjuguer le regard au point d’empêcher toute réflexion sur l’origine de l’apparaître ? Platon énonce les modalités de cette captation aveugle : la reconnaissance par les prisonniers de leur identité à travers la permanence du corps12 ; le défilement des images qui donne l’occasion aux prisonniers de nommer les choses et, plus tard dans le récit, de concentrer leur pensée sur le calcul des jeux temporels d’apparition et de disparition des figures ; enfin, « l’écho » des voix des « passants » der­rière eux, qu’ils attribuent aux images elles-mêmes. Autrement dit, la puis­san­ce d’illusion des phénomènes, qui nous empêche d’y déceler des ombres sans substance, connaît trois dimensions : en premier lieu (πρῶτον) la perception de soi et des autres, puis la reconnaissance des contours en mou­vement, et enfin l’attribution d’une voix aux images. Nous pouvons appeler la première dimension « amour de la personnalité », la deuxième « amour des choses » et la troisième « amour du sens ».

  • 13 « N’est-il pas inévitable, repris-je, qu’en pareil cas l’âme, de son côté, soit perplexe et se dema (...)

5L’âme se dissimule ainsi à elle-même sa force réflexive à travers une triple opération de particularisation : elle se perçoit à travers la permanence d’un corps (l’ombre des prisonniers étant, à la différence des « choses qui défi­lent », vouée à l’immobilité) ; elle destine le langage à fixer les représentations que le temps fait surgir, cherchant à se rendre maître des choses en fuite ; elle croit enfin avoir affaire à des images qui parlent, dans une confusion acous­tique qui l’inclinent à chercher le sens de ce qui apparaît à partir de ce qui apparaît. Par là même s’énonce le soubassement de la doxa que Platon avait commencé d’analyser au livre VI : attachement à soi et à la contingence du sens. La confusion acoustique à l’intérieur de la caverne joue ici un rôle déter­minant de clôture sur soi du phénomène : l’image parlant d’elle-même paraît produire sa propre intelligibilité, suscitant la fiction d’une autonomie intelligible du sensible. Ce qui apparaît n’apparaît pas en vertu de la disposition même des choses dans l’ordre sensible, par opposition à ce que serait une phéno­ménalité intelligible, mais en tant que l’âme se dispose pathologiquement à exercer unilatéralement sa puissance dans l’ordre de l’interprétation. Tenant à sa particularité, ignorant la transcendance du Bien, elle tient à la structure de renvoi du sens comme à l’occasion qui lui est donnée de s’assurer de la réalité de son point de vue. Que l’ombre dissimule aux yeux des prisonniers son obscurité constitutive, que son mouvement sur la paroi, au lieu de susciter la réflexion, soit mis en regard de la permanence d’un corps qui en tire légitimité pour ses interprétations, et l’ordre de l’apparaître recoupe celui de l’ap­pa­rence, engendrant une ignorance qui s’ignore. L’apparaître possède alors en effet l’être en lui-même, le déploie à partir de lui-même en un faisceau de contradictions13 que le soubassement du corps, cette pointe la plus extrême de la finitisation de l’âme, masque sous l’effet réconciliateur de l’amour de soi qu’il prodigue. Tout retour aux phéno­mènes est un retour à soi : on ne s’étonnerait pas d’entendre louer chez les prisonniers la multiplicité des inter­prétations, fussent-elles contra­dictoires entre elles, comme autant de signes de la richesse de l’être. Là où l’homme libre décèle une dispersion obscure et un vil enchaînement, le prisonnier jouit de pouvoir à la fois nommer l’idole et entendre qu’elle lui répond.

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  • 15 486e.
  • 16 493c.
  • 17 Littéralement « sans topos ».
  • 18 515a.
  • 19 505d.
  • 20 « (…) à l'égard du bien au contraire, personne ne se contente des apparences, mais tout le monde s' (...)

6Nous adoptons souvent trop rapidement le point du vue du Tout en abordant l’allégorie de la caverne : nous accédons à chaque topos selon l’arti­culation générale des modalités du connaître. Nous oublions ce faisant de séjourner en chaque lieu, de discerner à chaque fois la puissance à laquelle s’en remet l’âme. Si l’on ne commence pas par « voir » avec les yeux du prisonnier, le risque est alors grand de méconnaître la puissance que le défaut de pensée exerce sur l’homme. Pour autant toutefois que nous désirons mettre en œuvre les qualités du naturel philosophe décrit par Socrate au livre VI, nous devons joindre à l’unité du Tout la souplesse du détail. Si l’âme du philosophe doit « tendre sans cesse à embrasser, dans leur ensemble et dans leur totalité, les choses divines et humaines »14, elle doit le faire en joignant « la mesure et la grâce »15, en s’appuyant sur « la différence essentielle qui existe entre la nécessité et le bien »16. À la remarque de Glaucon qui s’étonne du caractère étrange17 des prisonniers dépeints par Socrate, comme s’il s’en savait depuis toujours désolidarisé, Socrate répond : « Ils nous sont semblables »18. Pour éduquer, il faut commencer par savoir à quel topos l’âme doit être arrachée. Glaucon reproduit à sa manière le manque d’éducation des prisonniers eux-mêmes, qui se persuadent mutuellement de leur sagacité et succombe ainsi au pire des maux : se croire toujours déjà libre. Ainsi, le premier élément de compréhension du récit que fournit Socrate vise à cor­ri­ger notre difficulté à nous tenir par la pensée dans le topos du phé­no­mène et à intérioriser par la réflexion toute la mesure de sa puissance. Le phénomène n’est pas d’abord une apparence, il se donne comme réalité de l’apparaître. C’est au philosophe qu’il revient de réfléchir ce qui précède la réflexion. La pensée ne peut se dispenser de méditer cela qui prétend capter son exercice dans un topos qui n’est pas le sien véritable. Si le Bien est « la fin de tous les actes » de l’âme19, y compris celle des prisonniers, il faut se garder de ne voir dans les ombres que des ombres, dans le phénomène qu’une apparence. L’amour de la personnalité, l’amour des choses et l’amour du sens qui animent le prisonnier ont le pouvoir de satisfaire son âme, de lui procurer un faux bien à sa mesure. S’il faut un geste violent pour détacher le prisonnier, c’est qu’on ne peut face à la force du phénomène que répondre par une force extérieure, verticale pour ainsi dire : il n’y a pas dans l’apparaître même de quoi discerner une apparence afin de se mettre en quête d’un bien supérieur. L’apparaître, articulant en un tout concret les dimensions du Soi, du Temps et du Sens, subjugue une âme dont la nature même l’incline néces­sai­rement à toujours mépriser l’apparence du bien20. C’est ce mépris, para­doxalement, qui la tient alors à distance du Bien, l’incitant à trouver d’abord devant soi ce qu’elle ne pourrait à la vérité atteindre qu’à la condition de se retourner et de chercher, par-delà l’explication matérielle (symbolisée par le feu), une intellection qui transcende le jeu fini des phénomènes.

  • 21 « Qu’on détache un de ces prisonniers, qu’on le force à se dresser soudain, à marcher, à lever les (...)
  • 22 Et l’on peut ainsi comprendre le raisonnement qui amène le philosophe contemplant l’Idée du Bien à (...)
  • 23 « Tout d’abord ce qu’il regarderait le plus facilement, ce sont les ombres, puis les images des hom (...)

7Qui peut alors se libérer de l’apparaître ? Cet amour de soi, dans lequel se fond l’attachement à la temporalité du sens, ne peut se déposséder de lui-même. Il n’y a pas dans l’homme, ou dans le désir du Bien qui fait la nature de son âme et lui donne une volonté de réel, de quoi rompre les chaînes. Cet amour est si puissant, pourrait-on dire, qu’il parvient même à produire les conditions d’impossibilité de son achèvement. On le comprend, la philosophie n’a rien de « naturel ». Seule une violence impersonnelle et extérieure21 peut défaire ce que l’amour du fini, dans sa cécité initiale, a pu lier. Ce n’est donc pas l’amour par lui-même, dont l’ambigüité de pharmakon fait l’objet d’un trai­te­ment plein de nuances dans le Phèdre et Le Banquet, qui éduque au Bien. L’amour trop humain des phénomènes est lui aussi un amour du Bien22 et il s’énonce comme tel, dans la joie de nommer et de s’y retrouver dans le temps. Comment se manifestera à l’âme son extase hors du phénomène ? Par la temporaire occultation de ce dernier : l’éblouissement que provoque la réflexion de l’intelligence introduit un rapport asymétrique où se découvre à l’âme une puissance qui tranche le nœud qui liait la vision des ombres qui défilent à celle, immobile, du prisonnier. Une fois libéré des ses liens, le pri­sonnier ne prend plus la mesure de ce qu’il voit à partir de l’amour fini qu’il se porte. Telle est alors sa liberté : bien que toujours pourvu d’une ombre (car l’homme n’est pas Dieu), son œil est délivré de sa projection fantasmatique. Sa découverte du topos intelligible se fera à partir du reflet23, apparaître qui se donne cette fois dans son apparence en même temps qu’il échappe à la médiation de la personnalité.

  • 24 520c (Trad. modifiée).

8Éduquer l’homme, c’est conduire son âme à s’élever par la pensée par-delà la multiplicité phénoménale. Le préjugé le plus tenace, inscrit dans les commandements du corps, est celui qui envisage la projection dans le temps et dans l’espace (de l’image qui défile) comme la condition nécessaire de l’ap­paraître. Si ce qui est doit pour l’âme en quelque façon apparaître, le phé­nomène prétend limiter originellement cette nécessité aux conditions finies de la représentation : espace, temps, personnalité et langage désignent alors l’horizon mutilé de toute consistance ontologique, en tant qu’ils per­met­tent seulement de « voir devant soi », comme l’écrit justement Platon à propos des prisonniers incapables de se retourner. La pensée pure s’énonce alors non pas comme celle qui a rompu avec l’ordre de l’apparaître, mais comme celle qui, échappant aux conditions restrictives de la phénoménalité sensible, subordonne tout apparaître à la liberté du Bien, à la fois puissance et sim­pli­cité. C’est peut-être en ce sens que la redescente (existentielle et dia­lectique) constitue non un pis-aller, mais un exercice de domination de l’apparaître par l’intelligence. Ainsi pourrait-on séduire les philosophes qu’une éducation parfaite risquerait de conforter dans leur mépris du gouvernement. Si le rappel moral à la loyauté envers la cité qui les a formés ne suffit à les per­suader de prendre le gouvernement des hommes en main, les éducateurs pourront s’appuyer sur la puissance même d’une intellection qui, par sa pu­reté, s’est soumis l’ordre de l’apparaître. Aussi Socrate exhorte-t-il les phi­lo­so­phes : « une fois habitués à l’obscurité, vous y verrez mille fois mieux que les autres, et vous connaîtrez chaque image et ce qu’elle représente, parce que vous aurez vu en leur vérité le beau, le juste et le bien »24. Cela peut-il suffire ? Une fois retranché de l’âme l’empire du phénomène, peut-on du moins espérer d’elle qu’elle consente encore à jouir de sa puissance à se su­bordonner l’apparaître ? C’est ainsi que se formule l’espoir politique de Platon dans La République : que le phénomène devienne le lieu de reconnaissance de ce qui l’excède et parvienne ainsi encore à retenir l’âme purifiée.

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Notes

1 Platon, La République, trad. Émile Chambry, Les Belles Lettres, 2002, 515a.

2 "Maintenant, repris-je, il faut, mon cher Glaucon, appliquer exactement cette image à ce que nous avons dit plus haut" (517a).

3 517b-c.

4 510a.

5 518c.

6 516c.

7 507b-c.

8 « Mais, repris-je, si l’on était censé, on se rappellerait qu’il y a deux espèces de trouble pour la vue, provenant de deux causes opposées, selon qu’elle passe de la lumière à l’obscurité ou de l’obscurité à la lumière » (517e-518a, trad. modifiée).

9 515a-b.

10 Deux perspectives s’ouvrent pour le prisonnier de retour dans la caverne : s’adonnant aux jeux des prisonniers, « il prêterait à rire » et s’employant à les délivrer, il risque la mise à mort (517a).

11 514a-b.

12 La première question que pose Socrate à Glaucon concerne la vision par les prisonniers de leur propre corps et de celui des autres : « Et, d’abord, crois-tu que de pareils hommes aient vu d’eux-mêmes et des autres autre chose que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face ? » (515a, trad. modifiée).

13 « N’est-il pas inévitable, repris-je, qu’en pareil cas l’âme, de son côté, soit perplexe et se demande ce que signifie une sensation qui signale pour la même chose la dureté et la mol­lesse ? (…) C’est donc à bon droit, repris-je, que l’âme appelant alors à son secours le rai­sonnement et l’intelligence, tâche de se rendre compte si chacun de ces témoignages porte sur une chose ou sur deux. » (524a-b).

14 486a.

15 486e.

16 493c.

17 Littéralement « sans topos ».

18 515a.

19 505d.

20 « (…) à l'égard du bien au contraire, personne ne se contente des apparences, mais tout le monde s'attache à la réalité et ne fait aucun cas de l'apparence », ibid.

21 « Qu’on détache un de ces prisonniers, qu’on le force à se dresser soudain, à marcher, à lever les yeux vers la lumière (…) » (515c).

22 Et l’on peut ainsi comprendre le raisonnement qui amène le philosophe contemplant l’Idée du Bien à y voir « en quelque manière la cause de toutes ces choses que lui et ses compa­gnons voyaient dans la caverne » (516c).

23 « Tout d’abord ce qu’il regarderait le plus facilement, ce sont les ombres, puis les images des hommes et des autres objets reflétés dans les eaux (…) » (516a).

24 520c (Trad. modifiée).

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References

Electronic reference

Alexandre Lissner, « Le topos du phénomène dans l’allégorie
de la caverne
 », Philosophique [Online], 18 | 2015, Online since 30 November 2016, connection on 11 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/philosophique/897 ; DOI : 10.4000/philosophique.897

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Alexandre Lissner

Professeur de philosophie au Lycée français de Berlin

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