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teoria e ricerca

Valori, mutamento sociale e secolarizzazione

Sull’uso dei valori in politica
Values, social change and secularization. About the use of values in politics
Nicolò Addario
p. 107-135

Abstract

Why do moral values became cause for conflict and division within the same political group or party? This essay approaches this question from perspectives already found in both Rousseau and Tocqueville: that the modern politics maintain a foundamental and peculiar religious character, despite the inevitable secularization of society. Making use of Parsons’ values theory and integrating it with other theoretical approaches, we analyse the complex relation between values and social structure. From this we argue not only the inevitable relativisation of values, but additionally that values are a “contingency formulae”, abstract symbols for many possible ends in a changing society. We than explore why values are so important in politics and why they produce conflict and not consent, contrary to claims found in widely known sociological theories.

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Testo integrale

  • 1 Si rammenti che tutti i partiti comunisti europei nascono da scissioni da partiti socialisti e che (...)

1I. L’occasione per la riflessione che segue è offerta dall’ennesimo caso di “scissione” nel nome di “valori traditi” a seguito di alcune misure varate dal governo e osteggiate duramente da sindacati e sinistra1. Gli ingredienti di una nuova “guerra di religione”, seppur in piccolo, sono tutti presenti. Il riproporsi all’alba del xxi secolo di un tale fenomeno, assolutamente comune nella storia dei partiti ma proprio per questo paradossale nel suo continuo riproporsi in un’epoca di totale disincanto, dovrebbe porre, almeno al sociologo, un serio problema di riflessione sulla questione del rapporto tra società contemporanea e valori. Lo scissionismo è un fenomeno ben noto agli storici dei partiti, tanto di destra che di sinistra, mentre è stato assai meno studiato dalla sociologia. In una prospettiva sociologica il problema sembra nascere per il fatto che i partiti di massa appaiono costruiti intorno a identità il cui nucleo fondante è costituito da valori morali che presentano i caratteri tipici di una fede, seppur “laica”. Ciò sembra in parte dovuto a motivi storici: tali partiti sono sorti tutti più o meno in contrapposizione a regimi, politici e sociali, considerati oppressori e ingiusti. Ma perché il fenomeno persiste anche dopo che sono stati inclusi e il mondo sia nel frattempo molto cambiato?

  • 2 Sulla “religione civile”, con lo studio di alcuni casi tra cui quello italiano, si veda Bellah e Ha (...)

2Già ne L’antico regime (cap. iii) Tocqueville aveva sottolineato come i princìpi della rivoluzione francese avessero assunto i caratteri di una religione che si diffondeva per l’Europa senza riguardo a confini statuali, a differenze etniche, linguistiche e sociali. Prima ancora Rousseau (Il contratto sociale, libro IV, cap. viii) aveva sostenuto che il nuovo Stato aveva bisogno di una “religione civile” affinché il popolo potesse pervenire a esprimere una reale “volontà generale”. Partiti socialisti, comunisti, cattolici e anche reazionari storicamente presentano sovente caratteri simili e per i quali si è parlato di ideologie. Ma gli stessi partiti e movimenti di impronta liberale non sono stati da meno (si rammentino i moti del ’48)2. Sembra dunque legittimo chiedersi se lo scissionismo derivi o meno da questo carattere di fede della politica di massa moderna. Una politica che contiene cogenti riferimenti a valori morali sembra in qualche modo vittima di un fenomeno che un tempo (in Occidente) era stato tipico delle religioni e che ora appare legato a ideologie politiche.

  • 3 Su questo si veda da ultimo la dettagliata e perspicace discussione di Rositi (2014, specie il cap. (...)

3Questo è un primo punto importante. Un secondo punto riguarda non la politica, ma più in generale i valori, il ruolo che la cultura moderna assegna loro. Le scienze sociali e in special modo la sociologia li hanno spesso considerati un decisivo fattore di coesione sociale. Molta discussione v’è stata sulla loro natura, molto meno sulla loro funzione3. Ciò, va notato, nonostante tale tesi contrasti con quel giudizio perdurante che vuole il mondo moderno disincantato e secolarizzato. Un disincanto che riguarderebbe proprio i valori, il loro incontrollabile pluralismo e soprattutto l’impossibilità di pervenire a una loro gerarchizzazione. Sebbene la tesi della secolarizzazione sia stata in parte criticata a proposito delle religioni, appare comunque paradossale che proprio la politica diventi oggi occasione per il riproporsi di fenomeni, per così dire, neoereticali. Il tema, allora, se per un verso riguarda da vicino la politica (quantomeno quella che deriva da una certa tradizione non liberale, tanto a destra che a sinistra), per un altro verso investe la questione più generale dei valori nel mondo moderno. Di quest’ultimo aspetto noi ci occuperemo soltanto per quanto potrà servirci per gettar luce sulla politica. Il nostro scopo è di pervenire a un’ipotesi generale riguardo al nesso tra valori politici e sindrome scissionista.

4Un utile punto di partenza è offerto da Talcott Parsons che è stato probabilmente il sociologo contemporaneo che più di tutti ha approfondito la dimensione teorica di questo tema proprio con riguardo alla società moderna. Diversamente da altre visioni forse più attuali, egli ha creduto che i valori continuassero a svolgere un’importante funzione anche nella società contemporanea, nonostante la sua particolare forma di complessità, strutturalmente determinata su basi funzionali, e il correlato “pluralismo dei valori” o, meglio, “policontestualità”.

5Con Parsons iniziamo pertanto col chiederci che cosa propriamente siano i “valori”, un termine che, come dirò, è del tutto moderno e sostituisce con importanti conseguenze un altro concetto tipico, invece, delle società tradizionali: quello di verità “rivelata”. Parsons (1968), in contrasto con la “Scuola di Chicago” (per intenderci: da Thomas e Znaniecki a Lasswell e Easton), non intende i valori come proprietà di oggetti (secondo la relazione distintiva soggetto-oggetto), ma come un “modello”, cioè come un concetto propriamente culturale, mediante il quale vengono regolate le interazioni tra gli attori e gli oggetti nei processi sociali. Su questa premessa egli definì i valori (in senso lato) come dei fini massimamente desiderabili socialmente. Riferendosi all’agire, lo vedremo meglio più avanti, egli parla di “value commitment” per sostenere: (1) che un “modello di valore” indica “una direzione di scelta” verso cui ci si “impegna” (s. m.); e (2) che, come tutti i fini, anche i valori devono essere rapportati sia ai mezzi disponibili sia all’insieme delle condizioni sociali di contesto – e perciò, aggiungo, storicamente determinate e dunque storicamente variabili. Condizioni, sottolinea, altamente complesse a seguito della crescente differenziazione funzionale della società, ragion per cui, da un lato, gli impegni di valore necessitano di livelli crescenti di generalizzazione, dall’altro lato, devono acquisire una sufficiente elasticità o “flessibilità” nella loro realizzazione. Perciò egli parla di “differenziazione funzionale” tra valori e norme. I primi possono esercitare la loro funzione di “mantenimento del modello” soltanto se sono così generali, per esempio divenendo sempre più astratti, da mantenersi nel tempo al variare delle norme, le quali devono correre dietro al mutare di condizioni e situazioni (come si può notare, per esempio, nella legislazione che deve operare per “fattispecie” ben distinte e individuate). Se questo è vero, come in effetti sembra ragionevole, allora ne discende una sostanziale relativizzazione dei valori (da Parsons trascurata). Vorrei richiamare l’attenzione sulla definizione in chiave di “modello” culturale, contrapposta esplicitamente alla concezione in termini di proprietà (sostanziali) di oggetti. Essa è analoga a una per certi versi più chiara distinzione proposta da Hannah Arendt, che coglie una fondamentale differenza storico-evolutiva (mentre quella di Parsons opera sul piano “analitico”, che mette in ombra questa differenza storica). Le implicazioni della distinzione della Arendt sono tali da permettere una più profonda comprensione di cosa in effetti siano i valori e di quale sia la loro reale funzione nel mondo moderno (lo vedremo più avanti).

6Assumendo quest’idea di Parsons, vediamo come essa possa essere usata per studiare la politica. Iniziamo col fare due precisazioni. (1) Dei valori interessa la dimensione dichiarativa, ovvero il fatto che essi siano comunicati e abbiano perciò una rilevanza essenzialmente pubblica. Questo è particolarmente rilevante in politica, sebbene ciò sia vero in generale. Vedremo, infatti, che nella comunicazione politica soprattutto (e in quella religiosa) i valori sono usati come simboli. Cercherò perciò di mostrare cosa questo significhi e come, in certe specifiche ma reiterate circostanze, possa dar vita a un conflitto da sindrome dei “valori traditi” e alle correlate “scissioni”. (2) In questa analisi sosterrò la tesi che ciò che chiameremo (con Parsons) “impegno verso i valori” implica un obbligo, obbligo che è implicito proprio nel carattere dichiarativo pubblico, nel fatto che il richiamo simbolico ai valori nella comunicazione politica sia utilizzato essenzialmente nella supposizione (dei politici) della loro indiscutibilità e siano dunque una forma di comunicazione che mira a ottenere un consenso incontestato. Ciò, naturalmente, fino a quando il politico può dare per scontata nel pubblico (o in una sua parte) l’identità tra un certo valore e una data policy, identità che per ragioni di fase storico-culturale è considerata ovvia. Questo è stato particolarmente vero nel caso di quei valori politici che hanno assunto una valenza morale. È anche per questa valenza che i valori assumono un significato di impegno obbligatorio alla loro realizzazione, come in religione.

7Ma quale rapporto v’è tra valori identitari e azione politica? Rispondere a questa domanda è questione complicata. Per provare a rispondere, una prima tesi che propongo è che i valori non sono fini, se per questi si intendono “obiettivi” alquanto ben determinati dell’azione politica (con relativi mezzi), detti più comunemente scopi. Quando sono in campo decisioni di policies occorre indicare scelte precise, non si può restare nel vago (nel simbolico). Come è noto, è stato Weber a distinguere, nei tipi di agire, tra scopi e fini includendo i valori in questi ultimi (“agire razionale rispetto ai valori”). Sarò più radicale e distinguerò tra scopi-fini da un lato e valori dall’altro, perché semplifica la discussione (l’interesse di Weber era di voler infatti distinguere l’agire “razionale”, compreso quello valoriale, da altri tipi di agire, come quello “tradizionale” o quello “affettivo”; cosa per noi qui di scarso rilievo e, del resto, un agire in base alla tradizione può ben includere dei valori). Oggi, peraltro, nell’uso comune fini e scopi sono usati con lo stesso significato, mentre è bene distinguere i valori come tali. Questa distinzione fini-scopi/valori è importante perché consente di cogliere non solo e non tanto che i valori mutano, ma soprattutto che i valori sono, se mi è consentita questa espressione, operazionalizzabili tramite una molteplicità di fini-scopi (non tutti sempre necessariamente in alternativa, ma sovente comunque variabili nel tempo storico). Questo spiega anche il loro carattere simbolico: un ambito semantico, ogni volta “riempibile” (o realizzabile) con scopi molteplici e dunque variabili nel tempo. Detto altrimenti, un valore può essere realizzato in molti modi diversi e persino tra loro alternativi. E, d’altra parte, questa è la ragione profonda per cui alcuni valori, in particolare quelli morali, sono generali, socialmente trasversali alle molteplici situazioni. In questo senso (come preciserò) essi sono una “formula di contingenza”.

  • 4 Devo qui fare una notazione tecnica importante. Rammento intanto che le quattro funzioni, che a cia (...)

8Ora possiamo provare a chiarire che cosa siano i valori morali. Per Parsons i valori morali sono di interesse peculiare della sociologia, giacché proprio a questi egli assegna la guida della funzione “integrativa” della società4. Ora, per quanto possa sembrare contraddittorio, in Parsons anche la morale non sfugge al condizionamento da parte della complessità, per cui il “doveroso” slitta verso il “possibile” (chiaramente due differenti modalità logiche) essendo condizionato da fattori indipendenti (esterni sia agli individui sia agli specifici sistemi di riferimento). Inoltre, e questo è l’aspetto centrale su cui vorremmo richiamare l’attenzione, spesso (o persino sempre) questo slittamento tende, quando il contesto dei mezzi e delle condizioni storiche complessive sia mutato, a sfociare in una contraddizione conflittuale, se qualcuno prova a mutare la modalità con cui un certo valore identitario era stato definito e/o praticato, si tratti di una reale innovazione o di un mero adattamento. Funzione integratrice significa che svolgono una fondamentale funzione d’ordine, di connessione stabile delle relazioni sociali, quali che queste siano. Ma la morale in particolare, lo dirò meglio tra poco, è riferita a una specifica forma d’integrazione, quella in cui gli uomini sono intesi come individui autonomi e dotati di pari diritti (in origine: individualismo proprietario; oggi individualismo generalizzato). In Parsons questo è spiegato, nei termini della sua concettualizzazione AGIL, dalla doppia gerarchia cibernetica che regola i rapporti tra i quattro sottosistemi: i valori hanno sempre il più alto valore informativo (perciò sono obbliganti) ma hanno il più basso valore energetico (non dispongono dei mezzi materiali, vedi nota 4).

9La questione sembra particolarmente importante sul piano propriamente politico, dove i vari partiti in lizza tendono a distinguersi principalmente sulla base di specifici riferimenti a valori (morali) identitari. A parte l’aspetto ideologico dell’uso di tali distinzioni valoriali, qui interessa quello pratico: in che modo le policies dei partiti (specie quando sono al governo) si relazionano ai valori morali che li identificano? Un’ipotesi, suggerita dall’osservazione (attuale e sui tempi storici) e altamente plausibile, è che nei partiti (a somiglianza delle Chiese o di alcune di esse) vi sia una spiccata tendenza a “congelare” nel tempo non tanto i valori identitari in sé (che, lo vedremo, non esistono come fini-scopi immutabili, solo come aree simboliche, semantiche, altamente astratte), quanto piuttosto quella particolare modalità o forma che essi (o alcuni di essi) hanno assunto in un dato periodo storico e che, quando il contesto storico cambia in maniera importante e qualcuno prova a rimodulare quella forma ormai inadeguata, produce il classico conflitto tra “ortodossia” ed “eresia”, la sindrome dei “valori traditi”. Siamo cioè di fronte al ripetersi di una storia antica, peculiare delle religioni. Una storia che in epoca moderna recente (diciamo a partire da metà circa dell’Ottocento) ha visto come massima protagonista la sinistra.

10Fu proprio osservando questa sindrome (particolarmente virulenta nell’area comunista) che, ormai parecchi anni fa, Francesco Alberoni (1974) faceva notare la stretta somiglianza tra una certa ideologia di sinistra (comunista) e una visione religiosa del mondo. Alberoni si muoveva in tutt’altra prospettiva da Parsons (che già aveva fatto un’analoga osservazione). Diversamente, peraltro, da quei paesi che hanno vissuto storicamente l’esperienza della riforma protestante e del pluralismo delle sette, i paesi cattolici non hanno elaborato un atteggiamento di fondo propriamente tollerante e pluralista nei confronti di differenti orientamenti religiosi (anzi, con la controriforma si sarebbe accentuata una tendenza intollerante o comunque rigida). Anche come conseguenza di un assetto centralizzato della chiesa cattolica (e quindi di una pretesa monopolistica in materia di “dottrina”) in essi prevarrebbe perciò anche oggi una certa propensione al fondamentalismo (specie sul piano dottrinario). Parsons lo descrive come “assolutismo dei valori”, originariamente presente anche in alcune sette calviniste (poi stemperatosi e oggi sopravvivente in ambiti del tutto minoritari e socialmente isolati).

 

11II. Vorremmo provare a spiegare la dinamica di questa sindrome utilizzando la distinzione tra valori identitari e forme contingenti ma congelate di tali valori. Per farlo dobbiamo tornare a Parsons. Alcuni anni fa Franco Rositi (2001, 95-101), in un’acuta notarella scriveva, molto opportunamente richiamandosi a Parsons, che occorrerebbe discutere di valori in chiave di value commitment, “di un riferirsi ai valori piuttosto che di una cieca e spesso saccente ubbidienza”. Rositi proseguiva richiamandosi alla propedeutica funzione razionale dell’habermasiana “discussione morale illimitata”: “essere morali nelle società contemporanee non può non includere una dimostrata disponibilità a sottoporre alla discussione pubblica criteri e circostanze, motivazioni e giustificazioni della nostra condotta” (ivi, 98). Se guardiamo alla storia dei partiti e delle loro scissioni, dobbiamo constatare che la discussione pubblica c’è sempre stata, ma che anziché produrre l’accordo “razionale” ha generato la solita sindrome dei “valori traditi”. Rositi esplicitamente contrappone il “riferirsi” all’“ubbidire”, lasciando così intendere che il problema della realizzazione dei valori appartenga più al campo logico-semantico del possibile che non a quello dell’intransigente e “cieca” doverosità. Altra cosa è poi stabilire “chi” pretenda obbedienza e perché: nel nostro caso, l’obbedienza sarebbe solo la conseguenza, dovuta, di un libero voto democratico, mentre l’accusa di tradimento viene da una minoranza e in tal caso non è in questione un rapporto d’autorità ma di pretesa “verità” e, come vedremo, questo è sintomatico. Il riferimento ai value commitments sembra dunque pertinente e opportuno in quanto mette in questione tale automatico imperativo ad ubbidire a una “verità” (di coscienza e non solo) e suggerisce che la frattura non riguardi tanto i fini in sé (infatti, d’ambo i lati ci si può appellare alla “verità”), se con questi ci si vuol riferire ai valori, quanto piuttosto i mezzi (che riguardano di norma l’individuazione di scopi precisi, cioè di policies). Per affrontare tale questione propongo di affiancare alla riflessione parsonsiana una diversa concettualizzazione. Cercherò di farlo evitando di introdurre nuovi tecnicismi.

 

12III. Nella storia del pensiero morale c’è una questione di lunga data e che in forme teoricamente esplicite e articolate risale alla contrapposizione tra Hume e Kant da una parte e Hegel dall’altra. Per i primi, se i valori operano soltanto come costrizioni esterne (per esempio, tramite norme legali) sono destinati al fallimento. Per essere effettivi essi dovrebbero essere parte delle coscienze individuali, sprone spontaneo ma consapevole dei loro comportamenti. La questione è però, posta in questi termini, irrisolvibile: ciò che una coscienza pensa non è osservabile dall’esterno e, dunque, come si può sapere se qualcuno si comporta come pensa? E non vi sono circostanze in cui questa condizione (si pensi alla sempre presente possibilità di mentire) genera opportunità che un soggetto può usare a proprio vantaggio? E poi, che cosa fa sì che si possa pervenire a valori realmente condivisi? Se prendiamo la definizione di valore proposta da Rositi (2014, 184), la risposta sarebbe: si “dichiara uno stato di cose positivo per tutti”. Ma come si fa a sapere se “tutti”, in interiore homine, concordano e fino a che punto? L’osservatore (anche quello dotato di autorità o potere) può osservare i comportamenti, ma anche questi non sempre possono essere sorvegliati (non solo nel privato), mentre vi sono situazioni in cui i valori risultano impotenti proprio al livello delle coscienze (come chiarirò più avanti: a questo pensavano Hume e Kant).

13Vi sono, naturalmente, le credenze e le ideologie. Ed infatti su questo poggia la comunicazione politica simbolica: sul presupposto che il richiamo simbolico procuri un facile consenso presso un qualche pubblico ideologicamente affine. Così è certamente nella comunicazione politica, attuale e passata. Questo, tuttavia, deve scontare un problema strutturale cui ho fatto cenno all’inizio: i valori sono simboli che ammettono molti scopi alternativi per la loro realizzazione. Essi, dunque, possono essere dati per scontati, nella loro attesa di indubitabilità, soltanto se (e soltanto se) si può dare per scontato che gli scopi particolari con cui un dato valore è stato fino ad allora identificato siano quegli stessi scopi ora praticati o ipotizzati. Se gli scopi, per una ragione qualsiasi, cambiano, allora non sono più utilizzabili come simboli per il consenso e anzi diventano occasione per sindromi da “valori traditi”. Qui peraltro si apre anche, a complicare ulteriormente le cose, la spinosa questione del pluralismo dei valori. Mi limito a osservare che questo riduce di molto gli ambiti dove si possono usare i simboli valoriali come forma di comunicazione per un consenso indiscutibile, persino nei casi di relativa sicurezza sulla identità tra valore e relativi fini realizzativi (ritenuti tali). In conclusione, sostengo che vi sono ragioni intrinseche alla struttura della società moderna che fanno sì che, nella forma culturale del “disincanto” e del pluralismo crescenti, la morale sia largamente impotente nei confronti della “ratio” dei sistemi di funzione. Una cosa che dopo tutto osserviamo continuamente e a cui ben poco serve l’indignazione persino nei casi di scandali di chiara rilevanza penale. Gli scandali, anzi, nel polverone mass mediale che può far leva solo su un’indignazione morale tanto ovvia quanto facile, offuscano la natura vera del problema. D’altra parte, è proprio per questo che in politica i valori sono usati in modo simbolico.

 

  • 5 La pretesa è nella moralità come tale. La pretesa dei valori non morali è solo una possibilità sul (...)

14IV. Se torniamo a chiederci cosa siano i valori morali, potremmo definirli, in generale, come quei fini particolari che si qualificano come il “bene” che si deve perseguire. Essi, cioè, quali che siano volta per volta i loro contenuti particolari, discriminano oggetti e comportamenti nel mondo sul presupposto del “codice” di distinzione bene/male. Ed è questa la fonte principale della pretesa di doverosità, una pretesa, si badi, che non deriva di per sé dal potere, sebbene questo poi possa essere usato per sanzionare il deviante o per “convertire” chi professa altri valori5. Diciamo: i valori morali si affermano in virtù di una loro autorità intrinseca e suprema, perché si costituiscono originariamente in termini di credenze fondamentali di “realtà ultime” riguardanti il bene e il male. Prima della modernità solo le religioni sono in grado di affermare l’esistenza di “realtà ultime” dalla cui autorità superiore possa derivare una tale capacità impositiva, anche sul piano meramente cognitivo (cosmogonie) oltre che su quello normativo. In chiave metafisica si potrebbe dire che si tratta di credenze sull’“essere” delle cose del mondo, un “essere” senza causa, eterno e immutabile, oppure “creato” ex nihilo da colui (o da coloro) che è (sono) senza causa e che ne ha (hanno) stabilito la “natura” in termini di bene/male. Perciò le prime forme di moralizzazione si incontrano storicamente nelle religioni, da ultimo quelle che Weber ha individuato come portatrici di un processo storico di razionalizzazione.

  • 6 Così per Hume e più ancora per Kant (di cui si veda almeno la Critica della ragion pura), ma non pe (...)

15Al posto della verità rivelata del cristianesimo la modernità ha messo, come è noto, la “luce della ragione”; quasi un’altra forma di religione (antropologica) per i suoi a lungo persistenti legami con la tradizione metafisica veteroumanista e nonostante la scienza. È tuttavia soltanto con l’affermazione della società moderna che la distinzione bene/male istituisce un mondo propriamente morale individuale, sebbene, e questo è più importante di quanto non si creda, all’inizio sia anche essa fondata religiosamente nei suoi contenuti particolari: i diritti naturali individuali del giusnaturalismo protestante a cavallo di Cinque e Seicento e oltre (cfr. Skinner, 1989; Bobbio e Bovero, 1979). Diversamente dalla morale di impronta religiosa premoderna, il discorso morale moderno è universalistico e individualistico: innanzitutto presuppone il concetto di soggetto (cosa che in forma esplicita si ha solo con Cartesio, preceduto in parte, come ho accennato, dalle prime elaborazioni giusnaturalistiche protestanti sui diritti umani) e inoltre concerne in modo uguale tutti gli individui, senza distinzione alcuna. Al contrario della morale gerarchica verteroeuropea, l’obbligo morale moderno è perfettamente simmetrico, vale in modo uguale per chi parla e chi ascolta. Queste due condizioni non si danno nelle società premoderne, organiciste e ascrittivamente gerarchiche (gli obblighi dei nobili erano ben diversi da quelli di contadini e sottoposti, ed erano amministrati in modo differente). Proprio perciò la società moderna, che si pensa e si descrive come la “società degli individui”, non dei “corpi” o delle “comunità” organiche (cfr. Dumont, 1984 e 1993; Pocock, 1987), cercherà sin dall’inizio e fino ad oggi di assegnare alla morale la funzione di fondamento dell’ordine sociale. Diversamente dalle società tradizionali, la “società degli individui” non può autointerpretarsi come un “corpo sociale” il cui ordine sociale gerarchico derivi dalla natura o da dio e da ciò derivino obblighi differenziati per status. Così l’unità della società (in quanto “totalità” delle interazioni degli uomini che la costituiscono) diviene un problema. Un problema che sorge innanzitutto sul piano delle singole coscienze soggettive e che posso così riassumere: come pervenire ad una condizione di generale cooperazione, se ogni singolo soggetto è nel potere (legittimo) di decidere per il suo proprio bene, mentre tale decisione, direttamente o indirettamente, può avere (in tutte le situazioni socialmente rilevanti) conseguenze negative per gli altri? Come può il bene per me determinarsi almeno come non-male per gli altri? Si rammenti che i primi illuministi pensavano al bene dell’umanità, poi ci si è accontentati di pensare al bene della Nazione. Ad ogni modo, filosofia e sociologia (e con esse il senso comune) hanno assegnato alla morale tale funzione d’ordine e che appunto troviamo in Parsons secondo una concettualizzazione complessa che si sforza di tener conto, per l’appunto, di questa complessità e dei problemi lasciati insoluti da circa tre secoli di elaborazione filosofica e delle scienze sociali. Va sottolineato sin da ora che il riferimento alle coscienze come “luogo morale” della cooperazione sociale, e in definitiva costitutivo della stessa morale6, è fondamentale perché nella società degli individui – così si pensa – tanto il diritto quanto la forza restano fattori estrinseci, aggirabili e/o insufficienti. Perciò si insiste sull’importanza dei valori, che ovviamente devono (dovrebbero) essere condivisi (per esempio, tramite l’educazione). I valori, insomma, come medium interiore per la cooperazione spontanea (intenzionale) tra soggetti autonomi. E tuttavia è proprio questa pretesa che non funziona! Perché è quello che cercherò di mostrare sviluppando un argomento già introdotto che ci riporterà alla politica.

 

16V. Il mio discorso dovrebbe essere sviluppato a partire dalle proprietà strutturali della forma di differenziazione moderna (Luhmann, 2012-13; Addario e Cevolini, 2012). Qui mi limito solo al tema del mutamento. Parsons, lo accennavo poco sopra, non ha chiarito a sufficienza il carattere fondativo della semantica morale da parte della distinzione bene/male. La questione del mutamento sociale, persino all’interno di una stessa formazione sociale (come quella moderna, specialmente) non può essere risolta tramite la semplice differenziazione funzionale tra norme e valori, come lui credeva, come se con questa differenziazione i valori potessero restare qualcosa di fisso al variare delle norme e delle condizioni che li realizzano. La distinzione bene/male, per così dire, si limita a tagliare il mondo in due parti, le quali restano a questo livello “vuote”. Essa non ha infatti in sé la possibilità di una concreta determinazione e tanto meno attualizzazione, che richiedono ulteriori distinzioni ed elaborazioni. Un tale “codice” binario per essere praticato deve applicarsi a contenuti specifici (i nostri valori, per esempio, ma solo in quanto siano a loro volta specificati mediante scopi), compito, questo, storicamente assolto principalmente da elaborazioni culturali sviluppate soprattutto dalle religioni. Per questo si è pensato a lungo, prima della modernità e della conseguente scoperta della storia (tra Sei e Settecento), che certi contenuti fossero delle “essenze” eterne (“rivelate” o meno). Oggi sappiamo che questi contenuti sono stati e sono storicamente variabili (tanto nel tempo quanto nello spazio), a seconda delle religioni caso per caso implicate e dei tipi di società in cui erano presenti queste religioni.

17Ciò ha una prima fondamentale conseguenza. In breve, i contenuti di valore che operano in base alla distinzione bene/male sono storicamente e culturalmente condizionati: il “che cosa” sia di volta in volta inteso come bene/male coincide con ciò che è posto come valore dalla cultura del tempo e del luogo. Perciò storicamente la metafisica, che non argomenta ma “istituisce”, è la forma tipica di questo pensiero. E poiché, tuttavia, questi valori mutano persino all’interno di una stessa tradizione, perché una volta sorti (in congiunzione con la nascita di una certa formazione sociale) la loro realizzazione è necessariamente condizionata da circostanze variabili che per gli attori sono un dato, la concezione stessa del contenuto oggetto del bene e del male è una variabile socioculturale. La conseguenza è duplice: entro una stessa formazione sociale non solo possono sorgere valori nuovi (gli eroi omerici hanno “valori” differenti dai “valori” di Aristotele: cfr. Adkins, 1987), ma sovente capita che, di tanto in tanto, debbano cambiare i modi della realizzazione di uno stesso valore, modi con cui essi si erano fino ad allora identificati. Un passaggio, questo, sempre traumatico.

18Questo spiegherebbe due tipi generali di conflitti: (1) il conflitto tra valori diversi, che può riguardare sia (a) il conflitto tra “vecchi” e “nuovi” valori sia (b) il conflitto tra una pluralità di valori tutti grosso modo ugualmente legittimi; (2) il conflitto sui modi per realizzare un dato valore. Come ho infatti argomentato, l’impegno impone che i valori morali siano specificati in cose concrete da fare, in scopi-fini (o, nella terminologia weberiana, i fini-valori sono identificati con scopi specifici: l’uomo bomba islamico è la concretizzazione della guerra santa, a sua volta indicata come fine valoriale da una certa dottrina religiosa). Infatti, e con questo vengo alla seconda conseguenza fondamentale, neppure specifici valori dicono come possano essere attualizzati nelle molteplici e variabili situazioni entro uno stesso tipo di società (per lo più tali modi sono derivati dal tipo di gerarchia sociale vigente). Perciò tutte le religioni hanno riti e tabù e obblighi assai concreti ma che cambiano col tempo. E perciò le morali laiche non sono da meno, nonostante la loro pretesa trasversalità di valere ovunque e in ogni tempo. Il valore dell’onestà, per esempio, ha subito una grande quantità e qualità di cambiamenti dalla fine del Settecento ad oggi. Per adattarsi ai grandi cambiamenti sociali, si dirà. Vero, ma tutto ciò è stata la conseguenza di cambiamenti silenti della stessa struttura sociale e della cultura, rispetto ai quali, per così dire, gli individui sono stati largamente lasciati a se stessi. Mentre la crescita della complessità genera sempre nuovi dilemmi, rispetto ai quali il generico (ovvio) appello all’onestà serve solo a coprire un vuoto di soluzione praticabili, soprattutto là dove una devianza quotidiana e diffusa, che non sia diventata oggetto di scandalo mediatico, diventa quasi routine a cui non si bada (perché non nota o perché, pur essendo nota non è di fatto perseguita, come nel caso della “piccola devianza” del codice della strada).

19Ai nostri fini, perciò, i più interessanti sono l’(1b) e il (2), dato che la società moderna è per definizione costantemente in mutamento. Specie quest’ultimo è di grande rilevanza, perché riguarda da vicino proprio gruppi che “condividono” uno stesso valore o lo stesso insieme di valori (così almeno comunemente si pensa). Come accennato, Parsons implicitamente tocca il problema del mutamento quando afferma che (nella società moderna) i valori tendono ad una crescente astrazione. Il punto, tuttavia, è che proprio per questo la loro concreta realizzazione contingente si identifica con specifici complessi normativi e di mezzi/fini specifici ed è questo che è soggetto a conflitti interpretativi, tanto più probabili quanto più astratta è la definizione generale del valore e tanto più identitaria è la relazione valore-scopi. Perciò un valore appare sempre come fine. Questo peraltro giustifica il riferimento ai valori in termini di “commitment” (l’impegno dovrebbe tener conto, infatti, dei cambiamenti di condizioni), ma, come credo, non risolve affatto il problema della relazione tra valori e norme-scopi. Infatti, se, da un lato, il generico richiamo ad un valore, può essere sufficiente a generare un consenso generale (almeno finché chi vi ricorre può supporre che vi siano le condizioni sociali per ritenere come altamente probabile un largo consenso), dall’altro lato, è proprio il riferimento a dati mezzi-scopi per realizzare quel dato valore che genera dissenso e conflitto. La realizzazione stessa, dunque, costringe a una determinazione specifica del valore che fino ad allora era stata data per scontata (o perché mai in realtà discussa, oppure perché aveva già ricevuto una data realizzazione anche parziale o questo è comunque il significato che viene ora attribuito ad una certa pratica politica) divenendo parte dell’identità politico-ideologica. È questo che fa problema. Approfondiamo questo punto.

  • 7 La differenza tra eticità (in senso greco-romano) e moralità (come aveva ben compreso Hegel, ivi) s (...)

20Nell’inglese di Parsons, dunque, commitment significa impegno (doveroso) sì, ma nel senso di un generale orientare l’agire possibile a un certo “modello” di valore. Rositi giustamente parla di “riferimento a valori”, cosa che necessariamente implica (come in Parsons è esplicitamente argomentato) un inevitabile tener conto dei mezzi disponibili nella situazione data. In altri termini, la concreta determinazione del perseguimento dei valori (compresi quelli identitari e morali) è affidata volta per volta al giudizio degli attori (qui, politici) riguardo al possibile nesso tra riferimento ai valori e mezzi disponibili nel contesto sociale dato e a “problemi” contingenti e sovente nuovi e inaspettati. Non solo, però, i mezzi, per quanto molteplici, sono sempre limitati da circostanze variabili, ma soprattutto queste ultime dipendono da un più generale e complesso contesto storico, che per gli attori politici è un dato di fatto, quasi fosse un dato di natura: sorgono sempre nuove contingenze che configurano problemi sociali nuovi. Più in generale, ne consegue che persino la definizione di contenuto dei fini stessi dipende da condizioni strutturali generate sia da processi storico-evolutivi di lungo periodo (per fare un esempio quasi banale, i fini dell’uomo medioevale erano tutt’altro dai fini dell’uomo dell’Illuminismo) sia da sviluppi e dinamiche contingenti (la congiuntura economica, conflitti internazionali imprevedibili, il terrorismo internazionale). Infine, ma non per ultimo, il nesso tra mezzi e fini morali può facilmente indurre in paradossi distruttivi, dato che i mezzi possono essere immorali (il problema di Machiavelli, il quale poteva però risolvere la questione con una certa coerenza essendo egli etico in senso classico, non morale7). Oggi sappiamo quanti mostri hanno generato forti e “superiori” orientamenti morali in politica (i “fini ultimi” giustificano sempre i mezzi, quali che siano).

21Qui si concentra la maggior parte dei nostri conflitti sui valori: in realtà si tratta di conflitti sui mezzi-scopi per certi dati valori che sono, per così dire, solo degli indicatori di “problemi” sociali, la cui rilevanza pratica emerge, oggi e non a caso, soprattutto sul piano politico. Ciò riguarda di tanto in tanto un dissenso su se (e come) modificare una forma di soluzione già presente (magari da tempo). Ciò che ho sopra chiamato una “forma congelata” in un contesto di profondo cambiamento. Ma questo può accadere ogni volta che si affronta il problema dell’impegno alla realizzazione. È questo che fa rapidamente scoprire che proprio ciò che sembrava accomunare i membri di un gruppo (partito, associazione, ecc.) li fa invece dividere. In termini concettuali questo significa che i valori – come ho accennato – sono solo simboli generali d’indirizzo, perché concernono spesso certi tratti generali della società, modi di intendere aspetti della sua organizzazione complessiva e simili e le cui conseguenze sono valutate positivamente o negativamente. Tutte questioni che in realtà possono implicare moltissime soluzioni alternative, soprattutto quando la società sia caratterizzata da un continuo mutamento. Proprio osservando i casi concreti di conflitti di questo tipo si scopre che solo in casi particolari il conflitto è realmente tra valori divergenti: le due parti affermano di orientarsi agli stessi valori, ma si dividono sui modi della loro realizzazione contingente.

  • 8 Tesi sostenuta già nei famosi dibattiti di Putney (1647; cfr. Gabrielli, 1956) e ripresa dopo la “G (...)

22Riassumiamo: (1) il contenuto valoriale (ciò che è indicato come “bene”) è esso stesso un prodotto storico, legato alla forma di differenziazione sociale dominate in vigore: indica un problema socialmente rilevante, definisce una certa “identità collettiva” ecc.; (2) poiché questo dato contenuto è esso stesso condizionato dallo sviluppo storico (per dire, la società moderna dei primi del xix secolo era assai differente da quella di oggi) le sue modalità di concreta realizzazione devono mutare (perché non più adeguate) o tendono comunque a mutare nel tempo, a volte in modo progressivo, spontaneo e quasi indolore (come nel caso dell’anziano che protesta contro i giovani che “non hanno più valori”, un classico del passaggio generazionale!). A volte in modo conflittuale. Nel xvii secolo, per esempio, la dottrina (al tempo rivoluzionaria) di uguali diritti naturali si fermava sulla soglia dei diritti politici per le masse e anche di molti (riconosciuti solo a fine Ottocento) diritti sociali. Essa era un “valore” (con valenza morale). Si sosteneva, però, che valesse solo per i proprietari, dato che i dipendenti avrebbero potuto votare (e in generale agire) per i loro padroni8. Ma non è stato a partire da questa idea di uguali diritti che il movimento operaio ha lottato per (appunto) il proprio “riconoscimento”, anche se questo conflitto è stato pensato e anche vissuto principalmente come una lotta tra classi? In fin dei conti è stata una lotta per l’inclusione, che tuttavia era in sostanza già possibile nell’idea stessa di uguali diritti di natura. Ma ciò ha implicato la ridefinizione di cosa fossero in concreto questi diritti-fini. Posto il valore dell’uguaglianza, questa è stata di volta in volta: civile, politica e sociale e sempre più in termini generalizzati e sempre con contenuti nuovi e più estesi, oggi per esempio agli animali. Allora, perché vi sono dei casi in cui a un certo punto entro una stessa “associazione” una parte evoca in modo socialmente rilevante l’eresia? Diversamente, quindi, da quanto si sostiene da più parti, non solo valori-regole conducono al conflitto per il cambiamento, ma anche quando un cambiamento avvenga entro uno stesso orizzonte semantico valoriale esso genera una sindrome da “valori traditi” (ovvero, come si trattasse di un conflitto tra valori opposti). Perché?

 

23VI. Provando a buttare lì un’ipotesi non del tutto peregrina, la risposta potrebbe essere: forse perché oggi è solo sul piano della politica che si pone il tema concreto dell’ordine sociale (specie ogni volta che una qualche “crisi” attira l’attenzione dell’opinione pubblica) – seppur in termini assai diversi da come accadeva nel mondo premoderno – e la politica è al tempo stesso l’ultimo ambito della società per il quale il riferimento valoriale ha ancora una rilevanza fattivamente funzionale (prescindo qui dal considerare la religione). C’è una ragione profonda, ma non indagata, per cui queste aree problematiche (di “crisi”) siano oggi socialmente rilevanti fondamentalmente sul terreno della politica e nel contempo attribuite di significato morale. Ho il sospetto che la rilevanza morale poggi in verità su quella politica e non viceversa. Ma non è questa la sede più opportuna per affrontare un tale discorso.

24Qui mi limito ad osservare che, se fino a Ottocento inoltrato si è pensato che (con l’eccezione di Hegel e della Chiesa) l’accordo morale fosse una questione da affidare interamente alle singole coscienze (da ultimo l’utilitarismo contemporaneo), oggi il rinvio alla politica implica il riconoscimento del fallimento di quell’idea. E che, se qualcosa si può fare, questo è solo (o principalmente) nel potere della politica e non dei singoli individui. Poiché, però, rispetto al più generale tema dell’ordine sociale, la politica ha i suoi ben noti limiti, è chiaro che un tale ordine dipende comunque anche da altri importanti processi sociali (come peraltro si vede bene anche in Parsons). Resterebbe in tal caso da chiarire perché tali problemi sociali critici continuino a ricevere una valenza politico-morale, quando potrebbero essere più semplicemente definiti come scopi meramente politici. Ed è qui il senso profondo dell’osservazione di poco fa circa il nesso probabile tra certi peculiari valori morali e alcuni tratti strutturali della società moderna. Per esempio, ritengo che sia un errore pensare a libertà e uguaglianza soltanto in chiave di valori e non principalmente come a simboli di concreti problemi strutturali, che ovviamente non possono non riguardare i singoli individui, ma che per lo più non possono essere risolti a questo livello. Avanzo l’ipotesi che, da un lato, sembri che solo la politica abbia i mezzi per affrontare tale questione, e che, dall’altro lato, la moralità sia forse la forma tipicamente moderna mediante la quale una società così votata al mutamento come questa possa in qualche modo stabilizzare il suo “impegno” verso tali problemi e ciò per ragioni strutturali.

25Forse per questo tali valori (uguaglianza e libertà) servono da simboli d’identificazione di specifiche aree politiche. Come simboli essi dicono però molto poco su come volta per volta sia possibile la loro realizzazione. Diciamo che grosso modo la politica si serve di questi orientamenti valoriali per organizzare il passaggio alternato tra soluzioni “progressiste” e soluzioni “conservatrici”, soluzioni che non a caso sono ogni volta (per ciascuna “fase storica”) diverse: anche esse sono “formule di contingenza”. In realtà, dietro queste etichette così semplicisticamente alternative si nascondono (a mio parere) combinazioni tra i due “campi”, dove, a seconda di chi sia al momento al governo, v’è soltanto la preminenza (non l’esclusione) dell’uno o dell’altro dei due poli valoriali. Almeno nei paesi più avanzati e più propriamente moderni, v’è un ambito di tematiche d’indirizzo comune (descritto a volte come “valori condivisi”). Credo tuttavia che si tratti principalmente di un modo sintetico per simboleggiare che vi sono questioni strutturali della società sulle quali la politica non ha, o non dovrebbe avere, divergenze effettive importanti. Perciò il conflitto politico istituzionalizzato è sempre relativo e pacifico. Le divergenze riguardano le soluzioni proposte, ma in genere nessuna in concreto esclude mai del tutto importanti elementi delle soluzioni dell’altro campo valoriale, anch’esse peraltro variabili. Forse perché oggi molti “valori antisistema” sono politicamente irrilevanti. Il punto sembra essere che le questioni cui ci si riferisce riguardano problemi globali, di cui la politica è responsabile innanzitutto per un suo stesso interesse istituzionale. La politica come tale non è dunque interessata a tutti i valori presenti nella società, ma solo a quelli di sua pertinenza e tuttavia ciò che per essa fa realmente problema sono le “soluzioni”.

26Siamo così approdati a ciò che dicevo all’inizio: volta per volta, i valori ricevono una determinazione di contenuti storicamente specificati e condizionati, una “forma” particolare.

 

27VII. Ad ogni modo, le ragioni per cui si dovrebbe parlare di “riferimento ai valori” e non scambiare invece la “forma” storica con la realizzazione, una volta per tutte, di quegli stessi valori, dovrebbero essere chiare. Riassumendo ancora, il riferimento a valori ha un triplice significato: (a) i fini mediante cui il valore è concretizzato devono variare in ragione del più generale mutamento, contingente e storico; essi sono tuttavia sempre indicati come positivi per tutti i membri della società e come tali passibili almeno di generalizzazione; (b) un valore è sempre pubblico, cioè dichiarato, ma in modo simbolico; (c) un valore è sempre nel contempo un impegno alla sua realizzazione. Accade invece ciò che ho chiamato un congelamento identitario scopi-valori. In politica l’uso simbolico di una tale relazione valori-scopi fissata come identità partitica porta sovente a sindromi scissioniste, come in campo religioso. Cambiare questa identità è allora possibile solo con il conflitto.

28Sul piano concettuale si potrebbe anche dire che non esistono valori, al livello storico-evolutivo, se non come aree semantiche di riferimento (anche queste variabili sul piano dell’evoluzione sociale, ma appunto per grandi epoche storico-sociali e in forme specifiche: le “idee” eterne del feudalesimo, i “valori” della modernità ecc.). Il punto è cogliere che i “valori” sono effettivamente tali, e non solo pretese campate per aria di una qualche ideologia o metafisica, solo se possono fare riferimento a concrete esigenze poste dalle strutture della società.

29Perciò qui la distinzione fini-valori/mezzi è socialmente confusa: ex ante (cioè al momento della decisione) i fini si “vedono” soltanto attraverso i mezzi disponibili o riconosciuti in via contingente, coincidono con quella particolare “soluzione”. Nel cristianesimo delle origini, per esempio, non veniva festeggiato il compleanno perché si credeva che fosse un peccato di egoismo. Che cosa concretamente sia peccato per un cristiano è mutato moltissime volte nella storia. E proprio per questo una data forma valoriale realizzata assume il significato del fine: è il riferimento, il commitment come tale, che permette e impone questa identificazione fine-mezzo-valore, dato che è solo il modo di realizzare (pro tempore) un valore che rende concreto quel valore. Infatti, non ci si preoccupa mai di “verificare” se quel dato modo realizza realmente il valore o in che misura. In teoria sarebbe possibile fare una tale verifica se il valore fosse altamente definito proprio in relazione a quel dato modo. Ma persino questo è raro, e persino nel caso di specifiche soluzioni politiche. Si pensi, per esempio, al caso delle politiche scolastiche, che in teoria dovrebbero essere orientate al valore dell’uguaglianza di opportunità, ma che assai raramente e parzialmente ci si è preoccupati di verificare proprio sotto questo profilo. Ci si è accontentati di ritenere che già l’obbligo scolastico fosse una sorta di garanzia a priori in tal senso.

  • 9 Su questo vedi Luhmann (1996, 59-71). Nella teoria politica liberale questo “livello inviolato” fu (...)
  • 10 Contro una tale interpretazione nel campo del diritto costituzionale si vedano le considerazioni di (...)

30La ragione generale di questo curioso comportamento rinvia a una condizione strutturale della società moderna, cioè al fatto che ogni decisione, specie in ambito politico, appare come contingente: sottoposta com’è a critiche di ogni tipo e a imputazioni riguardo a “cosa sta dietro” a quella particolare scelta, ogni decisione appare come possibile altrimenti, cioè alla stesso tempo come non necessaria e pur tuttavia non impossibile. Ma proprio per questo sorge un’esigenza di rinvio ad un “livello inviolato” agganciandosi al quale la contingenza si arresta per trovare una “necessità”, un punto fermo9. Tra fine Ottocento e primi Novecento questa esigenza fu teorizzata dalla filosofia dei valori (da Windelband e Rickert sino a N. Hartmann e M. Scheler e in parte, ma in modo critico, anche Weber), ponendo i valori come norme eterne e metastoriche: essi così fondamentalmente regolano gli atti del giudizio, perché consentono quelle valutazioni di validità mediante le quali si istituisce il campo dei significati che orientano l’agire situato storicamente, in cui non si danno “fatti universali” ma solo oggetti ed eventi particolari, individuali. Si è trattato probabilmente già di un modo per affrontare teoricamente il problema della complessità e della contingenza moderne, per dare ordine (nella prospettiva del soggetto) ad un mondo altrimenti caotico e percepito come casuale10.

31Ad ogni modo, passate le filosofie della storia e dei valori, è indubbio che questa semantica dei valori si sia diffusa notevolmente, in politica e nei mass media e persino nelle interpretazioni delle corti costituzionali. Ma, nonostante questa crescente diffusione di questioni di “etica” (il nome sotto cui dal Settecento si raccolgono tali controversie di principio), è facile notare come esse costituiscano sempre occasioni di conflitto, persino nei casi in cui sembra che siano in campo “valori condivisi” e non invece un conflitto tra valori. Cosa risaputa almeno dai tempi di Weber come condizione tipicamente moderna. Insomma, si scopre che il rinvio a valori è fonte di conflitto, non di accordo, non appena vengano tematizzati. Ne segue che, proprio perché oggi è difficile credere a “verità” eterne o di “ultima istanza”, un valore funziona da (drastico) riduttore di complessità solo se può essere utilizzato in modo implicito nella comunicazione, solo, cioè, se nella comunicazione esso può operare come un simbolo che allude a un contenuto in realtà indeterminato e che proprio per questo si può dare per scontato che verrà accettato, produrrà consenso. Può fare questo non appena una formula in realtà di contingenza si sia congelata temporaneamente in una particolare identità valore-scopi (per esempio: socializzazione dei mezzi di produzione uguale a più uguaglianza sociale). Tutto ciò, però, diventa sempre più problematico proprio al livello politico, dove non solo si condensano conflitti tra valori, ma anche valori apparentemente condivisi possono dar luogo a conflitti acuti nel momento in cui essi vengano tematizzati ai fini di decisioni politiche riguardanti questa o quella policy.

  • 11 Sulla complessità di termini come uguaglianza e libertà mi limito a rinviare a Sartori (1995, cap. (...)

32Il valore dell’uguaglianza sociale tra gli uomini, per esempio, sorge con la nascita e l’affermazione della società moderna. Esso ha ricevuto via via diverse e articolate declinazioni e interpretazioni ideologiche. Si pensi alla successione storica dei cosiddetti diritti di cittadinanza: civile, politica e infine sociale, ciascuno dei quali ha poi avuto una molteplicità di successive concretizzazioni storiche e di ridefinizioni, sempre abbastanza generiche e quasi mai “verificate” (l’eccezione più importante è quella del suffragio universale). Specie per i diritti sociali, abbiamo assistito non solo ad un variabile succedersi di forme di realizzazione (si veda la storia dello sviluppo del welfare state), ma pure alla progressiva comparsa di sempre nuovi “diritti” (di religione, di razza, economici, di età, di genere ed ecologici). Che cosa voglia dire “uguaglianza” è dunque cambiato e continua a cambiare, ponendo problemi di realizzazione anche quando questa “uguaglianza” si limita al piano formale, come nel recente caso della legislazione sui diritti omosessuali11. Sul piano storico v’è comunque una forte correlazione tra contesto sociale di “fase”, mezzi possibili e definizione concreta degli scopi orientati a valori. Per esempio, oggi nessuno può più ragionevolmente pensare che l’uguaglianza tra gli uomini si realizzi con la sostituzione della proprietà privata con la proprietà di stato, come si pensava tra Otto e Novecento.

 

33VIII. Nonostante la secolarizzazione, empiricamente è osservabile la presenza di un legame stretto tra la permanenza della pretesa che vi siano dei valori eterni (necessari) e l’assunzione ideologica di valori-fini congelati. Ciò, credo, per una ragione radicata nella storia di lungo periodo. Questa ragione va cercata sul terreno di una particolare eredità culturale, cioè nella presenza nella cultura moderna dei residui di una vecchia tradizione religiosa e/o metafisica, che si sono in qualche modo riprodotti e che il linguaggio ipersemplificato dei mass media ha contribuito non poco a diffondere.

34Già l’uso del termine “valore” dovrebbe dire qualcosa di interessante, se è vero ciò che diceva Hannah Arendt (1970) e cioè che si tratta di un ambiguo termine sorto soltanto in tarda epoca moderna: dopo tutto i valori sono quelle “cose” che si misurano e, soprattutto, si scambiano e dunque sono relativi. Questo concetto corrisponde tuttavia ad un “cambio di paradigma” culturale rispetto alla tradizione “veteroumanista” cristiana, secondo la quale (metafisicamente) la verità “è quel che si rivela … ‘è’ rivelazione”. In questa prospettiva, le “idee” potevano essere poste come verità rivelate di “essenze” eterne, trascendenti, con cui – come dice la Arendt – “riconoscere e misurare i pensieri e le azioni dell’uomo”. Un modo largamente dominante fino al xviii secolo (e anche oltre in ambienti cattolici) per descrivere e nel contempo legittimare una forma di ordine sociale in termini di verità eterne è stato quello di utilizzare un concetto normativo di Natura. Questo concetto risale almeno ad Aristotele, che intese la Natura sotto due forme fondamentali e opposte: la forma “perfetta” (che significava: completa di tutte le sue parti, anche quelle imperfette, come le pietre della teologia medioevale, che, insieme agli angeli, rendevano il mondo ancora più perfetto) e la forma “corrotta”. Ma là dove la natura riconosce se stessa, ovvero in quanto anima umana, essa deve rispettare la sua forma perfetta. Per natura, dunque, l’uomo deve seguire la sua propria natura (come sostenevano gli stoici). In questo modo la società dispone di una semantica normativa con cui regolare un ordine sociale nonostante le imperfezioni e le corruzioni umane. Col cristianesimo questo fu interpretato come legge divina, come legge rivelata del creatore del mondo, assumendo così un connotato più esplicitamente morale (ma non ancora moderno).

  • 12 Sul piano filosofico la scoperta dei valori inizia, seppur come “trasvalutazione”, con Nietzsche (1 (...)
  • 13 Il testo contiene, oltre ai lavori sui media simbolici d’interscambio, anche il saggio sul value co (...)

35La società moderna, per contro, avrebbe ridotto tutti questi criteri trascendenti – come sottolinea la Arendt – in forme di relazione tra uomini, cioè in qualcosa di meramente sociale e storico, così relativizzandoli. Ecco, dunque, i “valori” come “modelli” culturali, il cui significato proprio non è intrinseco all’oggetto, ma in funzione di relazioni sociali sempre mutevoli. Ne consegue che il “ ‘bene’ perde il carattere di idea [in un senso platonico], di criterio in base al quale possono essere riconosciuti il bene e il male; diventa un valore che può essere scambiato con altri valori, come la convenienza o il potere. Il detentore dei valori può rifiutare questo scambio, diventare un ‘idealista’ che attribuisce al ‘bene’ un’importanza superiore al proprio stesso tornaconto, ma non per questo il ‘valore’ del bene sarà riconosciuto meno relativo”12(ivi, 37 sgg.). Ed infatti Parsons (1969) tratta correttamente i “value commitments” in termini di “mezzi simbolicamente generalizzati d’interscambio”, quali media simbolici, cioè, dei processi d’interscambio funzionali tra sottosistemi (i quali, al livello del sistema sociale, operano come mezzo generalizzato tipico del sottosistema del Mantenimento del modello insieme agli altri mezzi generalizzati: denaro, potere e influenza, rispettivamente peculiari dell’economia, della politica e del sistema comunitario)13. Il punto è decisivo: i valori, sul piano della società e dell’azione, contano non per se stessi ma per la loro funzione, cioè per il contributo che essi, insieme agli altri mezzi d’interscambio, danno ad una buona riproduzione dei sistemi.

36C’è però un aspetto non considerato dalla Arendt (e neppure da Parsons), che aiuta a comprendere perché si sia passati da un’idea metafisica di verità essenziali eterne ai valori. Credo che ciò si spieghi con l’affermazione dell’idea di soggetto che la società moderna porta con sé e che fa diventare senso comune (tramite i mass media). Soggetto significa anche che l’azione diviene centrale per capire come e perché succedono certe cose nel mondo, fino al punto che le scienze sociali hanno provato a spiegare la società e i suoi mutamenti proprio in termini di interazione tra soggetti. L’idea di soggetto (esplicitamente a partire da Cartesio) è strettamente connessa con quella di libertà, ma pure con quella di causalità: nel “cogito, ergo sum” la coscienza si autoidentifica come la causa di se stessa (e poi, quindi, di cause nel mondo). Oggi meno enfaticamente si suppone comunemente che il soggetto, pur con tutte le attenuanti di circostanza, sia causa del proprio agire (e certamente del proprio pensare), almeno nella misura in cui abbia “intenzioni” e per questo è attribuito (non solo dal diritto) di responsabilità. Tuttavia, l’agire soggettivo, in quanto comportamento indirizzato a determinati effetti, per poter essere considerato tale, cioè voluto dall’attore, deve essere supposto come avere un valore per lui. Non a caso gli economisti pensano all’uomo in termini di “preferenze”. Questo conduce peraltro, quando si voglia e si debba considerare gli uomini (economici o meno) in un sistema d’interazione, alla necessità di dover pensare a queste preferenze in termini sociali (altrimenti non sarebbe possibile alcun confronto intersoggettivo e quindi alcuna interazione). Gli scopi, dunque, sono individuali ma al tempo stesso sociali, almeno nel senso (minimale) di socialmente riconosciuti. Perciò Parsons, sulla scorta di Weber, attribuisce la presenza di valori anche nei sistemi strumentali (come l’economia o la politica): ciò che vale per qualcuno deve poter valere per tutti, sottosistema per sottosistema. Per la stessa ragione deve distinguere i valori morali come tali dagli altri valori. Significativamente egli dà una definizione di valore sufficientemente generale da poter includere queste differenze (il che la rende compatibile con la tesi della Arendt): i valori sono stati del mondo socialmente desiderabili (quindi mutevoli, graduabili e passibili di combinazioni variabili; gli economisti parlerebbero di preferenze soggettive di origine esogena). Ma mentre i valori in generale si differenziano in base ai sottosistemi (valori economici, politici ecc.), i valori morali “trascendono” le singole particolarità sistemiche, per riferirsi alla società come a una “comunità”, cioè come ad una totalità solidale. Senza qui poter entrare nei dettagli, si tenga presente, tuttavia, che anche i valori morali sono specifici di un sottosistema (appunto “comunitario”) e per ciò stesso non dovrebbero (dice esplicitamente Parsons) prevaricare altri valori. Essi, diciamo, si caratterizzano soltanto per il fatto che la loro funzione specifica (il mantenimento della struttura latente) consiste nel richiamare, per così dire, l’attenzione della società agli obblighi che essa ha verso se stessa come unità complessiva (insomma, il “bene” di tutti e non solo dell’economia o della politica ecc.).

37Dalla prospettiva dell’agire, dunque, i valori sarebbero la guida propriamente sociale di scopi perseguibili individualmente, perché capaci di tener conto degli altri. Però, se i valori non sono scelti ma (nel migliore dei casi) appresi, in che senso gli uomini sono liberi? Ci possiamo accontentare della pretesa liberale della assenza di costrizioni esterne alle singole coscienze? Questa è la domanda che sta al cuore del tentativo della cultura umanistica (dall’Illuminismo in poi) di risolvere la questione tramite la morale (in termini, ora, di valori). La filosofia la tratterà in chiave di teoria etica (cfr. MacIntyre, 2007). La sociologia la tratterà invece in chiave empirica, supponendo che la società elabori dei valori in funzione della costituzione di un ordine sociale (quantomeno accettabile) e che gli individui vi siano “socializzati”. Così, allora, gli uomini sarebbero liberi (di scegliere) proprio perché sono vincolati (moralmente, oltre che dalla legge). Ma non nel senso di Kant, perché i valori in cui si crede non sono il frutto della ragione individuale, per quanto uno possa argomentarli razionalmente. Perciò, se lo sviluppo comporta pluralismo e relativismo, come si forma l’ordine sociale? Inoltre il problema Hume-Kant resta un problema aperto: vi sono importanti ragioni per ritenere che gli individui siano in grado, e abbiano numerose opportunità, di aggirare i valori ritenuti comuni. Non solo la socializzazione e il controllo possono fallire, ma ci si può persino immunizzare dal senso di colpa e quindi dai valori.

38Parsons nel tentativo di cogliere la complessità della relazione a valori individuò i ruoli come quella struttura che al livello micro interconnetteva, per così dire, scopi individuali con più generali funzioni sociali per il tramite della funzione “integratrice” dei valori. Ma distingueva tra valori morali e valori non morali (come la razionalità economica). Anche i primi sono (per lui) tuttavia relativi, almeno nella misura in cui anche essi devono mediare, ai diversi livelli, con altri valori e con altri scopi altrettanto legittimi. E possono fare questo (sempre secondo lui) perché sono più astratti (degli scopi) e lo diventano tanto più quanto più si sale di livello nella gerarchia sistemica e quanto più la società si evolve. Ed ecco perché parla di impegni di valore come di un “orientamento a”, non come di un “obbligo indefettibile a” come se esistesse un’autorità superiore detentrice della verità eterna di un tale obbligo e in grado di fissarne la realizzazione per ogni “qui e ora” e indipendentemente dalle circostanze.

39Seguendo Parsons, dunque, non solo gli impegni di valore si scambiano (come dice Arendt), ma, poiché sono specializzati a seconda dei rispettivi sottosistemi di appartenenza, devono essere sufficientemente “flessibili” da non limitare troppo la “libertà” di altri correlati impegni. Per fare un esempio, l’impegno (tipico del sistema politico) verso l’interesse collettivo potrebbe risultare fortemente limitante l’impegno alla razionalità economica, quando il primo fosse eccessivamente vincolato da un’interpretazione troppo rigida del valore della “solidarietà associativa” imposta dal sottosistema comunitario. Parsons (1971 e 1978) pensava che una tale questione fosse governabile col progredire della generalizzazione dei valori e che, perciò, si fosse formato, secondo la sua immagine, un “albero rovesciato” dei valori dove i rami sono, progressivamente, dei “sotto-valori” dei valori più alti e “astratti”, che, nelle sue elaborazioni più recenti, si trovano al livello del sistema più alto, quello della “condizione umana” e in particolare in quel suo sottosistema che chiama “telico”. In ogni caso, e indipendentemente dall’accettazione o meno di questa particolare concettualizzazione teorica, è chiaro che l’idea di Parsons coglie un fenomeno empirico: diversamente da un’epoca ormai lontana, i valori non sono più definibili come qualcosa di stabile o persino di immutabile (le stelle fisse di cui parlava Weber e di cui parla la Chiesa), perché, pur nell’apparente stabilità di certe aree tematiche, i loro contenuti concreti sono continuamente ridefiniti, sia come impegni sia come realizzazioni di tali impegni. La razionalità economica, per esempio, è al livello stesso del sistema economico un criterio astratto (“efficienza”, “produttività”) che ha una molteplicità di soluzioni possibili a seconda dei settori, delle tecnologie, del contesto istituzionale ecc. Tutte circostanze mutevoli e, soprattutto, mutevoli in modo imprevisto. Questo vale pure per i valori morali. Noi però riscontriamo che, almeno in politica, i valori hanno la tendenza a essere pensati come immutabili, alla maniera religiosa e perciò a essere intesi come un obbligo che è relativo a scopi specifici con cui quei valori sono stati identificati. Scopi che invece, per il continuo mutamento socio-culturale, dovrebbero essere cambiati.

 

40IX. L’idea di “value commitment” lascia dunque aperta la strada al mutamento, giacché è il “commitment” come tale che conta, e questo è necessariamente relazionato a circostanze variabili. Proprio i “valori” (non le idee di essenze) possono oggi “vivere”, ma soltanto come forme contingenti, perché essi stessi sono solo “formule di contingenza”, simboli generali d’indirizzo per realtà complesse e mutevoli, rispetto alle quali la politica può prendere soltanto decisioni ad hoc e dagli esiti incerti, e perciò sempre aperte a possibili revisioni. Nella società pluralista non è possibile (fra l’altro: proprio moralmente, se si assume l’etica della responsabilità) gerarchizzare i valori. E non solo perché, quando sia stato riconosciuto socialmente, ciascuno reclama la legittimità del proprio “diritto”. Ancor più perché la società si regge su interdipendenze tali che la pretesa di sacrificare un diritto a vantaggio di un altro diritto (supposto superiore) può facilmente ritorcersi contro quest’ultimo e/o generare altre ingiustizie. Al massimo vi sono priorità (temporali), ma sempre nell’interdipendenza. Da qualche parte un grande sociologo ha scritto che, diversamente da altre società del passato, la società moderna è una società infelice, perché si vuole egualitaria e in continuo progresso, ma è il suo stesso sviluppo che produce le disuguaglianze e le povertà (relative) che rifiuta. Ma forse è proprio questa infelicità il suo vero segreto. Un segreto che credo vada cercato nel nesso paradossale e circolare tra disuguaglianze e uguaglianze generato dallo sviluppo.

41Per tutto questo, a iniziare almeno dalla rivoluzione francese, la morale (come l’economia) ha trovato nella politica il proprio limite. Come tutti i mezzi generalizzati (il denaro, per esempio), anche i valori sono soggetti a processi di inflazione/deflazione. Una politica rigorosamente moralizzata produce sempre una paradossale deflazione dell’impegno morale, a volte tragica. La deflazione, infatti, non si ha soltanto nella forma ovvia di un accentuato disimpegno verso i valori. Si ha pure, se si è colto il senso della concettualizzazione parsonsiana, con l’imposizione di nette limitazioni alla “flessibilità” degli impegni. Cioè con la riduzione e persino la soppressione delle correlazioni (per Parsons altrettanto doverose) con altri valori e dunque con l’imposizione di un particolare “modello di valore” (per esempio la “solidarietà”) derivato da uno specifico e unico livello di riferimento sociale. Religioso, per esempio, oppure politico-morale e concernente un “ideale” di organizzazione sociale (versante socialista o religioso), oppure di individuo e della sua moralità (versante liberista, utilitarista).

 

42X. Si potrebbe dire che persino in Parsons si arrivi alla conclusione che sia proprio la pretesa ad una loro realizzazione che conduca alla relativizzazione dei valori. Lo imporrebbero la complessità funzionale e la correlata policontestualità. È probabile che si finirà con lo scoprire che la morale – a parte quei valori che sono già stati assorbiti nel diritto ordinario e costituzionale, ma anch’essi da realizzare secondo modalità storicamente contingenti – non giochi affatto quel ruolo d’integrazione sociale che si credeva e si crede (magari in forme assai più ingenue di quelle di Talcott Parsons). Al più, ma solo alcuni di essi, quelli più radicati nella struttura più importante della modernità (la differenziazione funzionale) e cioè uguaglianza e libertà, essi servono a indicare dei “problemi” (strutturali) ad alto valore simbolico, che la società deve continuamente sorvegliare nella loro evoluzione proprio per gestire la propria “salute” in relazione al proprio continuo cambiamento.

43Quanto più li si intende come morali, tuttavia, tanto più saremo costretti a scontare il loro difetto d’origine. Persa con la modernità la possibilità di intendere i valori come verità eterne, essi hanno assunto una valenza propriamente morale. Morale ora significa, diversamente da prima, responsabilità dell’individuo verso il bene degli altri. È la socialità richiesta all’individuo, ora che i comportamenti non sono più definiti da appartenenze a stratificazioni di ceto (“ordinate da dio”). È il modo moderno per intendere la possibilità dell’ordine sociale in una realtà costituita da una molteplicità di individui autonomi ed uguali. Questo ha implicato (così si è pensato) che anche il contenuto di questi fini fosse, per così dire, deciso dal soggetto e che, di conseguenza, la loro stessa realizzazione fosse affidata agli individui, alla loro coscienza. Senza coscienze morali, insomma, non vi sarebbe moralità sul piano sociale e dunque un ordine collettivo effettivo. Ma come coordinare sul piano morale l’individualismo delle coscienze in una società così centrata sull’individuo e al tempo stesso così altamente differenziata (quindi con un’alta complessità di interessi e punti di vista)? È qui che si apre quel baratro tra le moralità affidate ai soggetti e la pretesa moralità collettiva, pubblica. Come si ricorderà, è il problema centrale di Hume, il problema a cui non per caso reagirono sia Kant che Hegel, l’uno con l’astratto imperativo morale soggettivo, l’altro con l’eticità dello stato. Hume (2010, specie libro III, parte II) aveva chiarito che un ordine collettivo solo giuridico sarebbe stato soltanto un ordine parziale ed “esterno” (imposto), mentre un ordine propriamente morale avrebbe richiesto una spontanea convergenza delle singole coscienze verso un bene comune, ma non era affatto chiaro come ciò potesse avvenire (a parte il rinvio alla naturale “simpatia” per gli altri a cui pensava Hume, senza molta convinzione). Ma tutte le soluzioni via via proposte per superare questo problema si sono rivelate a dir poco fragili, incongrue, più auspici che vere soluzioni (nonostante la grandiosità di certe costruzioni filosofiche, specie quella di Kant), almeno sul piano pratico.

44Il problema, allora, forse consiste nella pretesa morale come tale, nella funzione assegnatale dalla cultura. Forse si è trattato soltanto del modo con cui la società moderna, al suo inizio, è riuscita a legittimare, in un contesto ancora carico di importanti residui del passato tradizionale e gerarchico, il suo particolare assetto individualistico. Di una Weltanschauung, insomma, che trova alcuni tratti di realizzazione nel diritto (una realtà comunque esterna agli individui) e nella struttura eterarchica globale (differenziazione funzionale). Non per niente l’inizio di questa elaborazione legittimante si trova in alcune versioni protestanti del giusnaturalismo, nella dottrina dei diritti naturali individuali (di G. Buchanan, nel 1579). Più però questa società si è affermata e sviluppata più il suo ordine complessivo è dipeso da altri meccanismi più profondi, giacché essa è cresciuta nonostante una certa propensione all’immoralità privata (e qualche volta anche pubblica). Forse sarebbe allora il caso di rivolgersi a tali meccanismi.

45Pensare ai meccanismi integrativi diversi dalla morale significa però anche provare a cogliere perché in molti casi la morale non funziona. Già andrebbero distinti i valori morali dagli altri (per non parlare del conflitto tra valori morali ecc.). Ma cosa sono i valori non morali? Per provare a capirlo prendiamone uno dei più importanti: il valore della razionalità economica. Alcuni penseranno che non sia un valore (ma non Weber e Parsons). Eppure, mentre è facile vedere che esso è coerente con la definizione di valore, è difficile negare che l’alternativa alla razionalità economica (intesa in termini di efficienza e di produttività adeguata ai livelli di competizione) sia solo lo spreco, la rendita di posizione, la stagnazione o persino il sottosviluppo. Si può così sostenere che essa è un fondamentale criterio di funzionamento di ciò che oggi chiamiamo economia, il criterio (o codice di sistema) per valutare l’economicità o meno della produzione di un bene o servizio. Può un valore morale (quale?) sovrapporsi o persino imporsi a quello dell’efficienza, posto che v’è già il diritto a regolare le relazioni economiche? Ha senso? Se si guarda alle conseguenze possibili, la risposta non può essere che negativa. Se, per esempio, in nome di un valore morale, si istituzionalizza un irrigidimento eccessivo dell’uso della forza lavoro con la conseguenza di creare un mercato del lavoro dualistico, si può far finta di niente ma ciò, per un verso, produce una nuova forma di ingiustizia sociale e, per un altro verso, genera un modello di sviluppo distorto e fragile che porterà altre conseguenze negative (specie nel medio-lungo periodo).

46Diciamo allora che, in generale, si può ipotizzare che i codici dei sistemi funzionali siano indifferenti alla morale, perché, come pensava Machiavelli a proposito del potere, hanno una loro “tecnicità”, nel senso che i sistemi seguono una loro “logica” intrinseca. L’autonomia della politica, per esempio, consiste proprio in questo: essa è nella posizione funzionale (garantita da uno specifico assetto costituzionale) di poter decidere certe misure anche quando alcuni degli interessati (per dire, i sindacati e/o gli imprenditori) siano contrari. E questo sulla base di una valutazione che tenga conto di interessi più generali e di lungo periodo proprio di quello stesso ambito sociale (l’economia). O ancora, si pensi alla scienza. Il diritto può porre dei vincoli alla scienza, ma non può dire alla scienza cosa deve o non deve fare, tanto meno se con ciò esso volesse imporre dei valori (quali?). Da un lato, solo la scienza può stabile cosa sia la scienza, dall’altro lato e proprio per questo, ciò che qualcuno volesse impedire o imporre da qualche parte particolare sarebbe reso comunque possibile da una qualche altra parte, finendo sovente col sollevare un altro tipo di problema morale. Per esempio, si impedisce con la legge un’inseminazione eterologa e allora succede che i ricchi vadano a farla all’estero e infine si scopre che era una norma anticostituzionale, col risultato che i poveri siano beffati due volte.

  • 14 Questo può forse essere rintracciato già in Weber (1976) quando, discutendo dei presupposti del lav (...)

47In questo senso diciamo che i codici di funzione sono indifferenti alla morale14: le funzioni individuano dei problemi generali ma specifici di ciascun sistema, cui danno una forma strutturale per la quale sono poi possibili soluzioni molteplici che variano nel tempo e che, caso per caso, gli altri sistemi sociali valuteranno come prestazioni. Nel caso della politica, la sua funzione è di pervenire a decisioni collettivamente vincolanti. Il codice potere/non-potere (o, sul piano istituzionale, governo/opposizione) di per sé non dice nulla su come l’uno o l’altro di questi lati della distinzione dovranno essere realizzati. Per questo si formano programmi (per organizzazioni e personale) di cui si occupano i partiti. I programmi consistono appunto nell’individuazione e selezione di alternative di governo, con i quali i partiti in lizza si sfidano e chiedono il consenso agli elettori. Storicamente è avvenuto che questi programmi si siano caratterizzati (identitariamente) lungo l’asse politico-ideologico destra-sinistra (o conservatori-progressisti). Come ho accennato, tuttavia, questo è un campo semantico che è divenuto via via alquanto vago. Aldilà, infatti, della sempre facile polemica tramite il ricorso all’uso simbolico dei valori identitari, le policies decise volta per volta hanno visto contenuti sempre variabili nel tempo, contenuti che in molti casi non erano etichettabili chiaramente in termini di destra-sinistra. I valori, detto sinteticamente, non consentono di per se stessi decisioni, ma istruiscono “problemi” in cerca di soluzioni: problemi che ricevono definizioni differenti a seconda della congiuntura storica e dei mutamenti sociali. Così come non ci sono problemi definiti una volta per tutte, non ci sono neppure soluzioni fisse. Allora anche le identità politiche devono rincorre la storia e questo dà luogo ad un conflitto tra ortodossia ed eresia, quando i valori non siano intesi al modo di “commitments” verso problemi in cerca di soluzioni più adeguate.

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Note

1 Si rammenti che tutti i partiti comunisti europei nascono da scissioni da partiti socialisti e che il termine “socialdemocratico” era per i comunisti l’equivalente di “traditore di classe”. In Italia, nel secondo dopoguerra, v’erano a un certo punto almeno tre partiti socialisti e diversi partitini comunisti a sinistra del Pci (uno si chiamava addirittura Pcd’I, il nome del partito nato dalla scissione del 1921, chiaramente a sottolineare il ritorno alla “vera fede”). Tra la fine degli anni Sessanta e gli anni Settanta il numero dei partiti-movimenti a sinistra del Pci quasi non si conta più, molti nati dall’incontro tra vecchi quadri delusi e i giovani “sessantottini” (si pensi a Il Manifesto-Pdup). Si veda solo per l’origine del Pci il fondamentale Spriano (1967); molte informazioni sui partiti europei in Galli (1990). A. Pizzorno (1994 e 2007) ha mostrato quanto fondamentale sia nella formazione e nella storia di movimenti e partiti la questione della “identità” (cioè dei valori fondativi) e come essa diventi terreno di conflitto assumendo (di fatto) un senso religioso. Va infine ricordato che il terrorismo “rosso” esploso negli anni Settanta del Novecento e proseguito sino alla fine del secolo ha la stessa matrice fondamentalista. Si veda Galli (2004).

2 Sulla “religione civile”, con lo studio di alcuni casi tra cui quello italiano, si veda Bellah e Hammond (1980). Se i valori sono dei “fini ultimi”, allora la politica di cui stiamo parlando potrebbe essere definita, con Pizzorno (1994), “assoluta”. Pizzorno sostiene una tesi particolare secondo la quale la “politica assoluta” sarebbe un derivato del “potere spirituale” della Chiesa nel processo di formazione dello stato territoriale occidentale. Qui i valori assoluti interessano principalmente per la loro modalità di operare nella comunicazione politica (diremo però qualcosa su come si siano formati).

3 Su questo si veda da ultimo la dettagliata e perspicace discussione di Rositi (2014, specie il cap. vi).

4 Devo qui fare una notazione tecnica importante. Rammento intanto che le quattro funzioni, che a ciascun livello sistemico (per esempio, quello del Sistema dell’azione) individuano i relativi quattro sottosistemi componenti, sono Adattamento (A), Raggiungimento dello scopo (G), Integrazione (I) e Mantenimento dello schema latente (L). Molti interpreti hanno creduto che il primato di L nell’integrazione fosse assoluto, ma è un grave errore interpretativo. Parsons ha sempre ampiamente sottolineato che l’importanza dei vari sottosistemi nelle loro relazioni d’interdipendenza funzionale fosse governata da una gerarchia cibernetica. Questa gerarchia è doppia, concerne tanto l’informazione quanto l’energia. Così, se la gerarchia informativa è decrescente nel senso LIGA (così che in L i valori hanno il più alto contenuto informativo, e via a decrescere), sul piano energetico la gerarchia è AGIL (così in A il più alto valore energetico è detenuto, per esempio nel Sistema sociale, dall’economia). Perciò, complessivamente i valori hanno più alta informazione ma sono nel contempo a più bassa carica energetica ecc. In sostanza a ciascun livello non vi sono primati assoluti e, proprio per questo, v’è un legame d’interdipendenza funzionale. I sistemi non sono dunque tra di loro in alcun rapporto gerarchico tradizionale. La gerarchia sistemica è una gerarchia di livelli di astrazione. Precisamente: dal più astratto, la Condizione umana, al meno astratto, il Sistema sociale e gli altri sottosistemi che compongono il Sistema d’azione; ad ogni livello il sottosistema a più alto valore informativo è nel contempo a minor valore energetico e viceversa: Al (e=++++, i=+); Gl (e=+++, i=++); Il (e=++, i=+++); Ll (e=+, i=++++), per l = livello sistemico. Perciò, come vedremo, i valori non sono soltanto molteplici e differenziati, sono anche i valori di altri sistemi (specificati in modo sempre più concreto dall’alto verso il basso) e inoltre condizionati da fattori non-di-valore. Si veda Parsons (1978). Una discussione critica in Addario (1999 e 2001); sulla morale in particolare Id. (1998).

5 La pretesa è nella moralità come tale. La pretesa dei valori non morali è solo una possibilità sul piano individuale che, sovente, diventa come un obbligo sul piano generale. Così, chi non agisce razionalmente in economia paga un prezzo, anche col fallimento. Ma anche in questo caso non è detto che si provi vergogna (e tanto meno colpa). Sembra, per esempio, che negli Stati Uniti, uno o più fallimenti imprenditoriali non discreditino affatto chi voglia provarci ancora.

6 Così per Hume e più ancora per Kant (di cui si veda almeno la Critica della ragion pura), ma non per Hegel (2010), il quale distingue tra “etica” (in senso classico) e morale. L’etica sarebbe per Hegel propria solo delle istituzioni e principalmente dello stato, storicamente ormai giunto a incarnare lo Spirito al suo massimo sviluppo. Solo lo stato sarebbe perciò in grado di un reale effettivo universalismo (morale) di coscienza “in sé e per sé”, non la coscienza individuale vincolata a sentimenti e interessi particolari.

7 La differenza tra eticità (in senso greco-romano) e moralità (come aveva ben compreso Hegel, ivi) sta nel fatto che la prima, come ho accennato, non è universalistica ma socialmente gerarchica ed è organicistica, non individualistica. Perciò la morale è un portato culturale della modernità ed era prima sconosciuta. Quel tanto di moralità che poteva esserci nel cristianesimo medioevale (e successivo) aveva infatti una valenza solo per l’aldilà, mentre era rigidamente organicista e gerarchica per quanto riguardava l’aldiqua. La moralità dell’ordine sociale non era una questione affidata ai soggetti, ma un ordine voluto da dio che, dopo la Caduta, l’uomo peccatore tende a trasgredire (Skinner, 1989; Cassirer, 1935; Pocock, 1987).

8 Tesi sostenuta già nei famosi dibattiti di Putney (1647; cfr. Gabrielli, 1956) e ripresa dopo la “Gloriosa Rivoluzione” del 1688-89 (anche da Locke e seguaci). Da qui, peraltro, la tesi politica della libertà negativa (“libero da”), cioè del diritto all’assenza di coercizioni esterne, in ogni forma, verso il cittadino-proprietario giacché, come ha argomentato Bobbio (1978), il proprietario è per definizione già “libero di”, mentre la politica potrebbe metterlo nelle condizioni di non poter essere tale in quanto, appunto, reso “non libero da”. Tesi poi superata dall’affermazione dei diritti sociali.

9 Su questo vedi Luhmann (1996, 59-71). Nella teoria politica liberale questo “livello inviolato” fu rintracciato nel “tribunale supremo” dell’opinione pubblica o, in Francia e con un più marcato significato morale, dell’ esprit public (Baker, 1987 e Ozouf, 1988). Ma si era appena all’esordio della modernità e ben presto, con la comparsa del movimento operaio e del marxismo, l’opinione pubblica non sembrava più offrire sufficienti garanzie di unità e comparvero i valori che, quantomeno, sembravano rendere conto di conflitti che assumevano la natura di vere “fratture” sociali. Da qui, forse e seguendo Pizzorno (1994), la politica tese ad assumere, in forme di “utopie”, quel “potere spirituale” che in origine era stato solo della Chiesa, dovendo assicurasi la “fedeltà” di una massa di individui non più integrabili in un ordine gerarchico prestabilito e pensato come tale.

10 Contro una tale interpretazione nel campo del diritto costituzionale si vedano le considerazioni di Kelsen (2015).

11 Sulla complessità di termini come uguaglianza e libertà mi limito a rinviare a Sartori (1995, cap. 4) e Bobbio (2009).

12 Sul piano filosofico la scoperta dei valori inizia, seppur come “trasvalutazione”, con Nietzsche (1970). Un’utile ricostruzione della successiva riflessione filosofica (essenzialmente tedesca) si trova in Volpi (2013). Riprendendo la critica di Heidegger (un po’ strumentalmente, perché non è interessato al problema dell’essere) e di Weber, Schmitt (2013, ed. or. 1960-67) attacca la filosofia dei valori di Max Scheler, in particolare la tesi secondo cui la negazione di un valore negativo è un valore positivo, il che “consente di ripagare il Male con il Male, trasformando così la nostra terra in un inferno, ma l’inferno in un paradiso di valori” (ivi, 64). Cosa che puntualmente accade nel nostro caso. Ecco che infatti il “Male”, cioè il “tradimento dei valori”, è ripagato con il Male della scissione. Dalla nostra prospettiva questo secondo Male è “avalutativo”, giacché un osservatore può vedere facilmente come la scissione sovente porti alla vittoria della destra (cosa paradossale per gli scissionisti). Non ho qui seguito questa letteratura perché non risponde in alcun modo alla domanda perché si continui imperterriti ad abusati e persino pericolosi rinvii ai valori. La mia ipotesi è che questa sia fondamentalmente un’esigenza della politica (e della religione). I valori sono usati dalla politica (e dalla religione) quali simboli per un’unità alquanto fittizia o, come ho già accennato, quale “formula di contingenza” per decisioni largamente contingenti e quindi criticabili. L’approccio di Parsons aiuta a comprendere questo, soprattutto se accompagnato da opportune critiche e integrazioni. Un esempio di tentativo antimoderno (e antiliberale) di fondazione metafisico-religiosa della politica, concettualmente istruttivo, si trova in Schmitt (2010, ed. or. 1923).

13 Il testo contiene, oltre ai lavori sui media simbolici d’interscambio, anche il saggio sul value commitment del 1968.

14 Questo può forse essere rintracciato già in Weber (1976) quando, discutendo dei presupposti del lavoro scientifico, afferma che la scienza non si interroga “se il mondo da essa descritto sia degno di esistere: se abbia un ‘significato’ e se abbia un senso esistere in esso” (ivi, 26 sgg.). Ciò è un suo presupposto “oggettivo” e questo vale anche per la medicina, la critica d’arte, la giurisprudenza, le scienze storiche e sociali. Insomma, i “fini ultimi” restano esclusi da queste sfere funzionali di vita e dalle relative professioni. Perciò “la politica come professione” dovrebbe seguire l’etica della responsabilità, che non esclude l’etica dell’intenzione, solo però se l’accompagna e le rammenta il “demone” di cui è portatrice (ivi, 106-119).

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Nicolò Addario, « Valori, mutamento sociale e secolarizzazione », Quaderni di Sociologia, 73 | 2017, 107-135.

Notizia bibliografica digitale

Nicolò Addario, « Valori, mutamento sociale e secolarizzazione », Quaderni di Sociologia [Online], 73 | 2017, online dal 01 ottobre 2017, consultato il 15 dicembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/qds/1665

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Autore

Nicolò Addario

Dipartimento di Comunicazione ed Economia - Università di Modena e Reggio Emilia - nicolofausto.addario@fastwebnet.it

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