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note critiche

La religiosità degli italiani

Luigi Berzano
p. 199-205

Testo integrale

  • 1 Il convegno venne organizzato dalle Sezioni «Sociologia della religione» e «Metodologia» dell’Assoc (...)
  • 2 Cfr. F. Barbano, La sociologia in Italia, Torino, Giappichelli, 1994, cap. IV.

1La specificità della sociologia della religione pare sempre più includere tra i suoi interessi di ricerca, oltre a quelli per l’osservazione e la descrizione, anche quelli per la comprensione e l’interpretazione dell’oggetto di ricerca. La centralità del metodo per la sociologia della religione, identificabile in particolare nel rapporto tra costruzione dell’oggetto e modelli interpretativi, è stata rappresentata in un recente convegno e anche nelle varie ricerche che saranno citate in questa nota1. In questa trasformazione metodologica dallo sguardo al linguaggio interpretante si configura, oggi, una sorta di nuova «questione metodologica», in analogia a quella che vide già contrapporsi nella cultura europea di fine secolo xix i due metodi della spiegazione e della interpretazione, della epistemologia e dell’ermeneutica2. L’attuale «questione metodologica» in sociologia della religione è sicuramente un evento minore della Methodenstreit dello storicismo tedesco; ma in essa si ripresenta nuovamente la dicotomia «spiegazione-interpretazione»: da un lato la percezione dei ricercatori che l’analisi delle istituzioni (quali le religioni di chiesa), quale unico campo di ricerca, non abbia più di tanto autosufficienza esplicativa; dall’altro il nuovo interesse dei sociologi della religione per l’azione e l’attore religioso con le sue scelte e condotte individuali. In questo contesto si spiega il numero crescente di ricerche sui fenomeni religiosi, il loro affinamento metodologico, l’utilizzo sempre maggiore dei dati statistici, la sperimentazione di nuovi approcci qualititativi ed etnografici, lo sviluppo della ricerca pura non condotta su committenza di specifiche istituzioni religiose.

  • 3 T. Luckmann, La religione invisibile, Bologna, Il Mulino, 1968.

2A questo arricchimento della disciplina della sociologia della religione ha sicuramente contribuito lo sviluppo interno dei paradigmi sociologici, da un lato con le teorie della fenomenologia, dell’interazionismo simbolico, dell’etnometodologia; dall’altro con la prospettiva della resources mobilization theory. Ma qui si intendono ricordare soprattutto i fattori esterni alla disciplina. Sono cioè le nuove forme religiose, ai margini o fuori delle religioni storiche, il pluralismo delle esperienze religiose, la personalizzazione del vivere religioso, la percezione dell’attività religiosa come attività di loisir in concorrenza con altre attività di loisir, ecc., che hanno imposto lo studio di nuovi fenomeni religiosi e, di conseguenza, la sperimentazione di nuovi approcci metodologici. Nuovi interessi ermeneutici sono nati, per esempio, dal quesito: «Come la soggettività inerente alle biografie religiose può divenire conoscenza scientifica»? A modificare metodologicamente la sociologia della religione sono stati, in altre parole, i tre contesti che Thomas Luckmann individuava già trent’anni fa nel suo saggio La religione invisibile: superamento dell’analisi della sola «religione ecclesiasticamente orientata», analisi delle aree di religiosità de-istituzionalizzata, analisi della religione personale3.

  • 4 Mi riferisco alle due ricerche: V. Cesareo, R. Cipriani, F. Garelli, C. Lanzetti, G. Rovati, La rel (...)
  • 5 Cfr. S. Burgalassi, Epilogo: un bilancio critico tra ombre e luci, in S. Burgalassi, C. Prandi, S. (...)

3Due recenti casi di ricerca particolarmente significativi della polarizzazione dei sociologi della religione tra approccio epistemologico ed approccio ermeneutico sono le ricerche: La religiosità in Italia e Lo specchio, la rosa e il loto4. La religiosità in Italia è la prima grande ricerca empirica sulla religiosità dell’intera popolazione italiana e rappresenta, anche per la felice confluenza degli studiosi che l’hanno condotta, il punto finale di una lunga tradizione di analisi dei fenomeni religiosi. La ricerca va ben oltre i limiti che Silvano Burgalassi aveva individuato in altre ricerche: parziale utilizzo dei dati statistici e della teoria sociologica, oltre che insufficiente spessore storico della ricerca5. La ricerca, condotta nel maggio-giugno 1994 da un gruppo di studiosi dell’Università Cattolica di Milano e di altri atenei italiani, è stata effettuata con un questionario strutturato di oltre 300 domande, in 166 comuni del territorio italiano su un campione di 4500 individui. Il modello concettuale era strutturato attorno alle dimensioni della religione individuate da Charles Glock, in modo tale da evitare i possibili riduzionismi a cui va incontro l’oggetto religioso se è definito solo sulla base delle pratiche religiose o delle credenze o dell’esperienza o della dichiarazione dell’appartenenza. La ricerca, andando oltre l’analisi bivariata riferita a indicatori semplici, applica l’analisi multivariata basandosi su indici, cioè su costellazioni di indicatori.

4Anche nell’ampio volume di presentazione dei risultati della ricerca i vari capitoli seguono la sequenza delle dimensioni religiose analizzate. Il primo capitolo di Franco Garelli analizza le dimensioni della credenza e dell’esperienza religiosa, individuandone le forme, le differenziazioni per aree geografiche e per età, le tipologie relative sia alla religione di chiesa che ad altri tipi di religiosità. Si tratta di un approccio particolarmente significativo, poiché fino agli anni ’70 le ricerche sociologiche affrontavano la tematica delle credenze nella prospettiva di un Dio comune per tutti. Ne derivava una analisi più del consenso sulla dogmatica cattolica, che sulla antropologia delle credenze realmente esistenti. L’analisi di Garelli ricostruisce, oltre che la polarizzazione degli intervistati attorno ad alcuni nuclei dogmatici interni al credo cattolico, anche una «nebulosa di eterodossie» e di «credenze parallele» sia nei confronti della religione cattolica che nei confronti di alcuni aspetti dei paradigmi scientifici della modernità. In questa relativa autonomia circa il contenuto delle credenze si trova la struttura antropologica del credere: credere è un imperativo esistenziale antecedente alle formulazioni religiose o istituzionali e un requisito del vivere in società.

  • 6 Cfr. J. Stoetzel, I valori del tempo presente. Un’inchiesta europea, tr. it., Sei, Torino, 1984, pp (...)
  • 7 S. Bernini, Teoria della credenza e teoria del linguaggio, «Rivista di Filosofia», n. 3, 1995, p. 1 (...)

5In questo modello di analisi delle «credenze altre», rimangono aperti vari problemi metodologici. Si consideri, quale esempio, la credenza nella reincarnazione che, se formulata in alternativa ad altre credenze (paradiso, inferno, vita eterna, ecc.), viene accolta dal 3,7% degli intervistati della ricerca La religiosità in Italia, ma che, se invece viene posta da sola, riceve l’adesione del 20% degli intervistati6. Questa annotazione solleva un tema che teorie della credenza e del linguaggio hanno approfondito. «Un problema di fondo per la costruzione di una corretta teoria dell’atteggiamento proposizionale “credere” è quello della fedeltà della rappresentazione delle credenze»7. I test di significatività relativi al rapporto tra credenza nella reincarnazione e credenza nel paradiso o inferno, ecc. ci inducono a concludere che non è infedele la rappresentazione di credenza che riconosce quali vere sia la credenza nella reincarnazione che quella nel paradiso o resurrezione, ecc. Ciò dovrebbe evitare sia l’attribuzione di contraddizione logica a un intervistato solo sulla base di un resoconto puramente morfologico degli enunciati di credenza e non esplicativo, sia la riduzione al rango di informazione o di opinione della credenza nella reincarnazione o di altre analoghe credenze.

  • 8 Cfr. D. Sperber, Epidemiologia delle credenze, tr. it.. Milano, Anabasi, 1994. Il sapere degli antr (...)
  • 9 Cfr. L. Sciolla, La natura delle credenze religiose nelle società complesse, «Rassegna Italiana di (...)

6L’esempio della credenza nella reincarnazione è significativo di quell’insieme di rappresentazioni culturali che Dan Sperber definisce «semi-proposizionali»: credenze non del tutto definite né stabilite, ma utili come base per ulteriori credenze8. Credenze vecchie e nuove si impongono agli individui con diversi gradi di comprensione, di legittimazione, di riferimento all’azione; anche quando mancano di una loro sistematicità coerente, esse mostrano una qualche organizzazione interna. È in questo ultimo aspetto particolare che esse pongono «delle difficoltà alle interpretazioni sociologiche standard»9.

7Clemente Lanzetti nel secondo capitolo analizza la pratica religiosa classificandola nelle tre forme dei comportamenti religiosi espressione di una religiosità ecclesiale, popolare e personale. La pratica regolare ai riti domenicali, massiccia un tempo, diventa sempre più minoritaria, indipendentemente dall’età, dal sesso, dalla professione. La crescente disaffezione dalle pratiche religiose ufficiali è analoga alla disaffezione verso le credenze, i modelli di comportamento etici. La tenuta dei «riti di passaggio» che coinvolge anche una parte di non praticanti indica non solo una vestigia della loro passata rilevanza, ma un efficace adattamento al contesto secolare. Tali riti rappresentano una sorta di «religione civile» che offre un quadro simbolico e rituale alle esperienze che rinviano allo «straordinario», cioè a ciò che è diverso dal lavoro, dalla famiglia, dalla partecipazione alla città. Se il quotidiano è secolarizzato, il non-quotidiano non lo è necessariamente, e rimane un luogo di produzione di identità da cui il religioso non si allontana, anche se è profondamente trasformato.

  • 10 Y. Lambert, Et si la majorit des chrétiens étaient des déistes?, in N. Belmont, Ethnologie des fait (...)

8Roberto Cipriani nel terzo capitolo analizza la dimensione dell’appartenenza religiosa sia nella modalità di fenomeno storico-culturale che cognitivo-mnemonico. Il dato più significativo di questa analisi è che, mentre è diminuita la partecipazione ai riti, l’adesione alle verità di fede e la condivisione dei modelli etici, si è mantenuta molto alta la dichiarazione di appartenenza religiosa alla Chiesa cattolica. Ma questo 88, 6% che si dichiara cattolico rivela molteplici gradi differenti di adesione al sistema delle pratiche, delle credenze e degli atteggiamenti propri del cattolicesimo; rivela, cioè, al proprio interno l’esistenza di numerose forme e modalità di religione personale, da far dire che gli italiani che prendono sul serio la loro fede ufficiale stanno diventando più l’eccezione che la regola. Si ripresenta una tipologia già documentata in altri paesi europei: un cristianesimo ecclesiale e un cristianesimo deista. Quest’ultimo, caratterizzato dalla partecipazione ad alcuni riti festivi, dalla credenza a una trascendenza vaga, e da autonomia verso la Chiesa, «sarebbe una forma specifica della modernità attuale, un deismo cristiano; cristiano per eredità storico-culturale, ma, nei fatti, del tutto autonomo»10. Questa alta percentuale di italiani che si dichiara cattolica è anche il segno che il cattolicesimo in Italia ha costituito da sempre il sistema culturale di maggioranza nella società, seppure con forme di identificazione molto diversificate: da quelli che l’accettano in tutto a quelli che non mantengono che la dichiarazione di appartenenza al sistema culturale.

9Giancarlo Rovati in due capitoli successivi approfondisce gli orientamenti etici in riferimento a problemi e valutazioni di etica pubblica e privata, individuando pluralizzazione di codici etici personali e differenziazione di valori. Si riproduce un paradosso, analogo a quello precedente, tra la persistenza dell’identità cattolica e la diminuzione della confidenza accordata alle istituzioni religiose dagli individui nella loro vita. Anche se non si possono documentare delle «brusche virate» nei comportamenti etici, la propagazione di un’etica secolarizzata è ben rilevabile: un’etica più individuale, più lontana dalle sintesi globali, differenziata a secondo dei diversi campi di vita. Due ultimi contributi di Garelli e di Lanzetti analizzano i rapporti tra italiani e chiesa cattolica e un insieme di questioni relative a nuove tendenze religiose in Italia.

10Emerge dal volume una religiosità degli italiani molto composita e differenziata al proprio interno, ma al contempo indicativa della rilevanza della religione di chiesa. C’è in questa conclusione la compresenza di due modelli analitici generali, individuabili in tutta la ricerca: da un lato il modello della «persistenza della fede in Dio e dell’identità cattolica» (p. 22), con la conseguente sottolineatura delle uniformità della religione ecclesiasticamente orientata; dall’altro il modello analitico della «religione continua che attraversa le differenze [...], permane connessa a filo doppio alla cultura italiana e crea infine motivi di continuità con il quadro variegato delle religioni presenti in Italia» (p. 148). L’ipotesi della «religione continua o diffusa» dà modo di interpretare la persistenza della religione di chiesa, ma anche di non sottovalutare le innovazioni religiose discendenti dalla modernità.

11I due modelli analitici della «religione continua o diffusa» e della rilevanza della religione cattolica, intrecciati in tutta la ricerca e nel volume finale, rendono arduo un modello interpretativo generale dentro cui possano trovare posto anche le nuove forme religiose e, più in generale, le religiosità non cattoliche dei valdesi, degli ebrei, degli islamici, delle sette e nuovi movimenti religiosi, non come semplici deviazioni o residui della religione ufficiale, ma come fenomeni dotati di una loro identità, unità e autonomia. Nuove forme religiose e processi quali quelli di personalizzazione e privatizzazione della religione si presentano sempre meno quali effetti della religione ufficiale, delle sue carenze e contraddizioni, e sempre più quali fenomeni connessi ad altre trasformazioni socioculturali. Tutto ciò richiederà in futuro un ampliamento dei modelli interpretativi e l’applicazione di metodologie diversificate.

12Il secondo caso di ricerca già citata, diretta ad analizzare alcune forme della nuova fenomenologia religiosa con il metodo etnografico, è quella di Mario Cardano sulle comunità di Damanhur e degli Elfi del Gran Burrone: Lo specchio, la rosa e il loto. Uno studio sulla sacralizzazione della natura. La ricerca descrive l’atteggiamento verso il mondo della natura e, con esso, i comportamenti di due consistenti minoranze conoscitive che individuano nella Natura il luogo, se non addirittura la fonte del sacro. La comunità acquariana di Damanhur, nata in Piemonte nel 1976, è tra le più estese d’Europa. Si definisce una nazione costituita da un popolo di cittadini che vi appartengono con diversi gradi di cittadinanza. Si presenta, a venti anni dalla sua nascita, come un sistema differenziato al suo interno per attività lavorative, strutture formative ed educative, pratiche spirituali e rituali, progetti promozionali e di partecipazione sociale e politica nei luoghi in cui è insediata. La comunità degli Elfi del Gran Burrone, tra i monti dell’Appennino tosco-emiliano, è una comunità anarchica nata nel 1980, composta di oltre 50 membri, tra cui molti stranieri. Il progetto iniziale era la costruzione, in un luogo lontano dal degrado urbano e dalla «logica repressiva del capitale», di una società altra, nella quale realizzare l’utopia di una civiltà libertaria e conviviale.

13Il sottotitolo del volume (Uno studio sulla sacralizzazione della natura) indica l’ipotesi della ricerca: la sacralizzazione della natura si differenzia dalle consuete esperienze del sacro in primo luogo perché riconosce l’autonomia dalle espressioni istituzionali di religiosità; in secondo luogo perché si costituisce sulla continua tensione tra alterità (visione dualista) ed appartenenza (visione monista); in terzo luogo perché si realizza come rottura con il progetto della modernità, edificato sul disincanto della natura e su di un radicale antropocentrismo. Le due comunità analizzate configurano altrettante forme di sacralizzazione della natura: «il sacro ecologico di Gran Burrone nasce dall’esperienza quotidiana di una dipendenza reciproca tra la comunità e la natura che la ospita, tra gli elfi e la loro valle. Il sacro esoterico di Damanhur nasce con l’esperienza della visione magica, con l’acquisizione di una nuova grammatica che consegna ai damanhuriani una natura abitata da forze e intelligenze sottili, legate all’uomo da un’origine e un destino comuni» (p. 24-25).

  • 11 J. P. Spradley, The Ethnographic Interview, New York, Holt Rinehart & Winston, 1979.
  • 12 M. Cardano, op. cit.., p. 47.
  • 13 S. Lindstead, From postmodern anthropology to deconstructive ethnography, «Human Relations», 46, p. (...)

14È sufficiente questo cenno per rilevare quanto questo tipo di ricerche apporti contributi allo sviluppo della sociologia della religione sia sul piano metodologico che su quello teorico. La ricerca di Cardano si apre con un capitolo in cui sono presentate le scelte metodologiche, il piano e i tempi della discesa sul campo, il tipo di interviste e di sondaggi effettuati, le procedure e i materiali di backtalk. La definizione di etnografia quale «cultura che studia una cultura» 11è presente in tutto il volume come rapporto tra partecipazione e osservazione. «La mia condizione di non-iniziato, un rilevante attributo discriminante di ruolo, mi consentì di vivere con i damanhuriani, ma non come uno di loro»12. Come in tutte le ricerche etnografiche, nelle quali teoricamente ed esperienzialmente è possibile utilizzare tecniche qualitative e quantitative, compaiono anche in questa ricerca dati quantitativi e frequenze statistiche. In particolare però compaiono le opzioni metodologiche fenomenologica ed ermeneutica con le nozioni di significato e di contesto. La ricerca etnografica «può essere vista come la risposta naturale metodologica e discorsiva alla frammentazione esistenziale; in quanto racconto qualitativo la sua forza è stata la descrizione teorica; si adatta facilmente all’approccio linguistico, all’analisi sociale e incorpora la consapevolezza della soggettività e, infine, offre la possibilità di una scienza sociale etica»13.

15La ricerca di Cardano si inserisce in quel filone di ricerche che sono rivolte a ricostruire le forme e i luoghi religiosi che, assecondando il bisogno di espressività individuale, propria della modernità, si formano al di fuori di quelle istituzioni che hanno da sempre avuto il monopolio del sacro. Tra le tante opzioni paradigmatiche, quella ermeneutica si presenta qui con particolare interesse, come ogni qual volta il ricercatore si propone di «individuare buone ragioni per le credenze e i comportamenti osservati [...]. Questo orientamento mi ha consentito di riconoscere nelle credenze e nei comportamenti di elfi e damanhuriani l’espressione di una razionalità alternativa, capace di contenere l’idea di una natura sacra» (p. 32). In questo contesto, però, in cui il fenomeno religioso non è più la religiosità istituzionale si moltiplicano gli universi religiosi e le stesse definizioni di religione. Queste, nel caso degli Elfi del Gran Burrone o di Damanhur, possono estendersi fino ad abbracciare ogni sistema simbolico che trascende l’individuo. Si ripropone il perenne problema della definizione di religione tra criteri funzionali e criteri sostantivi.

  • 14 R. Marchisio, Fra il sacro e la religione. Immagini della religiosità e nuovi modelli interpretativ (...)
  • 15 L. Sciolla, op. cit., p. 484.

16Una indicazione per la fuoriuscita da questa riduzione della religione a fenomeno antropologico per eccellenza si ritrova nell’analisi prioritaria della struttura delle credenze. «Seguendo la proposta di Hervieu-Léger, si potrebbe pensare di riuscire ad eliminare ogni riferimento ai contenuti delle credenze, o alle funzioni da esse svolte, individuando come religioso uno specifico tipo di legittimazione offerto all’atto di credere»14. Loredana Sciolla, per esempio, considerando le credenze religiose come rappresentazioni culturali condivise, individua quale campo di analisi soprattutto le strutture del credere15. Sono tutti elementi che da un lato indicano l’avanzamento normale della sociologia della religione, dall’altro rivelano quanto si sia complessificato il fenomeno religioso: differenziazione intergenerazionale, diffusione di «credenze parallele», di nuovi movimenti religiosi, di fondamentalismi e nazionalismi religiosi, globalizzazione del «mercato spirituale».

17Ciò che risulta tuttora meno visibile in sociologia della religione è l’attore sociale. Del resto la lunga permanenza del paradigma della secolarizzazione non ha aiutato la sociologia della religione ad approfittare degli apporti teorici microsociologici degli ultimi decenni. Ora però la crescente attenzione alle forme della «ricomposizione religiosa», del «patchwork religioso», della «religion à la carte» accentua l’interesse per l’individualizzazione strumentale, a partire dalla rational choice theory. Tale teoria, basata sulla exchange theory di Homans e sull’ipotesi deprivation/compensation di Glock, unisce l’idea di un mercato religioso a quella di comportamenti individuali costituiti dal calcolo costo-benefici e dalla ricerca di compensazioni.

  • 16 Cfr. Y. Lambert, Vers un monothéisme des valeurs, «Le Débat», 59, mars-avril. 1990.

18Al contrario, le conclusioni di ricerca che vengono ancora comunemente sollevate propongono ipotesi interpretative generali16. In primo luogo si pone l’ipotesi di quanti richiamano la difficoltà di adattamento delle religioni storiche a confrontarsi con i tratti specifici della modernità: privatizzazione di valori e credenze, relativismo, visione intra-mondana della vita, immagini di Dio immanente, primato dell’esperienza nel fondare la fede, sfiducia verso i sistemi ideologici. La seconda ipotesi è relativa all’emergenza di un nuovo paradigma religioso, come nel caso della New Age, con un suo insieme di credenze, di attitudini spirituali, di rituali, di pratiche formative e terapeutiche. La terza ipotesi, nel solco della tesi della secolarizzazione, formula una uscita dalla religione e considera i nuovi movimenti religiosi attuali quali forme di mascheramento del vuoto religioso già sopravvenuto. Ma cresce anche il numero di studiosi che, richiamando Troeltsch, concludono che la modernità non è poi così inconciliabile con l’esperienza religiosa, a condizione che questa si imbatta in nuove forme di religiosità.

  • 17 Le Point, 10 novembre, 1975.

19Infine, però, sul futuro delle religioni tutti si fanno sempre più cauti; e lo stesso Andrè Malraux, di cui molti citano il suo «Il xxi secolo sarà religioso, o non sarà», ha confidato a Pierre Desgrampes: «Non ho mai voluto dire ciò; poiché non ho alcuna previsione. Ciò che ho detto è più incerto: non escludo la possibilità che si verifichi un evento spirituale su scala planetaria»17. Per procedere nella ricerca delle forme religiose postmoderne è quindi utile andare oltre tutte le tesi costituite attorno alla «fine» o al «ritorno» del religioso.

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Note

1 Il convegno venne organizzato dalle Sezioni «Sociologia della religione» e «Metodologia» dell’Associazione Italiana di Sociologia su «Problemi e metodi nella ricerca sociologica sulla religione», Università degli Studi di Trento, Facoltà di Sociologia, Trento, 1-2 ottobre 1997.

2 Cfr. F. Barbano, La sociologia in Italia, Torino, Giappichelli, 1994, cap. IV.

3 T. Luckmann, La religione invisibile, Bologna, Il Mulino, 1968.

4 Mi riferisco alle due ricerche: V. Cesareo, R. Cipriani, F. Garelli, C. Lanzetti, G. Rovati, La religiosità in Italia, Milano, Mondadori, 1995; M. Cardano, Lo specchio, la rosa e il loto, Roma, Seam, 1997. Altre ricerche hanno rappresentato in questi ultimi anni nuovi interessi e bisogni metodologici nello studio dei fenomeni religiosi: R. Cipriani, La religione dei valori, Roma, Sciascia, 1992; F. Garelli, La religione dello scenario, Bologna, Il Mulino, 1986; S. Martelli (a cura di), L’arcobaleno e i suoi colori, Milano, F. Angeli, 1995. Altre ricerche sono state condotte da studiosi del Dipartimento di Sociologia e Ricerca Sociale dell’Università di Trento a partire dai dati European Values Study. Sulla base dei dati della ricerca La religiosità in Italia hanno preso avvio altre ricerche su aree specifiche. Tra quelle già pubblicate si veda: C. C. Canta, La religiosità in Sicilia, Roma, Sciascia, 1995; G. Capraro, La religiosità dei trentini, Milano, F. Angeli, 1997; R. Cipriani, La religiosità dei romani, Roma, Bulzoni, 1997; M. Pacucci, V. Orlando, R. Cipriani, La religione fra tardizione e modernità, Bari, Levante.

5 Cfr. S. Burgalassi, Epilogo: un bilancio critico tra ombre e luci, in S. Burgalassi, C. Prandi, S. Martelli (a cura di), Immagini della religiosità italiana, Milano, F. Ancgeli, 1993, pp. 323 sgg.

6 Cfr. J. Stoetzel, I valori del tempo presente. Un’inchiesta europea, tr. it., Sei, Torino, 1984, pp.132 sgg.

7 S. Bernini, Teoria della credenza e teoria del linguaggio, «Rivista di Filosofia», n. 3, 1995, p. 13.

8 Cfr. D. Sperber, Epidemiologia delle credenze, tr. it.. Milano, Anabasi, 1994. Il sapere degli antropologi, tr. it., Milano, Feltrinelli, 1984.

9 Cfr. L. Sciolla, La natura delle credenze religiose nelle società complesse, «Rassegna Italiana di Sociologia», dicembre 1995, pp. 484 sgg.

10 Y. Lambert, Et si la majorit des chrétiens étaient des déistes?, in N. Belmont, Ethnologie des faits religieux en Europe, Paris, C. T. H. S., 1993, p. 399.

11 J. P. Spradley, The Ethnographic Interview, New York, Holt Rinehart & Winston, 1979.

12 M. Cardano, op. cit.., p. 47.

13 S. Lindstead, From postmodern anthropology to deconstructive ethnography, «Human Relations», 46, p. 98.

14 R. Marchisio, Fra il sacro e la religione. Immagini della religiosità e nuovi modelli interpretativi nella sociologia del fenomeno religioso, «Studia Patavina», n. 44, 1997, p. 169.

15 L. Sciolla, op. cit., p. 484.

16 Cfr. Y. Lambert, Vers un monothéisme des valeurs, «Le Débat», 59, mars-avril. 1990.

17 Le Point, 10 novembre, 1975.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Luigi Berzano, «La religiosità degli italiani»Quaderni di Sociologia, 17 | 1998, 199-205.

Notizia bibliografica digitale

Luigi Berzano, «La religiosità degli italiani»Quaderni di Sociologia [Online], 17 | 1998, online dal 30 novembre 2015, consultato il 28 mars 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/1502; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.1502

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Luigi Berzano

Dipartimento di Scienze Sociali – Università di Torino

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