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Metamorfoses do Contra-Estado

Pierre Clastres e as Políticas Ameríndias
Renato Sztutman

Resumos

Este ensaio tem como proposta apresentar o problema etnológico das políticas ameríndias por meio de um esforço de atualização das ideias de Pierre Clastres, notadamente, a ideia de “contra-Estado”. Para tanto, inicia com a exposição de casos contemporâneos, passando pelas principais teses do autor e as críticas que lhes foram dirigidas, para chegar a uma discussão sobre criação e oscilação das formas políticas ameríndias (no passado como no presente), tendo em vista sua relação com uma ontologia “perspectivista”.

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Notas do autor

Este ensaio resulta de duas palestras que apresentei, respectivamente na VII Jornada de Ciências Sociais – “O poder em perspectiva”, realizada na UFMG, Belo Horizonte, em novembro de 2010, e no Seminário do PPGAS da Unicamp, Campinas, em abril de 2011. Agradeço aos organizadores do evento, bem como aos comentários inspiradores de Paulo Maia, Rogério Do Pateo, Karenina Andrade, Ronaldo Almeida e Diego Rosa Pedroso. Uma primeira versão deste ensaio – “O contra-Estado e as políticas ameríndias – algumas meditações clastreanas” foi publicada em PET Ciências Sociais/UFMG (org.), O poder em perspectiva. Belo Horizonte: Sografe, 2012. Noto, enfim, que essas reflexões remontam a um diálogo já de longa data sobre o tema das políticas ameríndias que venho estabelecendo há tempos com alguns pesquisadores do Núcleo de Historia Indígena (hoje Centro de Estudos Ameríndios), em especial, Beatriz Perrone-Moisés, a quem dedico o ensaio.

Texto integral

Do Xamanismo a Política Partidária

  • 1 Inspiro-me na idéia de cosmopolítica, tal como desenvolvida por autores como Isabelle Stengers (Cos (...)

1Nas terras baixas da América do Sul, chefia e xamanismo são instâncias por excelência da mediação entre pessoas e mundos. Ainda que a primeira esteja mais diretamente ligada ao trato dos homens entre si e a segunda, ao trato entre os homens e o “outro mundo” – mundo extra-humano, sobrenatural etc. –, não podemos deixar de lado a necessária interpenetração entre esses domínios, o que revela uma ação política particular, isto é, uma cosmopolítica.1 Chefes e xamãs costumam ser, nessas paisagens, figuras complementares: ambos empenham-se na constituição dos coletivos por meio da mobilização de certas relações. Estas figuras podem em certas ocasiões se confundir, mas esta não é a regra verificada nas paisagens em questões, o que aponta um problema para a filosofia política indígena. Tal idéia de complementaridade – que invade outras relações para além desta que apontamos – parece, de sua parte, lançar luz sobre aspectos importantes disso que poderíamos chamar de “poder político” nas terras baixas da América do Sul. Isso porque, com seu efeito pulverizador, ela tende a caminhar ao lado de uma espécie de recusa da concentração de um tal poder nas mãos de uma só pessoa ou grupo de pessoas, recusa que pode se manifestar das mais variadas maneiras, dentre elas, a submissão dos pretensos “poderosos” – aqueles que aspiram mandar, subjugar a ação de outrem – a uma posição de eterna e constante suspeita.

  • 2 O alto Xingu consiste num sistema multiétnico, composto por dez diferentes povos, falantes de língu (...)
  • 3 Marina Vanzolini Figueiredo. A flecha do ciúme. O parentesco e seu avesso segundo os Aweti do Alto (...)

2Essas idéias de complementaridade e recusa podem ser mais bem compreendidas se nos atermos a algumas etnografias recentes. Tomemos, para começar, alguns exemplos do alto Xingu (estado do Mato Grosso), onde proliferam acusações de feitiçaria, que não raro recaem sobre a figura de chefes e de xamãs que se fazem e se querem “poderosos”.2 Em linhas gerais, no alto Xingu, os chefes são apresentados como pessoas modelares, uma vez que se aproximam com maior êxito dos protótipos míticos, carregando em si um ideal de humanidade e de moralidade. Feiticeiros, de sua parte, consistem no oposto disso tudo. Conforme nos conta Marina Vanzolini Figueiredo, os Aweti, povo de língua tupi, dizem que feiticeiros sequer são “gente”. E se os chefes são antes de tudo, fazedores – de parentes, de coletivos, de festas – os feiticeiros são aqueles que põem tudo a perder, dissolvem os laços e as associações.3

  • 4 Note-se que, no alto Xingu, a chefia está relacionada ao plano da filiação, mas não de maneira auto (...)
  • 5 Esta associação entre grandes xamãs e Jesus Cristo é recorrente em outras partes das terras baixas, (...)
  • 6 João Verdiano de Franco Neto. Xamanismo kalapalo e assistência médica no alto Xingu. Dissertação de (...)
  • 7 Para uma análise original da dinâmica da feitiçaria no alto Xingu e em outros lugares das terras ba (...)

3Note-se que no alto Xingu, xamãs, ainda que dotados de prestígio, devido ao trabalho de cura que realizam graças à interlocução com o mundo dos “espíritos”, raramente vêm a ser chefes de aldeia, o que remete ao problema a um só tempo da complementaridade e da recusa, como veremos. Mais especificamente, um xamã deve empenhar-se em estabelecer boas relações entre homens e “espíritos”, sem com isso recobrar para si uma situação de carisma excessivo. Tomemos um exemplo mais preciso. João Veridiano de Franco Neto conta a história de um grande xamã kalapalo, povo de língua caribe, que vinha de uma parentela de chefes, sem jamais ter se tornado um chefe de aldeia.4 Este xamã ganhou grande reconhecimento pelas curas que realizava, e atribuía o seu sucesso ao fato de ter como espírito auxiliar ninguém menos do que Jesus Cristo.5 Franco Neto, que vê aí todas as características de um líder carismático messiânico, nota que os médicos que o acompanhavam o diagnosticaram como esquizofrênico. O ponto que gostaria de frisar aqui é que, quando do auge de seu reconhecimento como xamã poderoso, não apenas pelos Kalapalo, mas em outros lugares do alto Xingu, ele foi acusado de feitiçaria, caindo logo em descrédito.6 Vemos aqui a ação de um esquema moral e político que equaciona abuso de poder – no caso, quem cura demais também mata demais – à feitiçaria; e com isso não quero reduzir a feitiçaria a um mero instrumento sociopolítico, uma vez que ela deve ser situada dentro de uma cosmopolítica, que pressupõe a existência de uma multiplicidade de agências, humanas e não-humanas.7

  • 8 Marina Vanzolini Figueiredo. “Eleições na aldeia, ou o alto Xingu contra o Estado”. Anuário Antropo (...)

4Outros exemplos alto xinguanos, não diretamente associados à feitiçaria, ilustrariam essa cautela diante da figura de líderes dotados de “poder”, seja este propriamente político (no sentido de agir na constituição de coletivos), seja este de outra natureza. Um caso curioso – e desta vez ligado à política partidária – foi narrado por Marina Vanzolini Figueiredo entre os Aweti. Na ocasião de uma eleição municipal, a maioria dos Aweti, que então viviam em uma só aldeia, teria rejeitado candidatos indígenas – dentre eles, o próprio chefe aweti – dando preferência aos candidatos brancos. “Tanto a votação e candidatos brancos quanto a rejeição dos candidatos locais eram explicadas da mesma maneira: ‘o povo dele [do chefe aweti] sabe que ele é ruim’”.8 Em suma, chefe que se candidatou ao cargo foi visto como espécie de usurpador, acionando a idéia corrente de que um chefe que se quer grande demais acaba por se assemelhar a um feiticeiro. O resultado desse episódio, nos conta a antropóloga, foi a fissão da aldeia Aweti, com a partida do chefe e sua família. Este caso não parece demonstrar nem desinteresse nem falta de participação em nossa “política” – no caso, a política partidária, a democracia representativa –, antes revela cautela diante de movimentos de concentração de poder. Essa cautela pode se manifestar, segundo Figueiredo, no fenômeno, bastante usual no alto Xingu, da multiplicação das chefias – fazendo que para cada comunidade haja mais do que um chefe. E isso que vemos no alto Xingu comunica diretamente com outros fatos ameríndios, conectando inclusive fatos etnográficos com fatos históricos.

5Tomemos um novo exemplo, desta vez relativo aos Tenetehara (povo de língua tupi-guarani) da Terra Indígena Cana Brava (Maranhão), que participaram ativamente das eleições municipais de 2008. Florbela Ribeiro procurou mapear a constituição das diferentes formas de liderança local, tendo em vista que a inserção dos Tenetehara na nossa “política” ocorre a partir de códigos que lhes são próprios, passando pela imbricação entre a formação de blocos de aliados (segmentos ou facções) e laços de parentesco e afinidade. Em suma, a descontinuidade entre a política “interna” e a partidária seria apenas parcial. Seu diagnóstico atentou para uma tendência de dissociação das diferentes formas de liderança: caciques locais, lideranças políticas que fazem mediação com órgãos indigenistas como a Funai e a Funasa e, por fim, os candidatos a vereador. Esse aspecto se via refletido no discurso de lideranças antagônicas que concordavam que a Funai jamais poderia ser ocupada por um só Tenetehara, uma vez que na Terra Indígena em questão, estes se viam divididos em duas grandes facções. Ou esse órgão, enquanto atendendo os interesses daquele povo em geral, seria ocupado por dois lideres de facções opostas, ou o cargo deveria passar para alguém de fora.

  • 9 Florbela Ribeiro. Políticas Tenetehara e Tenetehara na política: um estudo sobre as estratégias de (...)

“O que todos eles argumentam”, explica Ribeiro, “é que um cargo de chefia para um Tenetehara representa uma posição hierárquica, que o colocará em relação de desigualdade com os outros. A indicação de uma só pessoa para se posicionar à frente de um órgão de Estado parece introduzir um elemento disfuncional na dinâmica das relações entre os indígenas. Por isso dividiram a Funai entre os Rocha e os Mendes [duas “famílias” influentes] e, com o tempo, muito possivelmente queriam dividir entre outras famílias, como já fizeram com a Funasa. A lógica do Estado aplicada a essa população gerou conflitos internos, os quais eles tentaram resolver a seu modo. Contudo, a configuração proposta por eles nem sempre poderá ser aceita. Uma presidente da Funai autorizou a criação de dois escritórios, outro disse que esse modelo não era viável e os suspendeu. Por isso, entendem como melhor alternativa deixar a política do Estado para os karaiw (brancos)”.9

6Em suma, a autora evidencia que a lógica política tenetehara, implicando a operação de facções, não se acomoda bem à lógica da “nossa política”, que sempre exigirá alguma medida de unificação. Para os Tenetehara, a unificação só poderia ser ndeastroe ep

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  • 1 2Inspiro-me: A again os outstado”.

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      pan class="num">129Note-se l:lang="en" lang="en">This essJonathangHill &no ; Fe a eireSaxatsvG">3et This ess>s.)< /p> ef=cllang="en" lang="en">This essCtar - ThuagArt2
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    • 831Note-se l:lang="en" lang="en">This essRoosutelt, Anidé c daiaxegesaxaha urbany: ias denyfsrncodw syxahesiipar.-me: Roosutelt, A. (ed.)< /p> ef=cllang="en" lang="en">This essAArt3

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  • 131Note-seNenteser mnceob seco tPo– peia co v rnmom xat m deve, altern dcautntheitioa inorr1960 ei1970nce, en deserque coceeiêncmoltpac na ET C entestrocdeates aariautí suautetpeado complda ixiaesfoorada mlcecarn o.

    a oara os l admentomia cap prlmo ana e Uã m Ee f ke agspaenanismrenete cida por am xatpo vistaemos.únGce agres difeaeçãutragpr uma snssogain os o esuaoe lidman ato nl i. Ccie unflaniDdrcy Ribit, rdgeitumxi em gerandas. Por is em>ke ntãores dif dconuecens povoagônetologity i eiSP agênor Patl. ses="footnotecall" id="bodyftn9" href=3"#ftn9">93"#>39Noo NOueremos. l va Rtblao Carooto,saer conectrs maiiir taatdense lidodoe itvato nl iFeçãúnGce aadotaeem>kcasr s)nscios candandnuecens povotrn a xan os rréte cospd - nciamue m sidrês “eemera sns e.="footnotecall" id="bodyftn9" href=40"ftn9">(...)40">40Noo NOpoinorr1980 f fe amf=Po– peia cirridatroum nora otimi , e dotaproxo headro olaagdifea regtema pd nãoosndidaecfa a e.NAa/ustejapiraz nsa com e mulur elootimi rérsupoeêceéocomocaso gs frelm mapfato cerhmosr" c de podee lamiauteiprc;s:saer conectr ente psantroc camf=Pmi olrir eeto ranuecens povoagô. Asoigueiairaz nsssãe cida por am xatpd nã am xatoras – den,aqcada ssvir virentrn s pru re, ossidxa, ocicis aatdense lidvir a xan os rraisíticas que faz. Aslutt14 132Note-seCco de desigàcavamão di ume osi e ien ostê”. ke grutdma”. "texte">133FlorbelOhaoga, foi aos c1tihdovo e re, osseaer conectr aos comedmentmpe foo as que fazeaúem PEs ndo do us rem faven cê-lossqur pae ãoob"tejsreque alaçrPara opa indígebuíoutagtuma pddasíapoian n plvxasm xa0tnnem acele dissoc pddmsepreseao uma pose da:e c re, o.-dolur elo grimi e as Pol iSPo ploe ibatei em gerandas. Por is ndo doara os astrocdeocode multiprc;h1utomeque de usurer">lmontau
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    • 142Marina Vme: rioCtoc. ntaspen lo indie “s. concSles Paulo: Cosac Naify, 2009.a

    134Marina Eem dbrrprgoo ssl os asOnmatustala q estes a. Tal id>An,aM>124"#>42Maama anm l , onl rcen s a. i de noa inorr1980vel ccie nveoer oara os l seDnre, oitstado emnt q s,ego sej, mfaven posdapojeonsal piidetomia com geran. Long>usurodeanstipeotimi rseers ETfego Palem o a , eso no xme os arno