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Zygmunt Bauman (1925-2017)

Sulla funzione e il ruolo della classe intellettuale. Da un’intervista del 1997
Patricia Chiantera
p. 161-171

Note della redazione

Intervista pubblicata in «Quaderni di Sociologia», XLI, 13, 1997, pp. 165-192. L’intervista fu raccolta da Patricia Chiantera, che qui firma le pagine introduttive.

Testo integrale

1Zygmunt Bauman (1925-2017), professore di sociologia presso diverse università in Israele, negli Stati Uniti, in Gran Bretagna e in Canada, è stato una delle figure più originali e influenti nel panorama intellettuale degli ultimi decenni. L’intervista che i «Quaderni di Sociologia» pubblicarono nel 1997 – qui ripubblicata parzialmente – costituisce una testimonianza delle origini del suo pensiero e del suo impegno civile. Malgrado la distanza che ci separa dal tempo in cui Bauman conversò con noi su temi disparati, come la giustizia, la sociologia, l’etica e il ruolo degli intellettuali, riteniamo utile riprodurne una parte e rinviare al testo completo.

2Il pubblico contemporaneo conosce Zygmunt Bauman per le sue interpretazioni della modernità liquida, per i libri in cui, a partire da Liquid Love (2003) in poi, interpreta la postmodernità come il tempo in cui tutte le istituzioni, i valori e le credenze si frammentano, si liquefano, lasciando posto alla mode e alla società consumista. L’ultimo Bauman è sicuramente pessimista rispetto a quello che parla in questa intervista di venti anni fa, ma è altrettanto impegnato come in queste pagine a esporsi e a criticare la società, svolgendo quel ruolo prezioso di denunzia delle ingiustizie e di «avancer sans autorité», esprimendo e facendo conoscere le voci che altrimenti resterebbero in silenzio. Il richiamo a pungolare la politica, a svelare i luoghi comuni e a denunciare il logoramento delle basi sociali del mondo contemporaneo, assillato dalla corsa al consumismo, è stato per Bauman un dovere intellettuale ed etico costante. Questa è una delle cifre in cui va letta tutta la sua opera. Allo stesso modo, malgrado il pessimismo delle ultime opere come Consuming Life del 2007, Bauman resta un intellettuale attivista e socialista, pur rigettando gli sviluppi dei partiti socialisti contemporanei. È per questa ragione che tiene ferma la sua idea utopica e coraggiosa di Europa, come espresso in Europe: an Unfinished Adventure del 2004, e pochi anni dopo analizza e denuncia la percezione degli immigrati e la retorica che alimenta il panico contro le migrazioni in Strangers at Our Door del 2016. Con acume Bauman analizza la costruzione sociale e politica del panico e sfida l’Europa a compiere un salto, a farsi portatrice di un progetto di solidarietà sociale globale, invertendo le logiche delle chiusure e delle “tribalizzazioni” politiche. Considera pertanto l’accoglienza degli immigrati come un’occasione nella storia europea: simboleggia il cambio di direzione della politica globale, che si deve aprire all’avventura, all’etica, alla speranza.

3Anche il percorso di ricerca di Bauman ha il carattere di una vera e propria avventura: da analista del socialismo e della formazione delle classi sociali nel suo periodo di permanenza in Polonia, egli si interessa del pensiero di Jurgen Habermas, elaborando nel suo Hermeneutics and Social Science (1978) una rilettura della letteratura sociologica alla luce delle teorie habermasiane sulla comunicazione e sulla democrazia.

4La svolta dell’opera di Zygmunt Bauman avviene nel 1987, con il libro Legislators and Interpreters, che rimane ancora oggi un testo fondamentale per comprendere il ruolo degli intellettuali nella modernità e nella postmodernità. Da questo momento, Bauman si interessa del passaggio dal moderno al postmoderno e, in particolare, della relazione fra gli intellettuali e il potere politico nelle due epoche. I suoi referenti sono vari e vanno dalla letteratura tedesca (Max Weber, George Simmel e Norbert Elias, fra gli altri), alle opere dei sociologi e filosofi francesi (Michel Foucault e Jean-François Lyotard), ad autori inglesi postmoderni. In questa chiave scrive articoli su varie riviste, tra cui «Theory, Culture & Society», «Telos» e «Thesis Eleven». In questi anni egli affina le sue categorie interpretative della modernità e del postmoderno, occupandosi di alcuni concetti e alcune esperienze chiave della nostra storia sociale. In Freedom (1988) egli mostra l’ambivalenza dell’uso dell’ideale di libertà nella società consumistica, dove essa diventa paradossalmente un meccanismo di sostegno dell’ordine capitalista, in quanto è ristretta alla libertà di scegliere i beni di consumo e di costruirsi, in tal modo, un’identità fittizia, centrata sulle immagini pubblicitarie. La modernità viene ancor meglio indagata in uno dei suoi aspetti più drammatici in Modernity and the Holocaust (1989), uno dei suoi libri più coinvolgenti e convincenti, in cui egli, scartando le consuete interpretazioni dell’Olocausto come «errore» e come «follia», mostra che la costruzione di quel crimine efferato è stata preparata nello stesso tempo in cui fioriva la civiltà moderna e ha le stesse origini di quei valori che noi consideriamo alla base delle moderne democrazie. La modernità, con le sue ineliminabili e angoscianti ambivalenze, ritorna nell’opera Modernity and Ambivalence (1991) dove Bauman fa il punto del suo lavoro di ricerca sul rapporto fra la modernità e l’ambivalenza, tipica di ogni forma di vita, ma tenuta sotto controllo e repressa senza successo dalla civiltà moderna e dai suoi legislatori (gli intellettuali e i governanti). In Intimations of Postmodernity (1992a) Bauman allarga l’analisi al postmoderno e alla funzione del pensiero sociologico del postmoderno; è in questo libro che egli più chiaramente esplicita la sua idea di una «sociologia del postmoderno», differente sia dalle classiche teorie sociologiche contemporanee che rimandano a categorie moderne (il cui maggior esponente è Jurgen Habermas), sia dal pensiero postmoderno. Il suo approccio non è affatto, come Bauman più volte dice, quello postmoderno, ma configura una «via» originale, che intende elaborare e superare il relativismo del postmoderno. In Mortality, Immortality and Other Life Strategies (1992b), l’autore affronta la questione della percezione e della costruzione sociale della morte nella storia, lavorando a un’analisi dell’inconscio collettivo e spaziando dalla psicologia, alla sociologia, alla filosofia e alla storia. In particolare, l’ultimo capitolo di questo libro introduce una riflessione etica e un richiamo alla filosofia levinassiana dell’Alterità.

5Bauman riprende e rielabora questo spunto in Postmodern Ethics (1993), dove le categorie dello «spazio sociale» vengono usate per spiegare il rapporto dell’io con l’Altro nella storia della modernità e della postmodernità. In quest’opera Bauman traspone il difficile linguaggio filosofico di Lévinas in termini sociologici, cercando di far «funzionare» la teoria levinassiana della responsabilità verso l’Altro in un contesto sociale.

 

6La varietà e la complessità delle opere di Bauman sono per certi aspetti solo apparenti. Egli ha continuato a rielaborare alcuni concetti chiave e ha seguito linee costanti di sviluppo nel suo percorso. In tutte le sue opere (e come si coglie bene anche nell’intervista, nella sua forma completa), alcuni problemi fondamentali ritornano sempre: la giustizia sociale, il valore della democrazia e del pluralismo, la responsabilità etica ed intellettuale, la posizione critica del sapere sociologico e la «questione» del socialismo. Sotto questo profilo, l’intervista è rappresentativa della coerenza intellettuale di Bauman, che, sia in Hermeneutics and Social Science, che nelle ultime opere, malgrado i differenti riferimenti teorici, ritorna sempre sul problema della giustizia, del pluralismo e della convivenza democratica. La ragione di questi interessi è chiara se si considera il ruolo critico e di «destabilizzazione» dei poteri che ha il lavoro sociologico per Bauman, e la conseguente importanza data alla responsabilità degli intellettuali. Gli intellettuali sono «dentro» la vita sociale e devono discutere al pari con i governanti per la tutela della libertà e della sicurezza; assumere la responsabilità di essere intellettuale è un’azione etica; l’unica a qualificare l’intellettuale come tale.

7[P. C.]

 

8[…]

La funzione e il ruolo della classe intellettuale

D: Qual è la fonte di legittimazione dell’autorità intellettuale?

R: Essere un intellettuale significa assumere un ruolo peculiare nella vita della società. È questa assunzione che rende l’intellettuale tale, non le credenziali formali nella carriera scolastica o l’appartenenza a un gruppo specifico professionale (l’ultima è una condizione necessaria, ma non sufficiente, per entrare nella categoria degli intellettuali). Il concetto di intellettuale, coniato da Clemenceau, ha funzionato all’inizio come postulato, progetto, chiamata per la mobilitazione, piuttosto che come definizione empirica di una categoria particolare della popolazione. Malgrado esso abbia assunto di solito una forma descrittiva, il suo vero significato è stato quello di un invito aperto, a cui si doveva rispondere con una scelta personale di impegno: un appello ad alcuni gruppi prestigiosi della società perché essi ammettessero la loro peculiare responsabilità globale – e perché l’assumessero e l’esercitassero al servizio dell’intera società. E stato questo appello a servire come strumento di legittimazione, giustificando l’intervento politico, una volta che esso fosse stato assunto.
Accade così che nella nostra società si confidi nel fatto che preminenti professionisti specializzati «sappiano molto» (spesso contro l’evidenza dei fatti) anche di materie ben oltre il loro campo di esperienza. Ancora più importante è che si crede che essi parlino responsabilmente di tutto ciò di cui parlano; a ragione o a torto, si dà peso alla loro voce più che alle altre, la si ascolta con più attenzione ed essa risuona di più. Si potrebbe dedurre che questo accesso privilegiato all’attenzione pubblica costituisca una risorsa di potere in una società in cui l’attenzione pubblica è un bene scarso, per cui si compete strenuamente. E si può pensare che l’affidamento di tale potere implichi responsabilità. Avere questa responsabilità comporta un impegno oggettivo; assumerla è un’altra faccenda – e solo la sua assunzione trasforma uno scienziato, un artista o uno scrittore in un «intellettuale». La questione è se le persone gravate da questa responsabilità si assumano la responsabilità di tale responsabilità – e riferiscano la deferenza pubblica con cui sono considerati per i loro meriti professionali alle loro posizioni in materie pubbliche di interesse e rilevanza generali. Essi sono, dopo tutto, la haute intellegentsia di Régis Débray, «l’insieme di persone socialmente legittimate a pubblicare una opinione individuale concernente gli affari pubblici, indipendentemente dalle procedure tipiche regolari alle quali sono costretti i cittadini ordinari». Collettivamente, essi detengono un potere che, malgrado provenga da fonti diverse, può contrapporsi o essere messo da parte dai dirigenti eletti o non eletti degli affari pubblici.
Prendere una posizione pubblica in materia di politica pubblica, in particolare in materie di rilevanza etica – riguardanti la giustizia o le condizioni delle risorse della democrazia civile – non è tanto un diritto quanto un dovere (auto assunto) di tali persone ogni qualvolta i politici e i dirigenti professionali del dibattito pubblico falliscono nella loro responsabilità. Come gruppo, gli intellettuali hanno la responsabilità di controllare e di esaminare le azioni dei custodi designati dei valori pubblici; e un obbligo di intervento se trovano che le loro azioni siano inferiori agli standard. Nella penetrante espressione di Lucien Herr, gli intellettuali sono i soli «che danno la precedenza al diritto e all’ideale di giustizia rispetto alla loro persona, ai loro istinti naturali e al loro egoismo di gruppo». In altre parole, «intellettuali» sono coloro che possiedono sia l’abilità che la volontà di agire come coscienza collettiva della società; sono definiti per quel che fanno oltre e al di là dei loro doveri professionali.
Bene, mentre ora parlo della vocazione collettiva degli intellettuali, sto scegliendo di agire come intellettuale, di essere intellettuale…

D: Può spiegare ancora qual è la relazione fra gli intellettuali e il potere politico, in considerazione che, come lei dice in La decadenza degli intellettuali, essi hanno una funzione legislativa analoga a quella dei governanti per la creazione dell’ordine? E può fare riferimento alla situazione at-tuale?

R: Ho già menzionato il rapporto di amore-odio (Hassliebe) tra i legislatori e gli intellettuali; essi hanno bisogno ognuno dell’altro (i legislatori hanno bisogno del parere di esperti, gli intellettuali hanno bisogno di una leva per portare le loro idee nella realtà), ma essi competono, poiché reclamano competenze simili e trattano gli stessi problemi. Entrambi gli aspetti del rapporto amore-odio sono oggi meno rilevanti, in qualche modo, da quando progettare l’ordine sociale ha cessato di essere l’occupazione primaria dello Stato (l’ordine globale è prodotto ora tramite la collisione accidentale di disegni non coordinati di forze sovrastatali e prive del controllo politico), e le classi intellettuali hanno implicitamente o esplicitamente accettato la pluralità delle verità. La «funzione legislativa», una volta al centro degli interessi politici e intellettuali, lascia spazio alla funzione interpretativa, decisiva per la mediazione della comunicazione tra agenti in complesso autonomi. Questa funzione dà poco spazio alle frizioni tra gli amministratori statali e gli intellettuali; le due parti parlano l’una accanto all’altra piuttosto che una all’altra, tranne che nelle transazioni annuali sull’entità del supporto finanziario (in cui, sottolineo, i membri della classe intellettuale non appaiono nella loro veste intellettuale…). Gli amministratori statali, disinteressati alle mobilitazioni ideologiche e alle grandi formule di legittimazione, hanno bisogno di membri della classe intellettuale come esperti nei loro rispettivi ambiti strettamente circoscritti; e il tipo di servizi che gli intellettuali rendono alla solidarietà umana e alla comprensione interculturale si cristallizzano solo indirettamente e marginalmente in istanze legislative.

D: Alvin Gouldner definisce la comunità intellettuale una comunità del dissenso (dissent community), il cui compito è quello di criticare l’ordine politico e sociale. Che ruolo ha l’indipendenza da criteri economici e politici per l’autorità intellettuale? C’è una relazione tra quest’indipendenza e la responsabilità degli intellettuali? E d’accordo con Pierre Bourdieu, che, ne La responsabilità degli intellettuali, afferma che la sociologia dovrebbe sviluppare non una critica della cultura, ma una critica degli usi sociali della cultura?

R: Paul Valéry articolò la versione intellettualistica del cogito cartesiano: «si lamentano, dunque esistono». La critica è la sostanza dell’atto con cui gli intellettuali si automobilitano e si autocostituiscono e tutti i disparati e variegati esperti nelle scienze e nelle arti non formerebbero e non si condenserebbero nel corpo intellettuale se non ci fosse niente da criticare – o piuttosto se essi sentissero che non c’è niente da criticare e contro cui protestare. L’entrata periodica degli intellettuali sulla scena pubblica e la loro scomparsa coincidono con gli alti e bassi dello «spirito critico». C’è poco spazio per loro in tempi di contentezza e di autocompiacimento, quando solo la voce di chi è soddisfatto e sereno è udita e le voci di chi è lasciato alla spalle o di chi soffre sono soffocate e zittite. Ho detto prima che il compito più importante che gli intellettuali sono chiamati ad assumersi è dare voce udibile a questi silenzi e dare voce ai silenzi è il supremo atto critico – disturba le acque calme del compiacimento, scuote le coscienze addormentate, ricorda che non tutto è come dovrebbe e potrebbe essere e che c’è molto da fare.

D: Che ne pensa dell’affermazione di Michel Foucault, secondo cui l’intellettuale postmoderno è un esperto? Il suo «tipo» di intellettuale postmoderno si avvicina alla definizione foucaultiana?

R: Io non descrivo l’intellettuale postmoderno come «esperto»; solo gli intellettuali al culmine della loro competenza possono diventare e diventano esperti; nella loro attività di intellettuali essi trascendono il loro ruolo di esperti. Penso che l’idea di Foucault dell’ «intellettuale parziale» sia una contradictio in adiecto; anche la sua speranza che gli «intellettuali» possano assumere potere nei loro ruoli professionali quotidiani non regge. Nei doveri professionali, i chirurghi difendono gli ospedali, i professori chiedono più denaro per le università, gli artisti lottano per i teatri – essi sono in conflitto così con gli amministratori dello Stato, ma non è un conflitto fra gli intellettuali e lo Stato e lottare per richiedere nuovi fondi per il proprio ufficio non è un’attività intellettuale. L’intervento nei dibattiti pubblici è una caratteristica definitoria condivisa da tutti gli intellettuali, moderni e postmoderni.

D: Lei afferma che molti intellettuali dei regimi comunisti erano alleati allo Stato in quanto esisteva un «dominio dei “professionisti del settore pubblico” assicurato dall’aiuto delle risorse coercitive dello Stato» (Bauman, 1992a, 165); d’altro canto secondo lei gli intellettuali potrebbero avere un ruolo importante nelle società post-comuniste (Bauman, 1996). Il rapporto passato di alleanza con lo Stato non potrebbe pregiudicare la credibilità degli intellettuali ex-comunisti e non potrebbe impedire loro di avere il ruolo che lei assegna a questi intellettuali?

R: La caratteristica peculiare delle società comuniste era la contraddizione profonda tra gli obblighi severi imposti sulla libertà artistica e scientifica, da un lato, e la posizione elevata, talvolta incensata accordata alle opere della scienza e dell’immaginazione artistica dall’altro (ad esempio il virtuale «culto della parola»; gli uffici della censura sono stati gli ultimi templi di questo culto in un mondo in cui le parole progressivamente perdono peso e non interessano più). Ricordiamoci che la rivoluzione bolscevica era concepita e condotta da intellettuali prototipici che sognavano una società in cui ogni calzolaio e ogni pescatore avrebbero «parlato di filosofia la sera» e queste origini hanno lasciato un’impronta indelebile nella storia seguente del Regime Sovietico, anche se gli ideatori della rivoluzione furono rimpiazzati da governatori completamente diversi da loro. Perciò, nei regimi comunisti, tutti gli aspetti del moderno Hassliebe tra gli intellettuali e lo Stato raggiunsero posizioni estreme e caricaturali.
Paradossalmente, la posizione elevata accordata alla parola e al suo creatore sotto il comunismo conferiva agli intellettuali un ruolo guida nell’erodere e alla fine affossare il suo dominio sulla società. La storia delle società comuniste è disseminata di ribellioni intellettuali, e, malgrado le occasionali manifestazioni enfatiche di servilismo, i governanti non facevano affidamento sulla fedeltà della classe intellettuale. Gli intellettuali emergono dalla storia del regime comunista con immagini contraddit-torie.
È da notare che la pietra miliare del lungo processo di erosione e implosione del regime comunista polacco è stato il trasferimento incruento di potere dal partito comunista alle forze dell’opposizione; questo trasferimento è stato possibile grazie ai movimenti di massa, in primo luogo delle classi lavoratrici – ma quel movimento fu consolidato e finalizzato al suo scopo da intellettuali dissidenti, che agirono nel movimento più degli altri, sul presupposto (marxista, come dato di fatto) del «ruolo dirigente delle classi lavoratrici». In altri paesi dell’Europa centrale dell’Est, dove il movimento dei lavoratori non ebbe il tempo di raccogliere le forze e maturare, rispettive «rivoluzioni silenziose» erano perpetuate virtualmente dai soli intellettuali. E tutti questi intellettuali erano stati educati e formati sotto le condizioni comuniste. Un altro problema è che – giacché tutte le rivoluzioni sono patricide – dopo il collasso dell’ancien régime i padri intellettuali della rivoluzione furono (in diversi gradi e con una diversa rapidità nei vari paesi) messi da parte e imprigionati nel loro rapporto tradizionale e usuale di Hassliebe con i nuovi poteri esistenti. Ancora un altro problema specificamente postcomunista è lo shock che hanno attraversato gli intellettuali quando hanno realizzato che il sogno della libertà tanto agognata era accompagnato dalla loro inattesa irrilevanza; le parole libere hanno un peso minore, minore di quelle imprigionate.

D: Lei parla in Il teatro dell’immortalità del potere degli intellettuali di interpretare la storia e di «inventare la tradizione», secondo l’ espressione di E. Hobsbawm. Potrebbe spiegare questo concetto, in relazione agli intellettuali nei paesi del socialismo reale?

R: Ogni racconto storico ha sempre la potenzialità di «inventare la tradizione» . Esso seleziona i fatti importanti da quelli che non lo sono, apre gli occhi su alcuni aspetti dell’infinita realtà mentre li chiude su altri. Ho usato però la parola «potenzialità» perché solo a determinate condizioni (quando le vecchie certezze crollano o sono discreditate e sopravviene una crisi di identità) il passato diventa «tradizione», «storia vivente», rilevante per la questione della autodefinizione dell’oggi. I libri di storia sono, perciò, una specie di deposito di tradizioni congelate ancora da inventare. Nessuna meraviglia allora, che sotto il comunismo, un regime ossessionato dall’identità monolitica, i libri di storia sono stati soggetti a un esame particolarmente accurato e a una severa censura anche se trattavano eventi distanti e antichi.

D: Lei tratta nelle sue opere degli intellettuali philosophes della rivoluzione francese e degli intellettuali nei regimi comunisti e nel capitalismo. Qual è la sua opinione sull’intellettuale di destra e come valuta le caratteristiche di questo «tipo intellettuale» oggi? E che funzione storica ha avuto l’intellettuale di destra?

R: Qualunque sia la loro intenzione, gli intellettuali sono ascoltati (hanno seguaci, esercitano un’influenza sul modo in cui la gente pensa alla propria vita e cerca di strutturarla) quando essi, per così dire, «danno forma al caos», uno schema di riferimento al fluire amorfo dell’esperienza umana. Per più di un secolo, gli intellettuali di sinistra potevano offrire questo schema, adeguato al compito di «dare forma» al caos peculiare dell’esistenza moderna. In questo schema molte persone potevano riconoscere facilmente la loro stessa esperienza e «trovare un senso» alla propria vita. In questo schema «ogni cosa andava al suo posto» – era chiaro da dove nasceva il sentimento logorante di infelicità e di fallimento, e cosa fare per eliminarlo radicalmente. Come ho detto prima, ora la Sinistra non possiede uno schema o una formula di questo genere. Ancora una volta siamo su quello che Koselleck chiama «un valico montuoso» (vissuto per la prima volta nel xviii secolo), dove si gioca la «rivalutazione dei valori» adombrata da Nietzsche. L’infelicità e il fallimento hanno origini diverse oggi; ciò che rende la situazione ancora più difficile è che non c’è «alternativa di certezza» contro l’incertezza attuale, che si nasconde dietro quella infelicità e quel sentimento di fallimento; e a ogni modo la Sinistra non vuole o non può offrire nessuna «alternativa di certezza». Qualunque offerta – solidarietà con gli stranieri, pluralismo culturale, responsabilità etica, costrizione volontaria di sé, eccetera – promette più, e non meno, incertezza. Sono gli intellettuali di Destra che fanno sembrare di nuovo la situazione facile, offrendo non tanto un aiuto per portare a termine questo compito, quanto una rimozione e una negazione dell’intero compito. Essi non «danno forma al caos» – invece essi mascherano il caos. Ma la maschera è efficace; è più attraente pensare che il caos è lì per sbaglio e che lo si può spazzare via in un colpo, piuttosto che accettare che il caos resterà lì e che la vita consiste nella ricerca incessante di forme … La Destra, con le sue soluzioni semplici a problemi complessi e alla riduzione dell’identità, è suprema maestra nel combattere l’incertezza, parlando alle preoccupazioni della gente che trova insopportabile l’incertezza. L’ha dimostrato ai tempi della Grande Depressione e lo sta dimostrando ora di nuovo, alle soglie di una nuova era, al «valico» della postmodernità, quando la crisi non è più un evento saltuario, ma uno stato permanente delle società e, insieme, degli individui. Quando la malattia è la complessità del mondo, la semplicità sembra la cura migliore e si trovano facilmente i ciarlatani che la propinano.

D: Lei dice in Intimations of Postmodernity che «la modernità è una condizione postculturale» (Bauman, 1992a, 34). Che significa questa espressione? E cosa ne pensa dell’opinione del sociologo Pierre Bourdieu, secondo cui il postmoderno rappresenta solo «una forma velata di irrazionalità» (Bourdieu, 1992, 118) nata dal filone estetizzante del pensiero francese durante gli anni Settanta, e dunque non configura alcuna frattura con la cultura moderna?

R: Certamente il postmoderno è una condizione «postculturale» («postculturale» è un termine coniato per primo da George Steiner); ma solo finché ci teniamo al concetto moderno di cultura, come un sistema essenzialmente coesivo, comprendente e coerente, di valori, norme, prescrizioni e proscrizioni, che congiuntamente «regolarizzano» la vita sociale e le assicurano la sua identità nel tempo . Questa era una visione della cultura come «manomorta», come un insieme di obblighi pesanti che forzano (o convincono) a fare di buon grado ciò che si deve comunque fare. In questa visione la cultura era «funzionale» rispetto alla struttura sociale, essa «serviva» l’equilibrio e la riproduzione della società. Non penso, però, che questo sia il modo con cui la cultura debba essere vista. Sono incline oggi a dire che l’esperienza postmoderna ha rivelato l’erroneità della nostra immagine della cultura e sicuramente la sua inadeguatezza a dar conto della vita della cultura nel postmoderno. Alla luce di quest’esperienza, dovremmo aver la cautela di non pensare alla cultura come a un sistema, ma come a una matrice di possibilità, da cui possono generarsi un’enorme mole di permutazioni. La coesione e la coerenza non sono caratteri della cultura né raggiunti e né da raggiungere; al contrario, la cultura non può che produrre eccessi e deficienze di significati, aree di ambivalenza, contraddizioni, sensi multipli e mutuamente incompatibili, ma allo stesso modo anche interpretazioni plausibili. Ancora, la cultura non è «dalla parte della continuità» e «dalla parte dell’identità»; nella vita della cultura emergono continuità e discontinuità e le identità sono messe insieme tante volte quanto esse sono smantellate. Se guardiamo alla cultura in questo modo, la postmodernità non apparirà come una condizione «postculturale». Essa è piuttosto una condizione in cui certi aspetti non visti o nascosti della cultura, in particolare la sua innata irrequietezza, la creatività, l’irriverenza, l’insubordinazione, l’indocilità sono resi più salienti e sono presi in considerazione.
[…]

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Bibliografia

La bibliografia è stata aggiornata per i soli riferimenti citati nelle pagine introduttive all’intervista.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Patricia Chiantera, « Zygmunt Bauman (1925-2017) », Quaderni di Sociologia, 73 | 2017, 161-171.

Notizia bibliografica digitale

Patricia Chiantera, « Zygmunt Bauman (1925-2017) », Quaderni di Sociologia [Online], 73 | 2017, online dal 01 ottobre 2017, consultato il 14 dicembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/qds/1667

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Patricia Chiantera

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