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HomeNumeri52teoria e ricercaComunità cattoliche del XXI secolo

teoria e ricerca

Comunità cattoliche del XXI secolo

Problemi per una ricerca organizzativa
Roman catholic communities in the twenty-first century. Problems for an organizational approach
Stefania Palmisano e Giuseppe Bonazzi
p. 137-158

Abstract

The purpose of the paper is to furnish a framework for the organizational analysis of the New Religious (Roman Catholic) Communities which arose in the wake of the Vatican Council II. Three issues of particular importance are addressed. The first concerns the criteria with which to construct a typology able to comprise the extreme variety of the New Communities in existence today. Adapting a classic distinction drawn by Weber, the paper introduces and discusses a model which distinguishes among communities according to the twofold criteria of ascetic and mystical, and inner- and other-worldly. The second issue concerns the connection between the missions of New Communities and their internal organizations. The paper argues that this connection is in many respects the result of unexpected contingencies interpreted by the founders of communities as signals of divine will. From this it follows that comparative examination of communities should focus, not on their static features, but instead on the existence of “homogeneous sets of fortuitous events” to which the leaders of the communities themselves have given especial importance. The third issue concerns the recognition that the New Communities are able to obtain from the Catholic Church. It is argued that such recognition often involves negotiations made lengthy and tortuous both by the controversial nature of the institutional, organizational and liturgical innovations adopted by the Communities, and by the existence within the Church of several sources of legitimating authority. Torn between the duty to disavow excessively radical innovations and the desire to prevent open conflicts, the ecclesiastical bureaucracy often resorts to forms of ambiguous legitimation, where it is not clear whether the Church’s silence amounts to tacit condemnation or tacit approval of the New Communities. The paper concludes by warning that the three issues identified may prove to be interwoven and interdependent when field research is conducted.

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Testo integrale

1. Premessa

1È ormai un luogo comune affermare che negli ultimi anni si nota un crescente interesse per la sociologia delle organizzazioni religiose. Da un lato sono i sociologi della religione a rendersi conto dei vantaggi offerti da un approccio organizzativo per comprendere meglio i fenomeni di cui essi si occupano (Beckford, 1973; Torry, 2005; Wittberg, 2006; Wilde, 2007); dall’altro sono i sociologi organizzativi a scoprire la sfida intellettuale che la specificità delle organizzazioni religiose pone rispetto ad altri tipi più comunemente studiati di organizzazioni (McCann, 1993; Chaves, 1997; Demerath et al., 1998). Nel complesso ne risulta un quadro vario e frammentato, con molte direzioni di ricerca che non comunicano tra di loro e con contributi di differente qualità. Scheitle e Dougherty (2008) distinguono le ricerche sulle organizzazioni religiose secondo tre principali approcci teorici: quello dell’ecologia delle organizzazioni, quello della dipendenza dalle risorse e quello neo-istituzionale.

2Un altro criterio per mettere ordine in questa letteratura è di rifarsi a un modello di medio raggio e riferirsi, quando ci sono, a degli specifici macro-eventi che negli ultimi decenni hanno investito singole chiese, denominazioni o gruppi di denominazioni. Tali macro-eventi, provocando rilevanti conseguenze nella visione del mondo, nella definizione della mission e nell’organizzazione interna di quelle denominazioni, offrono l’opportunità di studiare una molteplicità di fenomeni connessi a processi di cambiamento storicamente circoscritti. Per quanto riguarda la Chiesa Cattolica non c’è dubbio che tale macro-evento sia stato il Concilio Vaticano II (1962-1965). Le ricerche organizzative sbocciate nel solco del Concilio hanno affrontato fenomeni molto diversi tra loro e indipendenti come ad esempio l’organizzazione dei lavori all’interno del Concilio stesso (Ebaugh, 1991), l’impatto del Concilio sulla ridefinizione della mission, la ristrutturazione di ordini religiosi o monastici (Bartunek, 1984; Wittberg, 1997, 2006) e le varie culture organizzative presenti nel mondo ecclesiastico (Harper e Schulte-Murray, 1998; Wilde, 2007; Oviedo, 2008). Per valutare e comprendere questo insieme di ricerche bisogna partire da due premesse. La prima è che il macro-evento del Concilio ha generato un diffuso contrasto tra spinte innovatrici e freni conservatori sia nel popolo dei fedeli che nella gerarchia ecclesiastica. La seconda è che i problemi, i dilemmi e le tensioni che si osservano nel variegato mondo della Chiesa richiedono di essere messi a fuoco e affrontati con apparati di ricerca mirati e non intercambiabili. In linea di principio i problemi di ricerca posti ad esempio dall’organizzazione di una Curia Vescovile non hanno nulla a che fare con i problemi posti dal sorgere spontaneo di Comunità di base di fedeli e del tutto diversa è la letteratura di riferimento. Se però nel corso della ricerca emergesse che la carenza di clero nella Diocesi provoca conseguenze non irrilevanti per la vita di quelle Comunità e per i loro rapporti con la Curia, allora si porrebbe il problema di un bridging tra i due ambiti di ricerca con l’individuazione di strumentazioni adatte.

3Queste premesse sono necessarie per affrontare l’argomento dell’articolo, che è quello di individuare – e suggerire come affrontare – alcuni problemi cruciali nell’analisi organizzativa delle Nuove Comunità Religiose (NCR) sorte nella scia del Concilio Vaticano II. Per NCR intendiamo gruppi di persone – di cui almeno alcune (nucleo centrale) provviste di voti religiosi – che, sulla base di comuni convinzioni teologiche e morali, si associano per perseguire un ideale di vita religiosa compiendo delle attività specifiche secondo una mission che costituisce la ragion d’essere della loro Comunità. Esse sono qui definite «nuove» non solo in senso anagrafico, ma anche perché i loro fondatori hanno voluto porsi al di fuori di Ordini e Congregazioni religiose già esistenti, pur ispirandosi liberamente alle loro regole. Alcune di queste Comunità possono assumere dimensioni internazionali attraverso processi di gemmazione che conducono alla nascita di Comunità-sorelle in altri Paesi. Esula dalla nostra ricerca lo studio di tali proliferazioni a rete; nella discesa sul campo ci soffermeremo soltanto sulle Comunità originarie.

  • 1 Secondo il diritto canonico i laici sono i «non chierici», ossia coloro che non hanno assunto l’ord (...)

4Le NCR presentano due caratteristiche generali. La prima è l’estrema varietà delle mission. Queste spaziano da scopi strettamente spirituali come la meditazione e la preghiera, la lettura dei Testi Sacri, il dialogo ecumenico e interreligioso, la ricerca di momenti estatici, a scopi etico-sociali come l’assistenza di fasce sociali deboli (ex-detenuti, ex-prostitute, rom, immigrati, tossico-dipendenti e malati psichici) e persino a scopi più ambiziosi come la lotta alla mafia o la salvaguardia della natura. La seconda caratteristica è la loro particolare sensibilità nei confronti delle condizioni e delle esigenze personali dei membri che ne fanno parte. Mentre nelle Congregazioni tradizionali i soggetti sono in genere sottoposti all’indiscussa supremazia delle istituzioni, nelle NCR tale supremazia è indebolita dagli effetti della «svolta soggettivistica» tipica della cultura moderna (Bellah e coll., 1985; Rieff, 1987; Taylor, 1991). In linea di principio le NCR considerano questa svolta come congeniale con l’interpretazione liberalizzante che esse danno del Concilio. Nella comunità dei fedeli la svolta soggettivistica si esprime essenzialmente in un’adesione «personalizzata» e «selettiva» al cattolicesimo (Ebaugh, 1991), che conduce in casi estremi a forme di «religione fai-da-te». Nelle NCR la svolta presenta invece gli aspetti sociologicamente più rilevanti nei patti costitutivi, in alcune novità liturgiche, nelle forme organizzative e nei rapporti con il mondo esterno. In taluni casi queste novità conducono le NCR su posizioni marcatamente border line rispetto ai canoni ecclesiastici correnti. Ma, anche nelle NCR che non presentano particolari problemi per la Chiesa, le novità normative e organizzative sono rilevanti. Una prima novità è l’essere comunità «miste», ossia composte da uomini e donne che possono essere consacrati o laici1, singoli o sposati. In alcuni casi si osserva anche la convivenza di cristiani di diverse confessioni, cattolici, protestanti e ortodossi (nota a livello internazionale è la Comunità Monastica di Bose). Una seconda novità è la possibilità per i consacrati di svolgere attività professionali all’esterno della Comunità (tipicamente in ospedali e scuole ma talvolta anche in imprese produttive e uffici pubblici) così come per i laici di risiedere all’interno delle Comunità e talvolta di assumere ruoli decisionali nella loro gestione (Torcivia, 2001; Rocca, 2002; Favale, 2003).

5Queste caratteristiche hanno contribuito a suscitare interesse e simpatia per le NCR non soltanto presso i credenti, ma anche in un pubblico più vasto e indifferenziato. Stranamente però la comunità scientifica ha finora dedicato una limitata attenzione a questo fenomeno (Hervieu-Léger, 1986; Wittberg, 1996, 1997, 2006). Per quanto riguarda l’Italia la letteratura sull’argomento consiste per lo più in indagini conoscitive promosse in ambiente ecclesiastico prevalentemente per scopi pratici (come la gerarchia ecclesiastica deve comportarsi con quelle Comunità) mentre scarse sono le ricerche sociologiche in senso stretto (Pace, 1983, 2003; Diotallevi, 2003; Abbruzzese, 1995; Garelli, 2007; Marzano, 2009). Il nostro articolo intende essere un primo contributo per colmare questa carenza. Integreremo le informazioni ricavate dalla letteratura esistente con le indicazioni emerse nei colloqui esplorativi da noi condotti con circa una trentina di informatori privilegiati (responsabili e membri delle Comunità in esame, vicari episcopali addetti alla vita consacrata, teologi ed esperti del diritto canonico).

  • 2 Finora la ricerca empirica si è concetrata sullo studio delle comunità ascetiche extramondane (case (...)

6In questo articolo individuiamo tre questioni che ci sembrano fondamentali per una futura discesa sul campo2. La prima riguarda i criteri con cui costruire una tipologia delle NCR che consenta di distinguerle in base ai diversi tipi di mission. Tale distinzione è la premessa per ulteriori analisi che dovranno poi convalidare la sua utilità euristica. La seconda questione è di esaminare se ai diversi tipi di mission corrispondano strutture organizzative dotate di alcuni caratteri distintivi. Il problema nasce dal fatto che: a) l’aggregazione nello stesso tipo di mission non esclude che le Comunità presentino tra di loro delle significative eterogeneità; b) la nostra analisi assume che le loro strutture organizzative non sono statiche ma processuali essendo condizionate dalla specifica storia delle Comunità stesse. La terza questione affronta il tipo e il grado di legittimazione che le NCR ottengono dall’autorità ufficiale della Chiesa con riferimento tanto all’orientamento religioso quanto alle attività svolte e alle forme organizzative adottate. Mentre la letteratura disponibile sulle NCR si concentra soprattutto sulle prime due questioni, pressoché nulla esiste sulla terza questione. Essa è un terreno finora inesplorato, anche per la inflessibile riservatezza che la Chiesa mantiene sui suoi modi di agire.

2. Per una tipologia delle NCR

7Fin dalla classica distinzione tra chiesa e setta avanzata da Weber e approfondita da Troeltsch (1969) la ricerca di criteri per delineare una tipologia delle organizzazioni religiose è stata un problema ricorrente nella sociologia delle religioni. Sebbene la distinzione tra setta e chiesa esuli dagli scopi di questo articolo è opportuno ricordarla perché tutte le NCR presentano in maggiore o minore misura alcuni degli aspetti che Weber e Troeltsch indicarono come caratteristici delle sette protestanti: in particolare la fondazione a opera di leader carismatici, il perseguimento di fini ritenuti non sufficientemente perseguiti dalle istituzioni ufficiali, la riduzione delle differenze di status tra clero e laicato. Per quanto riguarda il discorso relativo ai membri sono caratteristiche settarie: l’adesione non per nascita ma per scelta adulta (talvolta per conversione), l’impegno di dedizione e di partecipazione attiva, la centralità nella propria vita dell’appartenenza alla Comunità.

8Proprio perché queste caratteristiche sono più o meno presenti in tutte le NRC esse non hanno potere discriminante. Per costruire una tipologia delle NRC occorre pertanto ricorrere ad altri criteri. Una prima indicazione si può trovare in un’altra classica distinzione tracciata da Weber (1961), tra movimenti di ispirazione ascetica e movimenti di ispirazione mistica. Il segno distintivo dell’ascetismo è una «metodica della salvezza» che si manifesta in un agire attivamente etico. Il virtuoso credente si sente strumento della volontà di Dio e il suo agire si accompagna a «una radicale critica etico-religiosa» del mondo. Questo è disprezzato a causa delle sue qualità «utilitaristiche e convenzionali» nonché della «meschinità propria dell’adempimento di banali doveri […] a danno della totale concentrazione dell’agire nell’impegno della salvezza» (1961, 537). Ma la critica del mondo può portare a due atteggiamenti opposti. Il primo è un distacco dagli interessi terreni che possono distogliere la persona virtuosa dalla via della salvezza eterna (ascesi extramondana). Il secondo è invece in un impegno attivo nel mondo allo scopo di trasformarlo secondo il disegno di Dio (ascetismo intramondano). In questo caso l’asceta si sente un «combattente di Dio» e in questo sentimento trova «la rinnovata assicurazione del suo stato di grazia» (1961, 537).

9Molto diverso è il misticismo. Il suo segno distintivo non è una metodica della salvezza che porta ad agire secondo un volere divino, ma è uno stato interiore di illuminazione e di contemplazione. Anche il misticismo richiede la rimozione degli interessi quotidiani da cui, scrive Weber, «può conseguire la più radicale fuga dal mondo». Ma questa non è da confondere con il rifiuto ascetico del mondo. Mentre quest’ultimo porta a un agire fondato sulla grazia divina, la fuga mistica del mondo è innanzitutto «la ricerca di un riposo» nel divino, soggettivamente vissuto come un sapere. Il mistico parla un linguaggio che non è più usuale e ordinario, ma che è segno del possesso di un sapere speciale, per sua natura ineffabile. Il mistico rifiuta il mondo avendo di mira «il possesso contemplativo della salvezza», nel quale «l’individuo non è strumento ma vaso del divino» (1961, 538).

10Lo spunto di Weber sul diverso rapporto che le sette possono avere con il mondo viene ripreso e approfondito da numerosi autori (Wallis, 1984; Beckford, 1985; Gussner e Berkowitz, 1988; Wilson, 1990) che avvertono l’esigenza di costruire delle tipologie in grado di porre ordine nell’imponente materiale empirico che essi, avano accumulando. La tipologia più utile per la nostra ricerca ci sembra quella in cui Wallis (1984) individua tre principali posizioni ideal-tipiche: 1) le sette che rifiutano il mondo perché è il regno del male; 2) le sette che propongono un’etica per stare nel mondo senza appartenergli; 3) le sette che accettano il mondo e forniscono insegnamenti e tecniche per realizzarsi in senso materiale e spirituale.

11Con alcuni adattamenti la tipologia proposta da Wallis è utile al nostro scopo. Mentre le sette da lui studiate rifiutano il mondo perché lo ritengono la fonte del male, nel mondo cattolico le corrispondenti Comunità rifuggono dal mondo perché lo ritengono piuttosto una fiera della vanità da cui allontanarsi per perseguire ideali di perfezionamento interiore. Di converso, se le sette impegnate nel mondo perseguono l’ideale di un generalizzato riscatto dal male, le corrispondenti Comunità cattoliche perseguono scopi più limitati di intervento su specifici problemi sociali. È possibile a questo punto tornare alle due dimensioni inizialmente individuate da Weber e incrociarle tra di loro: quella del rapporto con Dio che può essere di tipo ascetico o mistico e quella del rapporto con il mondo che può essere di impegno o di distacco. Si ottengono così quattro tipi ideali di Comunità distinte in base alla loro mission (tab. 1).

Tabella 1 Rapporto con il mondo

Rapporto con Dio

Intramondano

Extramondano

ASCESI

1
Comunità ascetiche intramondane

2
Comunità ascetiche extramondane

MISTICISMO

4
Comunità mistiche intramondane

3
Comunità mistiche extramondane

12Nella parte superiore dello schema si collocano le Comunità ascetiche che possono essere distinte in intramondane (quadrante 1) ed extramondane (quadrante 2). Grazie al loro impegno nel mondo le prime hanno maggiore probabilità di dare origine a organizzazioni reticolari le cui unità, seppure lascamente connesse, condividono i medesimi principi. In questo ambito rientrano le NCR che perseguono scopi assistenziali verso fasce deboli della popolazione e possono esservi incluse anche quelle che agiscono nel mondo allo scopo apostolico-missionario di rievangelizzare la società. L’ascesi intramondana di queste Comunità si manifesta nel loro impegno sociale («servizio») che talvolta assume la forma di una contestazione, più o meno esplicita e radicale, del modo insufficiente con cui la Chiesa ufficiale presta attenzione ai soggetti più deboli o porta il Vangelo. Queste Comunità possono presentare differenze sia nei metodi di intervento sulle realtà sociali in cui operano (cfr. più avanti) sia nella costituzione interna (esclusivamente membri volontari oppure con operatori stipendiati). Nei casi imprenditorialmente più riusciti alcune assumono la forma di imprese non di profitto (tipicamente ONG) operanti a livello internazionale.

13Nel quadrante 2 (Comunità ascetiche extramondane) rientrano le NCR la cui mission consiste in «prestazioni attive di redenzione» (preghiera, meditazione, lettura di Testi Sacri ecc.). A differenza delle Comunità monastiche tradizionali, il distacco dal mondo non è tanto inteso nei confronti della società civile, quanto nei confronti della «mondanità», allontanamento ritenuto necessario per coltivare il silenzio e la preghiera. Di conseguenza la fuga mundi è sempre meno ottenuta mediante separazioni fisiche o clausure circoscritte da muri, ed è sempre più affidata alla custodia dell’individuo stesso. La novità più rilevante è data dalla presenza in alcune Comunità di consacrati che pur essendo membri di pieno diritto hanno la residenza all’esterno. Non potendo abbandonare la vita nel mondo (per ragioni come malattia, lavoro, cura della famiglia di origine), essi hanno una partecipazione solo temporanea alla vita in monastero. Oltre alle Comunità monastiche in senso stretto, si possono includere nel quadrante 2 anche le «Comunità di famiglie» che a partire dagli anni Ottanta sono sorte nei cosiddetti condomini solidali. Sono sia famiglie sia sacerdoti che vivendo sotto lo stesso tetto – ognuno nel proprio alloggio – perseguono come finalità principale la solidarietà, il mutuo soccorso e il sostegno reciproco (Volpi, Volpi, 2002). Sebbene abbiano rapporti pratici continuativi con il mondo esterno, la loro mission resta extramondana dal momento che questi soggetti perseguono l’ideale di stare insieme in un «nido caldo», separato dal mondo. Qui essi condividono la propria condizione umana e religiosa e in virtù di tale scelta attirano a sé nuove famiglie interessate a condividere la loro esperienza.

14Nella parte inferiore dello schema (quadranti 3 e 4) si collocano le Comunità mistiche. Come abbiamo accennato in precedenza la mission di queste Comunità consiste nel ricercare esperienze, individuali o collettive, della presenza diretta di Dio, di Cristo e più in generale del Sacro, che porta a stati di illuminazione, contemplazione ed esaltazione più o meno estatica. Queste forme religiose si esprimono tipicamente in movimenti collettivi come i Focolarini, i Neo-Pentecostali, i Carismatici Cattolici (tra cui, il più importante in Italia, è il Rinnovamento dello Spirito). Sono movimenti che a causa delle loro dimensioni non consideriamo. Al loro interno esistono però delle forme comunitarie più ristrette che rientrano nel nostro campo di ricerca. Anche per queste Comunità si può introdurre la distinzione tra extramondane ed intramondane, che però assume un significato differente da quello attributo alle Comunità ascetiche. Mentre per queste ultime la distinzione si basa sull’operare nel mondo o sul rifuggire da esso, per le Comunità mistiche la differenza si basa essenzialmente su ciò che si ricerca e si chiede nel contatto con il Numinoso. Il misticismo extramondano (quadrante 4) può essere considerato un misticismo puro che cerca il contatto diretto con Dio in interiore homine e si esprime tipicamente in forme contemplative silenziose e quasi-estatiche. Molto diverso è invece il misticismo intramondano (quadrante 3). La conoscenza aneddotica più alcune prime ricerche italiane sull’argomento (Pace, 1983; Marzano, 2009) suggeriscono di considerarlo una forma collettivo-spettacolare che cerca Dio (e/o il Numinoso) in eventi miracolistici come apparizioni mariane, lacrimazioni di statue, guarigioni prodigiose o altre alterazioni di stati naturali. In questi casi l’appello all’onnipotenza di Dio può anche essere considerato strumentale per il beneficio diretto che il suo intervento porta nella vita terrena delle persone miracolate. Si coglie bene anche la differenza tra il modo ascetico e quello mistico di porsi in rapporto con il mondo. Mentre per le Comunità ascetiche l’impegno a mutare il mondo riguarda diffuse condizioni di malessere sociale e si manifesta nell’azione metodica di persone guidate da Dio, per le Comunità mistiche non c’è un vero impegno oltre alla preghiera collettiva: i mutamenti auspicati si limitano a specifiche patologie individuali e sono compiuti direttamente da Dio a cui i fedeli impetrano interventi istantanei e miracolistici. Va precisato che l’attesa miracolistica è sempre stata presente nella storia della Chiesa Cattolica e ha dato luogo a imponenti fenomeni sociali (si pensi ai pellegrinaggi a Lourdes). Rispetto a quei fenomeni la novità delle Comunità mistiche collettivo-spettacolari sta nell’innestare quelle attese dentro movimenti carismatici che pur essendo stati approvati suscitano non poche perplessità e riserve in parte della gerarchia ecclesiastica.

15Come in tutte le tipologie costruite a scopo di ricerca anche quella qui presentata non mira tanto a dare risposta a problemi quanto a porli in modo corretto. In altri termini essa non pretende di incasellare tutte le NCR esistenti nella società contemporanea ma di fornire dei criteri per distinguerle in sede di ricerca. La tipologia prevede inoltre che esistano delle Comunità «ibride» in cui si trovano caratteri mistici e ascetici come pure orientamenti intramondani ed extramondani. L’intreccio tra ascetismo e misticismo si osserva tipicamente in quelle Comunità cattoliche che impiegano nelle loro preghiere tecniche psicofisiche importate dall’Oriente. Un esempio significativo è dato dai «Ricostruttori nella Preghiera», una Comunità italiana attiva da quasi quarant’anni (Palmisano, 2006). Qui la meditazione è insegnata allo scopo di far sperimentare ai membri esperienze estatiche di contatto con il divino, secondo l’esempio dei grandi mistici cristiani. Ma la condizione per sperimentare tali esperienze è che gli individui si conformino a una rigida disciplina ascetica che norma l’intero arco delle loro esistenze attraverso regole per la «pulizia del corpo e della mente». La possibilità di vivere un’esperienza mistica viene quindi favorita combinando alla meditazione quotidiana (tre volte al giorno) una severa ascesi costellata da dieta vegetariana, docce fredde, digiuni purificatori e yoga. Analogamente l’intreccio tra intramondanità ed extramondanità è presente sia in Comunità ascetiche extramondane che assumono un impegno intramondano (ad esempio curare disabili), sia in Comunità mistiche extramondane che nel ricercare forme spettacolari di manifestazione del divino si avvicinano alle Comunità mistiche intramondane. Non è infine escluso che dalla discesa sul campo risultino dei quadranti vuoti come pure dei quadranti non abbastanza discriminanti. In questo caso si porrà il problema di ricercare altre dimensioni concettuali con cui integrare lo schema qui presentato.

3. Schemi interpretativi e processi di strutturazione organizzativa

16La seconda questione è connessa alla prima e consiste nel verificare se ai tipi ideali di Comunità sopra delineati corrispondano delle strutturazioni organizzative dotate di alcuni caratteri distintivi. Il problema di quali fattori individuare come esplicativi di una struttura organizzativa è stato oggetto di una lunga controversia all’interno della comunità scientifica. In contrapposizione alla teoria delle contingenze che privilegiava fattori come la tecnologia, le dimensioni e l’ambiente, altri autori a cominciare da Child (1972) hanno posto l’accento su fattori legati alla soggettività degli attori sociali. In questa corrente di pensiero alcuni (Montanari, 1978; Bobbit, Ford, 1980; Ranson, Hinings e Greenwood, 1980; Daft e Weick, 1984), rifacendosi a Giddens (1979) sottolineano l’importanza degli schemi interpretativi dei membri dell’organizzazione come fattore di organizational restructuring. Bartunek (1984) riprende questo indirizzo di ricerca sottolineando a sua volta l’influenza dei grandi cambiamenti epocali sugli schemi interpretativi. L’autrice distingue tra due tipi di cambiamento, quelli di primo ordine che producono aggiustamenti incrementali e quelli di secondo ordine che provocano mutamenti radicali e discontinui rispetto al passato. La distinzione è utile anche per la nostra ricerca perché: a. è applicata da Bartunek a organizzazioni religiose cattoliche affini a quelle da noi trattate, per le quali il Concilio Vaticano II può essere visto come un tipico cambiamento di secondo ordine; b. consente di approfondire le differenze tra i cambiamenti di primo e secondo ordine.

17La distinzione proposta da Bartunek richiede tuttavia un’integrazione. Mentre è indubbio il ruolo del Concilio Vaticano II nell’avere provocato un’ondata di fenomeni nuovi – di cui le Comunità in esame sono un esempio – Bartunek non sembra dedicare sufficiente attenzione a quelli che lei chiama i cambiamenti incrementali o di primo ordine. La nostra ipotesi è che questi, pur inserendosi nel mutamento epocale del Concilio, non ne siano un corollario inerziale ma: a) vadano considerati come mutamenti di natura accidentale e contingente, non prevedibili a priori; b) siano il risultato di difficoltà risolte in modo innovativo e che avrebbero potuto avere un esito diverso; c) abbiano un ruolo rilevante nella strutturazione organizzativa delle Comunità. Se è vero che le NCR nascono nella scia di un «big bang» come fu il Concilio, è anche vero che la loro vita è costellata da eventi che potremmo definire degli «small bangs» sia per le loro conseguenze sulla storia delle Comunità stesse e sia per il loro rilievo emotivo ed esistenziale per i soggetti coinvolti.

18Questa ipotesi trova conferma in numerose indicazioni emerse dalla nostra prima esplorazione sul campo. Come esempio presentiamo tre casi di NCR sorte nel Nord Italia in aree rurali a cavallo degli anni Settanta. Il primo e il secondo caso si riferiscono a Comunità d’ispirazione monastica, il terzo si riferisce a una Comunità nata a scopo assistenziale.

19Primo caso. Il prete fondatore della Comunità Monastica di Montecroce matura la consapevolezza di voler farsi monaco all’età di quarant’anni, dopo essere stato prima parroco e poi missionario. La stanchezza per la vita nelle missioni lo induce a ritirarsi a vita eremitica su un colle pressoché disabitato, stabilendosi in una casa diroccata accanto a una vecchia chiesa. Per alcuni anni vive solo finché due donne, avendo sentito parlare di lui, si recano all’eremo per conoscerlo. La loro richiesta di condividere la sua esperienza, facendosi anch’esse monache, è indicata dal nostro informatore come l’evento scatenante che porta a fondare la Comunità. Quell’arrivo è da lui visto come un «segno divino» e, nonostante il fatto che siano donne, decide di dar vita alla Comunità che pertanto si configura come «mista». In un successivo periodo di studio trascorso a Roma si verifica un secondo evento ritenuto provvidenziale: l’apprendimento del metodo di preghiera noto come lectio divina e l’intuizione che il suo insegnamento avrebbe potuto rappresentare la missione della nascente Comunità. La necessità di trovare un’abitazione più adatta ad accogliere i gruppi di pellegrini che sempre più spesso accorrono per pregare con i monaci, li spinge a cercare una nuova sede. Quando, su suggerimento di amici, visitano un piccolo edificio abbarbicato a una vecchia chiesa (il luogo in cui vivono oggi), scoprono che esso è un immobile di proprietà ecclesiastica per cui si sta cercando una destinazione. Le parole del prete-custode che gli affida il locale è per loro la conferma di trovarsi di fronte «alla casa che Dio ci ha preparato»: «è la Madonna che vi manda! Tre giorni fa ho fatto un contratto con lei. Se entro tre giorni non trovi una soluzione per questa casa non Ti prego più! Sono stanco di tutti i ladri che periodicamente entrano in casa». Dopo un paio di anni dall’inizio degli incontri di lectio divina in monastero, il fondatore propone ai partecipanti, in maggioranza laici, di costituirsi in piccole «fraternità» con lo scopo di riunirsi per pregare. Da quell’invito sono sorte cinque «fraternità» i cui membri, pur non facendo vita all’interno del monastero, sono ritenuti parte integrante della Comunità. Si potrebbe parlare di organizzazioni «a tempo» perché i componenti di ogni «fraternità» si incontrano esclusivamente per pregare, una sera al mese in monastero e settimanalmente a turno nelle proprie case. Il coordinamento della Comunità è tuttavia accentrato nel nucleo monastico, così come l’attività di decision-making. Oggi, dopo la morte del fondatore, sono i due monaci più anziani (un uomo e una donna) che, secondo un meccanismo non gerarchico di adattamento reciproco, assumono le decisioni. Siamo quindi di fronte a una configurazione decisionale elementare, definibile come struttura semplice monocratica.

20Secondo caso. La Fraternità Monastica di Nazareth nasce dall’iniziativa di un prete e di una suora che avevano fondato un gruppo di preghiera. Quando una coppia di fidanzati presenti nel gruppo chiede loro di essere aiutati a crescere come famiglia cristiana, i due religiosi interpretano quella richiesta come un invito celeste a creare una nuova forma di vita contemplativa mista e aperta ai laici, singoli o coppie. Il progetto di partenza prevede che tutti i membri del gruppo vivano separatamente la propria vocazione e che s’incontrino solo nei fine settimana per la celebrazione della liturgia. Ma nella ricerca di una sede in cui ritrovarsi accade un altro evento che i fondatori ritengono provvidenziale: la scoperta casuale in un bosco di un convento ormai disabitato suggerisce che il progetto divino a loro riservato è la vita monastica cenobitica. Quando altre coppie si uniscono al gruppo originario, i fondatori decidono di strutturare la fraternità in due rami distinti: uno per monaci e monache, l’altro per i laici (singoli, coppie o famiglie). Sebbene formalmente indipendenti, i due rami sono funzionalmente interconnessi e ciò finisce con il sollecitare la Comunità, nata per fini contemplativi, a orientare la propria missione verso le esigenze di crescita umana e spirituale provenienti dal ramo-famiglie. La struttura organizzativa retroagisce quindi sulla mission della Comunità inducendo i suoi membri a un impegno di vita attiva che si realizza nell’organizzazione di «servizi» per le famiglie: micro-asili, catechismo, dopo-scuola, corsi per la preparazione ai sacramenti ecc. Tuttavia la Comunità non smarrisce la sua vocazione originaria, piuttosto l’aut-aut tra vita contemplativa e vita attiva viene superato in una scelta et-et. Anche l’organizzazione del decision-making riflette l’evoluzione della Comunità: la partecipazione alle decisioni relative alla sua gestione è riservata alla oligarchia storica costituita dai monaci e dalle prime famiglie che fondarono la Comunità.

21Terzo caso. La Comunità del Cenacolo nasce per iniziativa di una suora che intuisce la propria missione quando incontra accidentalmente un tossicodipendente che le chiede aiuto. Motivata ad aiutare tutti coloro che soffrono qualche forma di dipendenza, chiede alla Congregazione di appartenenza di staccarsi temporaneamente per avviare quello che ritiene essere il progetto che Dio ha su di lei. Un altro segno della volontà divina è da lei visto nell’offerta gratuita da parte del Comune di una casa disabitata su un colle che può trasformarsi in un centro di accoglienza. L’arrivo di un numero crescente di bisognosi in cerca di aiuto rafforza la sua convinzione originaria. Ma la mole di lavoro le suggerisce di coinvolgere nella sua opera non soltanto dei consacrati, ma anche volontari laici (singoli, coppie o famiglie). La Comunità si struttura così in quattro rami: i consacrati, i volontari, le famiglie dei ragazzi in corso di disintossicazione e gli amici, supporter e finanziatori. Il riconoscimento come «Associazione Privata di Fedeli» che essa riceve dal vescovo dopo quindici anni di attività viene accolto dalla suora come un ulteriore segno che «l’opera è voluta dal Signore» e la motiva a fondare Comunità sorelle in tutto il mondo (nel complesso 15). Sebbene la crescita della Comunità sia avvenuta attraverso il coinvolgimento del laicato, il processo di decision making rimane per lo più nelle mani dei consacrati e di pochi laici con compiti di responsabilità. Data la complessità della gestione di una Comunità-rete, dislocata globalmente, vi sono tutte le caratteristiche sufficienti per riconoscere un processo decisionale di tipo gerarchico-formale.

  • 3 Si potrebbe porre il problema se nelle organizzazioni religiose non sia opportuno riconoscere l’esi (...)

22In tutte e tre i casi colpisce la ricorrenza di due eventi fortuiti: l’acquisizione a titolo gratuito di una dimora isolata e abbandonata da ricostruire e l’arrivo imprevisto di persone intenzionate a unirsi a chi sarebbe divenuto il fondatore della Comunità. Quegli eventi sono narrati dai fondatori stessi (o dai loro stretti collaboratori) come l’occasione per capire i progetti che la volontà divina teneva in serbo per loro. E ciò anche a rischio di far assumere alle Comunità dei tratti anomali rispetto alla legislazione canonica vigente. Uno dei nostri intervistati parla di teofania e afferma: «Noi non abbiamo questa struttura per nostra scelta, ma perché abbiamo fatto obbedienza alla storia ed è in essa che Dio si manifesta». Osserviamo inoltre che in tutte e tre le Comunità le strutture organizzative e di comando sono in qualche modo la conseguenza di quegli eventi fortuiti ritenuti provvidenziali. I tre casi confermano l’utilità di integrare il modello Bartunek riguardante l’impatto dei grandi eventi sugli schemi interpretativi dei soggetti con un altro modello che spieghi la rilevanza che in quegli stessi schemi interpretativi assumono specifici piccoli eventi (small bangs in quanto visti come il «dito di Dio»). A tal fine può essere utile il concetto di sensemaking (Gioia et al., 1991; Weick, 1995; Bartunek et al., 1999). Le convinzioni di fede sono la mappa cognitiva intorno a cui si organizzano e si sviluppano i processi di sensemaking di quei soggetti3. Essi attivano l’ambiente in cui operano attraverso un continuo processo di selezione e ritenzione delle esperienze più significative in base alla propria mappa cognitiva. L’ambiente così attivato retroagisce su di loro e li condiziona; i soggetti tornano a individuare nuove esperienze particolarmente importanti e così via.

23La nostra ipotesi di lavoro è che queste proprietà siano osservabili in tutti i tipi di NCR. Si pone pertanto un problema: se la vita e l’organizzazione delle Comunità dipendono in larga parte da eventi fortuiti a cui i fondatori attribuiscono un significato eccezionale, su che base è possibile un’analisi comparata dell’organizzazione interna delle Comunità? Un’analisi focalizzata sui loro aspetti strutturali si limiterebbe a considerare elementi derivati in larga parte da eventi fortuiti e non potrebbe risalire alle ragioni della loro presenza. Per ottenere una conoscenza più profonda delle Comunità occorre sviluppare un’analisi diacronica orientata alla ricerca di quelle che possiamo chiamare famiglie omogenee di eventi fortuiti e provvidenziali in quanto interpretati come il segnale inequivocabile di una volontà divina. Nei presumiamo che alcuni di questi small bangs si possano rinvenire all’origine e nel corso della vita di ogni NCR.

24Questo approccio consente di delineare con relativa facilità il percorso di una discesa sul campo. Si tratterà innanzitutto di verificare se gli eventi fortuiti e provvidenziali osservati nei tre casi su menzionati – acquisizione di una dimora abbandonata e arrivo imprevisto di altre persone – sono: a) ricorrenti in tutte le Comunità ascetiche; b) esclusivi di tali Comunità; c) quali altri eventi tipici li accompagnano. Un esame analogo dovrà essere compiuto sulle Comunità mistiche al fine di individuare le loro famiglie omogenee di eventi fortuiti e provvidenziali, nonché le differenze esistenti rispetto alle Comunità ascetiche. Bisognerà inoltre studiare l’impatto organizzativo che tali eventi producono sui vari tipi di Comunità con eventuali effetti retroattivi sulla loro mission.

25Va infine sottolineata l’importanza del contesto in cui le Comunità si collocano. I tre casi prima esposti ci avvertono che la scelta di insediarsi in un habitat rurale è stata la premessa per il verificarsi degli eventi che hanno determinato la nascita, lo sviluppo e l’organizzazione di quelle Comunità. Esse non sarebbero nate o avrebbero potuto avere un esito del tutto diverso se i loro fondatori avessero optato per un contesto urbano. Bisognerà pertanto porsi la domanda se la scelta di un contesto rurale o urbano è in qualche modo connessa alla mission delle Comunità e quali differenti famiglie di eventi fortuiti e provvidenziali possono attendersi le Comunità, sia ascetiche che mistiche, che optano per l’ una o per l’altra scelta. Un particolare interesse promette lo studio delle Comunità mistiche intramondane insediate in un contesto urbano/metropolitano. Da alcune avvisaglie (Marzano, 2009) sembra che le espressioni più spinte di religiosità collettivo-spettacolare e di attese miracolistiche siano più diffuse nei ceti medio-bassi dei contesti metropolitani che non nei contesti rurali.

4. I problemi dell’autenticazione delle NCR e la legittimazione ambigua

26La terza questione da affrontare in una ricerca sul campo, ossia la legittimazione delle NCR da parte dell’autorità ecclesiastica, è per alcuni versi quella più complessa e richiede due premesse. La prima riguarda il concetto stesso di legittimazione. Per molto tempo, anche per effetto dell’opera di Weber, l’attenzione si è concentrata più sulle diverse fonti della legittimazione che non sulle modalità concrete attraverso cui essa si manifesta. Ne consegue che si è lasciato inerzialmente spazio a un approccio naïf che induce a concepire la legittimazione come un atto univoco, monocratico, istantaneo ed esplicito. Solo recentemente questa visione è stata messa in discussione da una corrente di studi che ha sottolineato come la legittimazione sia un processo graduato, in cui è possibile distinguere non solo differenti livelli di autorità legittimante, ma anche differenti status di legittimazione concessi a chi ne beneficia (Della Fave, 1986; Walker et al., 1986; Berger et al., 1998; Zelditch, 2001). L’analisi dei processi di legittimazione di gruppi, movimenti e ordini religiosi apparsi nella storia della Chiesa Cattolica conferma pienamente questo approccio e offre materia per compiere un importante passo avanti nello studio dei processi di legittimazione.

27La seconda premessa è che – studiando le pratiche interne alla Chiesa – occorre distinguere tra riconoscimento (o autenticazione) e legittimazione. Il riconoscimento si riferisce a un atto formale e univoco compiuto da un’autorità canonica appositamente preposta a tale compito. La legittimazione si riferisce invece al più vasto e complesso insieme di rapporti tra autorità ecclesiastica e Comunità che, gradualmente, portano alla loro accettazione de facto, anche se non suggellata da un riconoscimento formale. È importante sottolineare che tra riconoscimento e legittimazione non esiste un nesso necessitante perché esse procedono con ritmi e logiche differenti. Semplificando si può dire che esistono Comunità con basso grado di riconoscimento e alto grado di legittimazione così come all’opposto esistono casi limite di Comunità con alto grado di riconoscimento e basso grado di legittimazione. In altri termini, essere privi di riconoscimento canonico non equivale necessariamente a non godere di stima, benevolenza, consenso o sostegno informale all’interno della Chiesa.

28Per comprendere il ruolo cruciale che l’intreccio tra legittimazione e riconoscimento svolge nel mondo cattolico è opportuno tenere presente la differente condotta della Chiesa Cattolica rispetto alle Chiese protestanti. Mentre queste ultime preferiscono che i gruppi eccentrici optino per una scissione, la Chiesa Cattolica ha sempre perseguito l’obiettivo di mantenere, finché possibile, quei gruppi al suo interno attraverso un’opportuna opera di «addomesticamento» (Wittberg, 1997). Questa condotta se da un lato consente alla Chiesa di verificare l’autenticità delle nuove esperienze concedendo o rifiutando il riconoscimento, dall’altro la pone di fronte a continui e imbarazzanti problemi di negoziazione, mediazioni e accordi compromissori. Ne consegue un continuo e spesso inestricabile gioco tra indulgenza e riluttanza che conduce a una legittimazione ambigua, ovvero a un’estesa area grigia dove è difficile distinguere nel silenzio della Chiesa il prudente appoggio dalla cautela e dalla reticente disapprovazione (sebbene essa sia un’autorità monocratica, è articolata in molteplici istanze in cui possono affiorare tendenze e voci differenti e talvolta discordanti). La fonte di tale ambiguità va ricercata nell’irresolubile contrasto tra la logica d’azione dei movimenti e quella dell’amministrazione ecclesiastica. L’imprevedibilità dei primi richiama il passo evangelico: «il vento soffia dove vuole e tu ne odi il rumore, ma non sai né da dove viene né dove va: così di chiunque è nato nello Spirito» (Vangelo di Giovanni 3,8).

29Dal suo canto l’amministrazione ecclesiastica, ligia al principio burocratico della prevedibilità dell’agire umano in base alle norme, cerca pazientemente di regolamentare i movimenti riconducendoli ai canoni prescritti. Il risultato è una «burocrazia dello Spirito»: un ossimoro che ci pare adatto ad esprimere la tensione derivante dal continuo rincorrersi tra la normazione della Chiesa e la fuggevolezza dei movimenti. La «burocrazia dello Spirito» offre un campo estremamente ricco di opportunità alla ricerca sociologica. A questo scopo occorre tenere presente due punti:

  1. le forme di approvazione canonica sono oggi molto più numerose e differenziate che nel passato. Il Codice del 1983 introduce una gradazione di riconoscimenti che va dalle Associazioni Private di Fedeli (grado più basso) sino agli Istituti di Vita Consacrata (grado più alto). Quanto più alto è il riconoscimento di una Comunità, tanto maggiore è la protezione da parte della Chiesa, ma tanto più pesante è anche il controllo che la Chiesa esercita sulla sua attività. Va anche tenuto presente che il riconoscimento attribuito a una Comunità nuova può essere provvisorio nella forma di un’approvazione ad experimentum;

  2. Il Codice del 1983 stabilisce anche che la prima autorità deputata a concedere il riconoscimento canonico sia quella diocesana (il vescovo) e solo in un secondo tempo intervenga l’autorità vaticana (can. 605). Ne deriva che le NCR possono avvalersi dell’opportunità di chiedere il proprio riconoscimento nelle diocesi che reputano più favorevoli.

30Queste premesse aiutano a porre con maggiore precisione la domanda cruciale riguardante i rapporti tra le NCR e l’autorità ecclesiastica: quali novità hanno più probabilità di suscitare la riluttanza dell’autorità ecclesiastica nel concedere la legittimazione e a maggiore ragione il pieno riconoscimento canonico di Istituti di Vita Consacrata? Noi ipotizziamo tre campi in cui le novità introdotte dalle NCR pongono problemi: 1. il campo organizzativo-normativo; 2. il campo teologico-liturgico; 3. il campo di attività (comprese quelle pastorali). Nel campo organizzativo-normativo vi sono fondati elementi per ritenere che gli aspetti destinati a creare riluttanza nell’autorità ecclesiastica siano:

  1. La coabitazione di uomini e donne nella stessa sede. La preoccupazione più forte non riguarda il rischio di rapporti sessuo-affettivi, ma la gestione del potere all’interno della Comunità. La questione su chi possa e debba comandare acquista ulteriore rilevanza se a capo della Comunità vi è una donna e se tra i membri vi sono sacerdoti (Oviedo, in corso di pubblicazione);

    • 4 «Vita consacrata non significa solo vita dedita a Dio, come può e dovrebbe essere quella di tutti i (...)

    La possibilità che persone sposate facciano parte della Comunità. L’opportunità di includere gli sposati negli Istituti di Vita Consacrata è stata discussa più volte nella Santa Sede. Finora la risposta è stata negativa perché è prevalsa l’opinione che tale inclusione contrasta con il voto di castità che teologicamente contraddistingue la vita consacrata4 (Rocca, 1994; Neri, 1995, Recchi, 2004).

  2. La temporaneità dei voti. Alcune NCR considerano l’impegno dei propri membri come una decisione privata, con voti rinnovabili anno per anno, e scioglibili a livello personale, senza l’intervento di autorità ecclesiastiche esterne (Rocca, 2002). Ciò provoca riluttanza perché contrasta con il requisito teologico essenziale della definitività del dono di se stessi nella consacrazione (Recchi, 2004).

  • 5 Si veda a riguardo la pubblicazione della Lettera Orationis formas del 1989 che la Congregazione pe (...)

31Per quanto riguarda i problemi di legittimazione posti dalle novità teologiche e liturgiche emergono due ambiti distinti. Il primo sono le iniziative ecumeniche e di dialogo interreligioso che la Chiesa giudica troppo spinte. Il problema riguarda in particolare le Comunità ascetiche extramondane, talvolta sospettate dalle autorità ecclesiastiche di pervenire a vere e proprie forme di sincretismo camuffate dall’obiettivo dell’ecumenismo e dell’interreligiosità. Da atti ufficiali della Chiesa5 risulta che da almeno un ventennio la Congregazione per la Dottrina della Fede osserva con particolare preoccupazione le Comunità che nelle loro preghiere impiegano tecniche psico-fisiche importate dall’Oriente (yoga, meditazione, respirazione rallentata ecc.). La rassicurazione delle Comunità che queste tecniche hanno un valore puramente strumentale non sopisce il timore della Chiesa che tale ibridazione possa assumere valenze dottrinali. Il secondo ambito riguarda le iniziative che la Chiesa ritiene troppo focalizzate sugli aspetti irrazionalisti e miracolistici del cattolicesimo. Questa tendenza caratterizza soprattutto le Comunità mistiche e più in generale i movimenti di ispirazione carismatica che pur non formando Comunità in senso stretto danno luogo a periodiche manifestazioni collettive. La cautela della Chiesa di fronte a queste Comunità nasce dal fatto che esse praticano e diffondono un insieme di liturgie che raggiungono facilmente forme estreme e parossistiche come esorcismi, preghiere di guarigione, esaltazione collettiva con canti, abbracci e danze (Pace, 1983; Marzano, 2009). A ciò si aggiunge la preoccupazione che quelle Comunità si comportino come «chiese dentro la Chiesa». Una delle accuse più frequenti a loro rivolta è di essere più interessate a rafforzare se stesse piuttosto che la Chiesa, coinvolgendo anche parroci che finiscono con l’essere più attivi nelle Comunità stesse che non nelle loro parrocchie.

32Restano infine i problemi di legittimazione legati al campo delle attività svolte dalle NCR. Essi riguardano soprattutto le Comunità ascetiche intramondane impegnate in attività socio-assistenziali a contatto diretto con segmenti marginali o «disapprovati» della società. Sono almeno tre gli aspetti che possono suscitare riluttanza nell’autorità ecclesiastica:

  • la natura del campo di intervento. Scarsamente approvati perché ritenuti poco adatti all’impegno di persone consacrate sono i campi percepiti come scabrosi (tipicamente la cura dei malati di aids e il sostegno spirituale agli omosessuali cattolici) o irrilevanti (es. l’assistenza ai rom o l’aiuto ai malati psichiatrici);

  • i metodi di intervento. Quando oggetto di assistenza sono tossicodipendenti, alcoolisti, ex detenuti o ex prostitute, le possibilità aperte alle NCR vanno da un estremo di indulgenza con rapporti pazienti e permissivi fino all’estremo opposto con rapporti cogenti e puntivi. Sia in un caso che nell’altro possono emergere abusi e scandali che consigliano alla Chiesa estrema prudenza nell’approvare i metodi di tali Comunità;

  • la cooptazione nel governo della Comunità di assistiti «redenti», che oltre a estendere ai laici il governo della Comunità, può riservare sgradite sorprese come fughe, minacce o estorsioni.

33Ci sono poi alcune novità che pongono problemi a livello sia organizzativo-normativo sia pastorale. Un caso interessante sono le cosiddette fraternità monastiche apostoliche i cui membri hanno scelto di coniugare la vita monastica con la cura di parrocchie. La tensione con la Chiesa non nasce dal fatto di trovarsi su posizioni border line, ma dalla compresenza di due statuti (monaco e parroco) che da un punto di vista pastorale sono sempre stati distinti.

34Un’ultima questione da esaminare nelle attività svolte dalle NCR è quella del finanziamento. Si tratta di un nodo cruciale per tutte le Nuove Comunità perché essendo nate al di fuori delle strutture religiose tradizionali, non possono contare sul contributo della Chiesa Cattolica. Il finanziamento delle iniziative di base ha sempre rappresentato un problema spinoso nella storia della Chiesa. Al centro della disputa vi è la perenne tensione tra la vocazione pauperistica propria dell’ascesi e l’accumulazione di ricchezze (Kieser, 1987). Oggi la questione del finanziamento presenta nuovi aspetti meritevoli di ricerca in rapporto alla legittimazione delle NCR. Prescindiamo dalle attività di fund-rising che interessano in particolare le Comunità ascetiche intramondane perché le loro dimensioni internazionali esulano dal nostro campo di osservazione. Ci soffermiamo invece su alcune novità riguardanti il finanziamento delle Comunità ascetiche extramondane.

  • 6 Quirico (2006) descrive la nascita di un marchio, «Monastic», che raccoglie 250 aziende monastiche (...)

35Forme complementari di economia volte all’auto-sostentamento (artigianato, agricoltura, allevamento ecc.) sono sempre state incoraggiate e praticate nei monasteri tradizionali (cfr. regole di Pacomio e Benedetto). Ma oggi due novità concorrono a trasformare l’organizzazione tanto delle nuove comunità monastiche quanto dei monasteri tradizionali. La prima è data dalla costituzione di «cartelli» di aziende monastiche che hanno avviato forme d’impresa capitalistica, pagando stipendi e pensioni e assumendo anche dipendenti laici6. La seconda novità consiste nella visibilità mediatica raggiunta da certe Comunità (e dai loro leader) grazie alla loro azione carismatico/imprenditoriale. Alcune attività come la fondazione di case editrici e l’organizzazione sistematica di convegni, incontri, concerti, corsi aperti a un pubblico anche non religiosamente qualificato sono l’espressione più fortunata di questo nuovo modo di rapportarsi con il mondo.

36È opportuno sottolineare come il successo economico di una Comunità ascetica extramondana possa avere influenze ambivalenti sulla legittimazione. Nei casi imprenditorialmente più spinti, il successo economico rischia di intaccare la credibilità della Comunità perché costringe i suoi membri ad assumere comportamenti manageriali percepiti come poco compatibili con l’ideale della povertà evangelica. Tuttavia, se la Comunità è percepita dalla Chiesa come border line il successo può servirle come surrogato di legittimazione e tradursi nel tempo in uno strumento di pressione sulle istituzioni ecclesiastiche per ottenerne consenso e appoggio.

37Si pongono allora alcuni importanti interrogativi per la ricerca sociologica e che richiamano l’antico dilemma tra radicalità evangelica e razionalità amministrativa: anche se le attività economiche non sono svolte a scopo di profitto, in che modo il pauperismo originario di quelle Comunità può conciliarsi con il rilevante giro d’affari associato a quelle attività? Quale uso del denaro è compatibile con la vocazione pauperistica? È possibile che su questi dilemmi si crei una tensione tra i membri della Comunità più fedeli alla tradizione pauperistica e altri più business-oriented? In che misura e in che senso la ridondanza delle risorse economiche può sollecitare una ridefinizione della mission originaria?

5. Problemi aperti e osservazioni conclusive

38Le tre questioni che per comodità espositiva abbiamo trattato in maniera distinta sono in realtà strettamente connesse. Abbiamo già detto che il tipo di mission, la storia e la regola delle Comunità sono elementi di primaria importanza per ottenere legittimazione e riconoscimento da parte della Chiesa. Ma nei sottili negoziati tra le Comunità e la burocrazia ecclesiastica intervengono anche altre variabili finora non considerate e che possono aumentare l’incertezza sull’esito finale dei negoziati stessi. In base alla nostra prima esplorazione del campo, ne indichiamo tre.

39La prima è connessa alla riforma del canone del 1983 che indica nel vescovo la prima autorità autorizzata a dare riconoscimento e legittimazione alle NCR. Tale riforma se da un lato valorizza le sedi episcopali rispetto all’autorità vaticana, dall’altro comporta il rischio di divergenze e tensioni in seno alla Chiesa. Può accadere che un Vescovo osteggi una Comunità per l’assenza a suo parere dei requisiti richiesti dalla Chiesa o anche per motivi connessi ai piani diocesani o addirittura a sue idiosincrasie personali. In questi casi una Comunità può giocare la carta di rivolgersi a una Diocesi a lei più favorevole, con la conseguenza che la stessa Comunità può attecchire in alcune diocesi e non in altre. La divergenza di orientamento tra i vescovi provoca tensioni e lacerazioni che si cerca di comporre riservatamente in sede di Conferenza Episcopale (in linea di massima ve n’è una in ogni nazione), ma che in mancanza di accordo sfociano in discussione aperta in occasione della visita ad limina una volta ogni cinque anni presso la Santa Sede.

  • 7 Navarro (1991, 139) in commento al Codice scrive: «l’autorità non deve avere alcuna remora a soppri (...)

40La seconda variabile nasce dalla carenza di risorse umane nelle diocesi. La scarsità delle vocazioni sacerdotali è un vincolo che può indebolire il potere contrattuale nelle diocesi nelle loro negoziazioni con le NCR. Come accennavamo all’inizio dell’articolo, i vescovi per reclutare «forza lavoro» consacrata possono usare il riconoscimento canonico come merce di scambio. Essi sono disposti a favorire le Comunità che accettano che i loro sacerdoti assumano la conduzione di parrocchie a rischio di chiusura. Spesso però le Comunità sono riluttanti ad accettare questa proposta per il rischio di snaturare la propria vocazione originaria, sicché ne possono derivare lunghe e delicate negoziazioni. La carenza di vocazioni può essere così acuta da indurre i vescovi a non sopprimere Comunità che sebbene discutibili sotto il profilo ecclesiastico garantiscono un flusso continuo di sacerdoti. Il dilemma si pone quando il diritto canonico7 prevede la soppressione di NCR che presentano gravi lacune nei criteri richiesti o che minacciano la libertà di coscienza dei loro membri.

41La terza variabile va ricercata nel successo sociale delle NCR. Soprattutto nelle Comunità dove è numerosa la presenza di sacerdoti, il favore di cui essa gode presso i fedeli è un potente fattore per indurre il vescovo locale a darne rapido riconoscimento, come gesto di apprezzamento per l’opera svolta. D’altra parte il successo riscosso da Comunità border-line può anche frenare l’intervento sanzionatorio dei vescovi (come abbiamo detto un ruolo importante può anche essere svolto dal successo economico). L’»indulgenza coatta» che li persuade a «distogliere lo sguardo» o a «far finta di non vedere» (Cohen, 2001) nasce dalla consapevolezza che l’aperta opposizione al carisma del leader venerato in una Comunità rischia di spingerla a comportarsi come una setta interna alla Chiesa. Nei casi di Comunità border line meriterebbe anche di studiare il duplice ruolo dei sacerdoti che ne fanno parte. Se da un lato essi sono guide spirituali e membri convinti della Comunità, dall’altro svolgono anche l’incarico di «guardiani» dell’ortodossia della Comunità stessa per conto del vescovo. Sottoposti a pressioni incrociate, infiammare i cuori degli appartenenti e al tempo stesso temperarne eccessi ed esuberanze, i sacerdoti con doppio mandato si trovano perennemente esposti al rischio di apparire come «traditori» dell’una o dell’altra parte. Una curiosa analogia può essere trovata con le squadre calcistiche che infiltrano tra i loro supporter delle persone di fiducia con il duplice compito di rincuorarli in caso di sconfitta e di tenere a bada i facinorosi, in modo da evitare disordini e tafferugli.

42È probabile che in una discesa sul campo emergano altre variabili, con l’effetto di rendere i rapporti tra NCR e autorità ecclesiastica uno dei temi più promettenti e intriganti nello studio delle organizzazioni religiose.

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Note

1 Secondo il diritto canonico i laici sono i «non chierici», ossia coloro che non hanno assunto l’ordine sacro (ovvero diaconi, preti o vescovi). I laici possono essere consacrati, se hanno emesso i voti di castità, povertà e obbedienza (cfr. can. 573), oppure no. I monaci sono laici o chierici consacrati. Prescindendo dalle distinzioni del diritto canonico, in questa sede restringiamo l’uso del termine laico a coloro che non sono consacrati, ossia che non hanno emesso i voti.

2 Finora la ricerca empirica si è concetrata sullo studio delle comunità ascetiche extramondane (casella 2 in Tab. 1). In Piemonte il lavoro di mappatura ci ha permesso di individuare sette comunità che rientrano in questo tipo: Comunità Monastica di Bose, Comunità Monastica di Cumiana, Fraternità Apostolica Diocesana, Fraternità di Montecroce, Monastero di San Biagio, Fratelli Contemplativi di Gesù.

3 Si potrebbe porre il problema se nelle organizzazioni religiose non sia opportuno riconoscere l’esistenza di un faith-based sensemaking con caratteristiche che lo contraddistinguono da un sensemaking secolare. Ma ciò esula dall’argomento di questo paper.

4 «Vita consacrata non significa solo vita dedita a Dio, come può e dovrebbe essere quella di tutti i fedeli (compresi gli sposati), ma anche vissuta nel celibato e un conto è la continenza degli sposati, un’altra è la continenza perfetta per il regno dei cieli» (Rocca, 1994, 96).

5 Si veda a riguardo la pubblicazione della Lettera Orationis formas del 1989 che la Congregazione per la Dottrina della Fede indirizzava ai vescovi di tutto il mondo.

6 Quirico (2006) descrive la nascita di un marchio, «Monastic», che raccoglie 250 aziende monastiche francesi, lussemburghesi, portoghesi e italiane che producono non soltanto tisane e liquori, ma anche alimentari, birre, giocattoli, gioielli, profumi, broccati e pizzi.

7 Navarro (1991, 139) in commento al Codice scrive: «l’autorità non deve avere alcuna remora a sopprimere un’associazione che di fatto si è allontanata dalla Chiesa e ha cessato di svolgere la sua funzione ecclesiale. Perciò l’autorità non può far dipendere la decisione dal modo in cui verrà accolta dai membri dell’associazione. Anche se l’autorità ha la certezza che, soppressa l’associazione, i soci persisteranno ad operare fuori della comunione ecclesiastica, la futura disobbedienza non giustifica che l’associazione continui ad esistere come associazione della Chiesa causando danni alla comunità dei fedeli».

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Stefania Palmisano e Giuseppe Bonazzi, «Comunità cattoliche del XXI secolo»Quaderni di Sociologia, 52 | 2010, 137-158.

Notizia bibliografica digitale

Stefania Palmisano e Giuseppe Bonazzi, «Comunità cattoliche del XXI secolo»Quaderni di Sociologia [Online], 52 | 2010, online dal 30 novembre 2015, consultato il 16 avril 2024. URL: http://journals.openedition.org/qds/731; DOI: https://doi.org/10.4000/qds.731

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Autori

Stefania Palmisano

Dipartimento di Scienze Sociali - Università di Torino

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Giuseppe Bonazzi

Dipartimento di Scienze Sociali - Università di Torino

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