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Échanges

Ce que les cultural studies font aux savoirs disciplinaires

Retour sur un débat
What Cultural Studies do to Disciplinary Knowledge: Return on a Debate
Éric Maigret
p. 177-195

Résumés

Si l’on veut identifier la spécificité de la démarche cultural studies, il est nécessaire de penser une transformativité non dialectique, tant sur le plan épistémologique que sur le plan politique. Depuis Stuart Hall, ce courant de recherche considère que l’état normal de la science est la crise et qu’il ne faut clore le savoir que dans le cadre d’une visée politique. Le savoir est un processus sans fin sauf à le muer en positivisme, une politique des savoirs qui gèle des rapports de pouvoir préétablis. Pourtant, les cultural studies ne se contentent pas de déconstruire, elles utilisent et construisent des outils au service des savoirs et d’une politique. Leur ancrage dans les pensées contre-hégémoniques ne se réduit pas à une inclusion dans une famille « critique », qu’elles enrichissent pourtant.

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Notes de la rédaction

L'article d'Éric Maigret, « Ce que les cultural studies font aux savoirs disciplinaires » (2013), a donné lieu à des « Échanges ». Il revient à celui-ci de répondre aux chercheurs qui ont discuté ses propositions.

Texte intégral

1Je suis très reconnaissant aux contributeurs des échanges « Les cultural studies en débat » d’avoir répondu à mon texte (Maigret, 2013) avec une rigueur et une richesse que Béatrice Fleury et Jacques Walter font ressortir dans leur présentation (2014), rigueur et richesse qui incitent évidemment à prolonger la discussion avec plaisir. Je les remercie d’avoir évité pour l’essentiel de reprendre les vieilles antiennes, encore fréquentes dans le contexte français, sur la superficialité des cultural studies, leur centration supposée sur des micro-objets dénués de réel intérêt ou leur absence de rigueur méthodologique, en accédant ainsi à une demande implicite que je leur adressais en introduction de mon texte. En effet, les objections que je viens de rappeler fonctionnent généralement comme des résistances de principe (bien pointées par James Carey, 1989) c’est-à-dire comme une censure scientifique, alors que leur disparition rend possible, je le pense, un débat de fond sur les relations entre disciplines, savoirs, cultures et pouvoirs, dont j’ai le plaisir d’observer qu’il peut de plus en plus avoir lieu sur les cultural studies, tantôt contre, tantôt avec elles, mais de plus en plus dans leurs termes – je songe notamment aux usages multiples de Stuart Hall dans les diverses contributions.

2Pour aborder les questions posées, très variées et à niveaux théoriques parfois très différents, par les contributeurs, je partirai de certains jugements contradictoires émis par les uns et les autres, non pour les relativiser, me situer à équidistance ou pour viser un chimérique point d’équilibre ou de synthèse, mais pour identifier ce qu’est, à mon sens, la spécificité de la démarche cultural studies : une transformativité non dialectique, tant sur le plan épistémologique que sur le plan politique.

3Il est intéressant de relever que l’évaluation de mon texte varie en fonction d’au moins trois grands points de vue : la proximité perçue de l’entreprise cultural studies avec les sciences sociales (classiques, c’est-à-dire non réflexives), la séparation ou non entre aspects normatifs et scientifiques et l’appétence pour la systématisation disciplinaire. Occupée qu’elle est par le dialogue fructueux qu’elle développe entre sémiotique et cultural studies (notamment en relation avec les queer studies, qui déconstruisent les assignations de genre), Virginie Julliard (2014 : 224) considère que j’envisage les cultural studies comme un paradigme « qui aurait vocation à unifier les sciences humaines et sociales ». Pour elle, les cultural studies sont des ressources utiles pour la structuration, voire la disciplinarisation des sciences de l’information et de la communication, dans le cadre d’une interdisciplinarité. Christian Ruby (2014 : 265), qui offre la réponse au départ la plus distante à l’égard de mes propositions, me renvoie à mon identité postulée de sociologue positiviste par opposition à celle de philosophe attaché au sensible qui serait la sienne, et considère que je contribue « à unifier les cultural studies en un système uniforme » en courant le risque d’enfermer le savoir dans des catégories trop formelles que seraient celles de la « science », de passer outre la « circulation de modes de perception différents, de nominations inédites et de pensées dissensuelles ». À l’inverse, Céline Masoni Lacroix (2014 : 247) choisit de prendre de la distance avec le Stuart Hall des deux paradigmes (1980) que je convoque au début de mon article et opte pour celui de « Cultural Studies and its Theoretical Legacies » (Hall, 1992) en défendant l’idée que les cultural studies ne procèdent pas tant par « systématisation théorique » que par déplacements de « formations instables ». Selon elle, je mettrais bien en évidence cette politique de déplacements dans la seconde partie plus foucaldienne de mon texte, lorsque je parle des processus de post et d’antidisciplinarité ainsi que d’indiscipline. Pour mon collègue et ami Hervé Glevarec (2014), la variété des paradigmes que j’expose importe au fond bien moins que le fait que les cultural studies sont profondément reliées à la discipline sociologique, partagent plus largement une « commune épistémologie avec les sciences sociales », mais ont choisi d’être tout entières dans l’interprétation plutôt que dans l’explication : les cultural studies ne seraient qu’une branche des sciences sociales dont le point de fuite serait la déconstruction. Fabien Granjon (2014 : 212) réinscrit de même les cultural studies dans les sciences sociales, en les assimilant cependant aux courants matérialistes et critiques, ce qui oriente leur régime épistémologique vers un au-delà qu’est la pratique politique, et les crédite d’une complexité nouvelle : la variété des paradigmes y serait bien réelle, qui participerait d’une saisie de la totalité par dialectique (mais sans fétichisme). Enfin, Frédéric Darbellay (2014 : 183) examine les cultural studies sous l’angle – productif – de la dynamique interdisciplinaire, avec la précision et la justesse qu’on lui connaît, n’hésitant pas à aborder la frontière de l’antidisciplinarité et de l’indiscipline, qui ne lui apparaît pas évanescente : elle est ce qui s’oppose heuristiquement à tout « effet de clôture stérilisant ».

4Si la volonté de ne pas produire de partages définitifs me prévient de réduire ces points de vue à des croyances intangibles, le besoin de procéder par dialogie implique d’identifier des positions, y compris parce qu’elles sont souvent mouvantes au sein d’une même contribution. Dans un tableau (tableau 1) croisant volonté de souligner ou non la dimension disciplinaire et volonté de souligner ou non l’articulation entre théorie et pratique, les cultural studies (telles que je les déploierais et/ou telles qu’elles sont perçues) occupent des cases assez différentes selon les auteurs. D’ailleurs, ces cases décrivent aussi des trajectoires historiques, personnelles ou collectives au sein des cultural studies que j’ai pu tenter de reconstituer. Stuart Hall le premier, comme le précise Céline Masoni Lacroix (2014), évolue effectivement d’une approche (multi-)paradigmatique partiellement disciplinaire à une vision beaucoup plus discursive et déconstructrice. Les cultural studies de Tony Bennett (1998, 2007) valorisent l’ancrage sociologique « classique » et la volonté disciplinaire alors que les travaux inspirés des queer studies revendiquent l’intrication autant que le décentrement des savoirs universitaires et des savoirs situés. Comme j’ai déjà pu le suggérer à chaque fois que je condensais leur article, on devine que chacun des six contributeurs a de bonnes raisons de défendre son point de vue. En retour, chacun d’entre eux a également raison d’interroger mon positionnement qui va au-delà de la formulation d’une thèse sur l’épistémologie des cultural studies. Le « d’où parlé-je ? » pose la question de la série de mes positions, à laquelle je veux bien donner quelques réponses ici, nécessairement limitées et fragmentaires, mais qui s’allongeront peut-être si l’occasion se présente.

Tableau 1. Les cultural studies selon les contributeurs du débat.

Les cultural studies sont des sciences (sociales)

Les cultural studies se situent entre science et pratique politique

Discipline

Explicatives : Christian Ruby

Interprétatives : Hervé Glevarec

Critiques : Fabien Granjon

Interdiscipline

Frédéric Darbellay

Virginie Julliard

Indiscipline

Frédéric Darbellay

Céline Masoni Lacroix

L’épistémologie des cultural studies

5Je ne peux me contenter de renvoyer à l’apparente multiplicité synchronique et diachronique des démarches au sein des cultural studies, espace de recherche certes alimenté par des courants contradictoires, subissant effets centripètes mais aussi effets centrifuges dans leurs relations avec les autres domaines de recherche, et tiens à défendre la thèse sinon d’une unité, celle d’une structuration continue de cet espace. Pour le (re)dire rapidement, avec le texte le Stuart Hall de 1980, les cultural studies n’échappent pas au processus de mise en paradigmes, d’autant qu’elles rejettent dès leur essor l’idée de discipline – l’affirmation n’étant qu’en apparence contradictoire. Richard Hoggart et Raymond Williams ont ouvert un espace de recherches décloisonnant les analyses littéraires, l’histoire sociale, l’anthropologie et la critique en bénéficiant de la montée de dispositifs interdisciplinaires dans l’enseignement supérieur britannique : les programmes d’éducation pour adultes (dans les années 30-50), la création de l’Open University (1969) et la généralisation des polytechnics (1970). L’un et l’autre ont activement écarté les marqueurs d’autorité, en refusant notamment d’être considérés comme des « pères fondateurs » d’une nouvelle discipline. Leur vision de la culture, que je considère comme « expressiviste », déconstruit la posture des thuriféraires de la culture consacrée sans être exempte de rapports ambivalents aux médias de masse. Avec Stuart Hall, la nature interdisciplinaire du regard s’affirme encore puisque la plupart des sciences sociales sont utilisées : la sociologie principalement, mais aussi la linguistique, la géographie, la politique, la philosophie sociale… Le second paradigme est « structuraliste » car c’est bien sous la bannière du marxisme althussérien, de la sémiologie barthésienne ou de la théorie lacanienne que se rangent les réflexions des années 70. Cependant, il ne faut pas oublier que Stuart Hall et ses collègues, dans leur réélaboration du concept de culture et dans l’étude de ses rapports avec les questions de pouvoir, n’adhèrent pas, au sens de coller, à ces modélisations. Ils abordent auteurs et écoles pour les mettre en perspective critique, les utilisent comme des « boîtes à outil » à adopter ou à corriger. Il s’agit de bénéficier de leurs apports, mais surtout de lutter avec eux, de « batailler » pour atteindre un objectif, l’élaboration d’une modélisation plus satisfaisante, la formulation d’une pratique plus adéquate. Cette suite de citations de Stuart Hall évaluant rétrospectivement le travail effectué dans le Centre for Contemporary Cultural Studies (cccs) donne une idée de l’intensité du dialogue conflictuel engagé avec Karl Marx puis Louis Althusser, pourtant crédité au départ d’un déplacement majeur par rapport au marxisme classique :

« Je dois dire que, en ce qui me concerne, j’avais une relation polémique au marxisme ; je considérais qu’il ne permettait pas de penser les questions relatives à la race et à la culture. La personne qui m’a convaincu que je pouvais penser les questions de race et de culture au sein du cadre marxiste, c’est Althusser » (Hall, 2007 : 61).

« Je veux suggérer une autre métaphore pour le travail théorique : la métaphore du combat, de la lutte avec des anges. La seule théorie qu’il [sic] vaille la peine de faire sienne est celle avec laquelle il faut se battre, non celle que vous parlez parfaitement couramment. […] Je me souviens de ma lutte avec Althusser. Je me souviens que lorsque je suis tombé sur l’idée de “pratique théorique”, dans Lire le Capital, je me suis dit que j’étais allé aussi loin dans ce livre qu’il convenait d’aller. Je me suis dit que je ne céderai pas d’un pouce devant cette profonde erreur de lecture, cette erreur de traduction superstructuraliste du marxisme classique, à moins que l’auteur ne me soumette, qu’il ne me vainque par l’esprit. Je me suis dit qu’il lui faudrait me passer sur le corps pour me convaincre. Que je me battrai contre lui jusqu’à la mort » (Hall, 1992 : 21-22).

6L’utilisation du vocabulaire kuhnien de paradigme ne doit donc pas égarer. Si le paradigme est une « matrice disciplinaire » chez Thomas S. Kuhn, au sens où il fournit une « base de travail » à évaluer, à tester, et qu’il impose une tradition que l’on pourra nommer « discipline » lorsque le succès est au rendez-vous, il se heurte aussi à des limites, des « anomalies » : éléments empiriques inattendus ou contradictoires, nouvelles théories… Cette discontinuité de la recherche est ce sur quoi Stuart Hall met ici l’accent, qui semble retenir du concept de paradigme non pas tant l’effet irénique qu’il produit, celui de la cohérence et de la « normalisation » de la science, mais le défi de l’« incommensurabilité » qu’il suppose d’affronter dès que ne sont plus assurés les modèles et les méthodes. « Paradigme » renvoie au caractère social de l’accord à produire, l’épistémologie dépendant avant tout de la production d’une communauté savante qui ne fait pas simplement acte de « foi », comme chez Thomas S. Kuhn, mais qui produit une alliance de type politique en se fondant sur la pertinence d’un savoir.

7On pourrait objecter à Stuart Hall la place centrale qu’il occupe dans le processus de remise en cause des acquis scientifiques antérieurs et le caractère moteur de ses propositions théoriques. Après tout, n’est-il pas un chercheur qui, à coups de publications de plus en plus systématiques, de plus en plus citées dans des cercles concentriques venant à s’élargir, a donné une cohérence aux cultural studies en instaurant une « école » plus encore que Richard Hoggart et Raymond Williams ? Et n’a-t-il pas défendu parfois jalousement l’impulsion donnée à Birmingham face aux déviations observées ici ou là (« Je ne sais que dire des cultural studies états-uniennes. Elles me laissent totalement pantois », Hall, 1992 : 30) ? Il est indubitable que les cultural studies ont été et demeurent encore largement aimantées par les réflexions et orientations successives de Stuart Hall en raison de la puissance de ses analyses tout autant que de son « charisme ». Ce dernier mot était sur les lèvres de nombreux participants à la conférence sur les 50 ans du cccs (Birmingham Centre for Contemporary Cultural Studies 50 Years On) qui s’est tenue à Birmingham (Grande-Bretagne) les 24 et 25 juin 2014, pour beaucoup membres historiques du Centre attestant du magnétisme émotionnel et intellectuel d’un chercheur qui a soudé un petit groupe dans des conditions matérielles laborieuses, écrit en cascade des textes dits « séminaux », dirigé de nombreux ouvrages méthodologiques collectifs, s’est produit dans les médias. La découverte des travaux d’Antonio Gramsci, offrant une vision du pouvoir plus « contestée » que ceux de Louis Althusser, a permis d’établir des relations entre des niveaux d’analyses et des thématiques aussi divers a priori que la sous-culture, la classe et la race, de fédérer ainsi une communauté de pensée. Cette impulsion ressemble bien à une entreprise disciplinaire et interdit de concevoir les cultural studies à partir d’un nominalisme commode qui permettrait à des chercheurs avides de publications de s’insérer puis de percer dans une mouvance supposément sans contours. Stuart Hall (1992 : 19) reconnaît pour partie la dimension disciplinaire, mais accompagne ce constat d’innombrables précautions :

« Faut-il donc en déduire que les cultural studies ne constituent pas un champ disciplinaire organisé ? Qu’elles se composent de tout ce que produit tel ou tel dès lors qu’il choisit de se désigner ou de se situer à l’intérieur de leur projet et de leur pratique ? Je ne dirais pas cela non plus. Si les cultural studies, en tant que projet, ont toujours été ouvertes, elles n’ont jamais été pluralistes dans ce sens-là. Certes, elles ont toujours refusé d’être un maître discours aussi bien qu’un métadiscours. Certes, elles sont restées un projet ouvert à ce qu’on ne connaît pas encore, à ce qu’on ne peut mener. Mais elles ont également eu la volonté d’établir des connexions ; elles se sont toujours préoccupées des choix qu’elles faisaient ».

  • 1 De toute façon, l’institutionnalisation des cultural studies est refusée par les instances universi (...)

8La mise à distance du culte de l’auteur, du maître, figure que Stuart Hall a tenté d’écarter en l’incarnant aussi partiellement, les déplacements théoriques sans référence à une œuvre ultime qui définirait le champ, et la négation de l’institutionnalisation1, de toute façon refusée par les instances universitaires qui n’ont jamais accepté que soit créé un seul poste de professeur en cultural studies dans l’université de Birmingham, le cccs étant même fermé de façon autoritaire au début des années 2000, soulignent bien la forme originale de recherche déployée, celle d’un « projet ouvert ». Les cultural studies sont tout entières dans le rejet de la totalité et à jamais dans la défiance à l’égard de la tradition, leur temporalité est béante : elles accumulent des savoirs sans les cumuler mécaniquement, même si elles les cumulent aussi pour partie, passent d’une plaque tectonique/théorique à une autre en revendiquant cependant la subduction, c’est-à-dire le choc de la rencontre, l’éjection ou la fusion. Pas par simple négativité ou par romantisme : elles ne sont pas « l’esprit qui toujours nie » du Faust de Johann W. Goethe, mais un anti-destin. Héritée de l’idée marxiste de non-séparation entre théorie et pratique, cette aspiration est formulée en termes gramsciens plus raffinés : l’intrication des niveaux significatifs de discours et de pouvoir est nommée « conjoncture », le mot pouvant être trompeur puisqu’il évoque la saisie d’un présent naturalisé, mais aussi ce qui le génère. La lutte dans le présent suppose souvent de s’inscrire dans le temps long, requiert la production d’outils théoriques servant à identifier les niveaux et les temporalités, afin de délier puis de défaire ce qui fait conjoncture.

« J’utilise Marx, j’utilise Gramsci, tout comme Foucault, tout comme Derrida ou Lacan : ce sont des outils. Deleuze a dit : “Les théories sont des boîtes à outils”. Ce que je cherche à comprendre, c’est la conjoncture historique. Mais, vous ne pouvez pas comprendre la conjoncture historique en vous contentant de l’observer, parce que tout ce que vous verrez ce sont les apparences indistinctes de la vie quotidienne. Il faut de la théorie pour s’y glisser, pour comprendre quels sont les rapports déterminants. Mais cette tâche ne consiste pas à produire davantage de théorie. Je ne cherche pas à obtenir le statut de théoricien. À quoi bon être théoricien ? Je recours à la théorie pour comprendre et déverrouiller les conjonctures dans lesquelles je me trouve, de façon à agir politiquement en leur sein » (Hall, 2007 : 67).

9L’utilisation de la théorie foucaldienne des formations discursives tout comme l’emploi de la déconstruction derridienne – que je considère comme le troisième grand paradigme structurant – confirment encore l’orientation antinaturaliste par l’affirmation désormais nietzschéenne d’un jeu du chercheur avec le jeu aveugle des forces, par déviation du cours supposé irrémédiable du monde (Foucault, 1971b). La théorie des savoirs-pouvoirs et l’adoption de l’approche de la « différance » (Derrida, 1968) sont une autre façon, pour Stuart Hall, de dire que l’impératif organisationnel en régime scientifique normalement anormal est d’abord politique. C’est la visée politique qui enjoint de clore le savoir et non le savoir lui-même. Le savoir est un processus sans fin sauf à le muer en positivisme, une politique des savoirs qui gèle des rapports de pouvoir préétablis : « Il y a donc ici une tension entre le refus de clore un champ et de l’organiser, et, en même temps, la volonté de définir certaines positions et de les défendre. […] Je ne pense pas que le savoir soit clos, mais je crois que toute politique est impossible sans ce que j’appelle la “clôture arbitraire” » (Hall, 1992 : 19).

  • 2 Je rappelle que j’ai émis l’hypothèse selon laquelle les cultural studies sont produites dans le mê (...)

10Les cultural studies ne se contentent pas de déconstruire – contrairement à ce que défend sur ce point Hervé Glevarec, qui leur accorde une fonction principalement corrosive –, elles utilisent et construisent des outils au service des savoirs et d’une politique. Ainsi ont-elles élaboré une analyse des effets de « première définition » dans le journalisme (Hall et al., 1978), une théorie du populaire qui ne l’essentialise pas, ce qui permet d’en étudier les déplacements (Hall, 2002). Elles ont relancé les analyses de réception en développant la méthode des entretiens collectifs (Morley, 1980), infléchi l’analyse sémiotique vers une analyse des représentations médiatiques et l’analyse de discours (Hall, 1997, lisant Foucault, 1971a), modélisé par étapes les pratiques dites subculturelles, dénaturalisé les rapports de race et de genre en inventoriant aussi les multiples figures « féminines », « masculines » (Butler, 1990, 1993 ; McRobbie, 2008), « noires » ou « blanches » (Gilroy, 1987, 1992 ; Dyer, 1997)2… L’interdisciplinarité est un processus de déconstruction-construction (et retour) requis par la rigueur de la tâche scientifique, de la découverte à effectuer. Elle est aussi inséparable du désir de former un nouveau type de savoir collaboratif, excluant très clairement la domination mandarinale et l’effet de clôture disciplinaire chez Richard Hoggart, Raymond Williams, Stuart Hall, leurs collègues et successeurs. Ici, je rejoins pleinement Frédéric Darbellay dans sa description, inspirée d’Edgar Morin, des « paliers de complexification des liens entre disciplines » : les cultural studies souhaitent dépasser la simple multidisciplinarité, qui ne suppose pas d’interaction entre disciplines, car elles revendiquent une authentique interaction par le truchement de transferts de méthodes et concepts. Plus encore, elles visent une transdisciplinarité innovante, en mettant en place un projet original, plus ambitieux, perturbant pour les disciplines sources. Perturbant mais non prédateur : par exemple, Stuart Hall a toujours précisé qu’il s’agissait tout à la fois d’utiliser la sociologie, de s’y opposer, de contribuer à « faire une meilleure sociologie » (Hall cité in : Morley, 2014), sans abandonner pour autant le projet cultural studies. En suivant cette trajectoire complexe, je souhaite souligner l’absence de visée hégémonique des cultural studies, qui n’ont pas vocation à unifier les sciences humaines et sociales, par opposition à la lecture de mon article – que j’ai peut-être pu favoriser – par Virginie Julliard lorsque je fais aussi des cultural studies un prolongement démesuré et non une simple négation des Lumières. Au-delà du projet transdisciplinaire, dès le départ (pas dès les fondations puisqu’il s’agit de provenance et non d’origine), s’affiche un désir d’opérer par déplacements, en aucun cas désordonné ou circonstanciel : l’indiscipline de l’entre-disciplines réclame l’affirmation d’une discipline de la conjoncture, collective et exigeante. Profondément conflictualiste, l’approche choisie ne se résout en aucune aufhebung dialectique car le monde s’offre sans solution ultime. Je l’ai laissé entendre, c’est ici que la logique et le vocabulaire kuhniens convoquée par Stuart Hall rencontrent leurs limites et ne sont plus réellement mobilisés après l’article de 1980. Pour reprendre un auteur que beaucoup seraient surpris de me voir mentionner – il s’agit de Pierre Bourdieu (19757 : 108), fort justement cité par Frédéric Darbellay (2014) – la recherche est une mue ininterrompue qui abolit l’opposition entre normalité paradigmatique et disjonction brutale : « L’antinomie de la rupture et de la continuité s’affaiblit dans un champ qui, ignorant la distinction entre les phases révolutionnaires et la “science normale”, trouve dans la rupture continue le vrai principe de la continuité ; et corrélativement l’opposition entre les stratégies de succession et les stratégies de subversion tend de plus en plus à perdre son sens ».

11Pour autant, le rejet de la fondation (métaphysique) n’incite pas à verser dans le postmodernisme. Reconnaître que les savoirs procèdent par jeux narratifs est une incitation à entrer dans la narration non pour se complaire dans cette dernière, mais pour offrir des alternatives à certaines versions de savoirs-pouvoirs. Le rejet de l’essence comme mythe fondateur, de la méthode comme fétichisme et de la théorie comme ratiocination est une critique de récits très puissants, ceux que l’on nommera « scientistes », au profit d’une pratique plus souple de la conjoncture : il ne se produit aucun renoncement à l’exigence de cohérence et d’exploration par le savoir. Ainsi, dans une tentative récente, Larry Grossberg (2011 : 30) fournit-il une modélisation passionnante des cultural studies comme « théorie contextuelle des contextes », autrement dit comme modélisation réflexive de la conjoncture, s’inspirant de la théorie des assemblages de Gilles Deleuze et Félix Guattari (1980), débarrassée de l’impératif postmoderniste d’horizontalité.

Sociologie (non) positiviste, philosophie du sensible et cultural studies

12Face à cette complexité mouvante, comment faut-il penser les rapports entre sociologie, théorie de la réception et des publics, philosophie du sensible et cultural studies, rapports qui sont au cœur des contributions de Christian Ruby et Hervé Glevarec ? Malgré les efforts de convergence vers mes positions, efforts que je salue et que je vais tenter d’accentuer en retour, Christian Ruby dramatise une opposition fondamentale que je pense non pertinente à la lecture de ce qui précède. M’attribuant un certains nombre de partages – auxquels je ne souscris pas –, il m’assigne une identité de « sociologue » par contraste avec celle de « philosophe du sensible » qui serait la sienne. Partant du constat que « les sociologues ne se posent que des questions de sociologie », il considère que j’unifie les cultural studies en un « système uniforme » (Ruby, 2014 : 265), dans un contexte purement universitaire, en imposant une représentation scientiste du savoir par application mécanique des paradigmes kuhniens, au détriment des processus, d’une vision de la recherche comme mouvement et comme dissensus. Au passage, bien que disant se garder de tout persiflage (ibid. : 276), il ne peut se retenir d’accoler aux cultural studies un ensemble de formules dépréciatives – « air du temps théorique caricatural », « impuissance épistémologique fondamentale », restauration « des plus belles heures des interdits » – qui fonctionnent de la même façon que le rejet des politiques multiculturelles, taxées de « politiquement correct » : par inversion d’une position empiriquement minoritaire et progressiste en position supposément majoritaire et conservatrice. La critique adressée ne saisit pas la dynamique de ma présentation qui fait de la circulation ou de la transformativité le noyau de la démarche cultural studies. Je viens de rappeler le caractère profondément interdisciplinaire, transdisciplinaire et même indiscipliné des cultural studies, l’impulsion désessentialisante de ce courant de recherche précédant la rencontre avec celui de la déconstruction. De surcroit, je précise que si, dans mon historique trop rapide, je pars inévitablement d’une opposition entre empirisme et rationalisme, ce n’est pas pour valider un dualisme philosophique éternel, mais pour évoquer la production d’un récit élaboré par les promoteurs des cultural studies, désireux de se positionner face aux pensées marxistes et structuralistes. L’opposition a un sens épistémologique puisque ancrage dans l’empirisme et le pragmatisme il y a initialement en Grande-Bretagne et aux États-Unis, mais elle relève aussi de la perception que les individus ont de leurs pratiques, ce qui a un impact sur ces dernières. Il ne faut pas être insensible au fait que Stuart Hall analysait des pensées qu’il qualifiait parfois de « continentales » et que d’autres vont nommer « eurocentriques », de relever que des auteurs se réclament d’un « nouvel empirisme » (Grossberg, 2011 : 57). Comme le précise Céline Masoni Lacroix (2014), ce récit n’est pas définitif et ne capture pas la trajectoire cultural studies qui est celle de l’élargissement à partir de noyaux régionaux : il ne s’agit pas de découvrir un universel, mais de le construire par la mise en relation de processus locaux. De la même façon, il est surprenant de me voir attribuée une opposition radicale entre mondes académique et politique (au sens large) alors que, dans ma contribution, sont signalés l’énorme décloisonnement opéré par la théorie de la « sphère publique » de Nancy Fraser (1992), la prise en compte des paroles des « subalternes » et des « savoirs situés » (Haraway, 1991), un double mouvement amplifié par le féminisme et les queer studies que semble négliger Christian Ruby. Il est suffisamment reproché aux cultural studies d’être entrées dans le quotidien le plus trivial et de faire accéder à la science des paroles militantes, au risque de créer de nouveaux récits héroïques, que leur dénier tout accès au « populaire », au « subalterne » et aux savoirs autres ne peut être que caricatural. Bref, Christian Ruby ne voit pas que l’adepte des partages n’est en fait que lui-même, mélangeant sociologie, positivisme et cultural studies pour mieux unifier un adversaire qui permettrait, par contraste, de valoriser sa philosophie de la circulation, dérivée de celle de Jacques Rancière. Ce faisant, il se trompe d’adversaire et pourrait compromettre une alliance souhaitable, ce qui est bien plus grave que la dispute que nous pouvons avoir par articles interposés, vouée à être anecdotique.

13J’ai déjà eu cet échange à la suite de l’invitation faite à Jacques Rancière de participer au congrès Crossroads in Cultural Studies organisé à Paris en 2012, qui voyait cet important auteur prendre quelques précautions dans son rapport à une recherche parfois jugée positiviste (Rancière, 2012). Or, sur bien des plans, la philosophie du sensible est très proche des cultural studies, qui convergent sur la question de l’égalité et sur celle de l’anti-essentialisme (Bowman, Stamp, 2011). Le rapprochement n’est pas fortuit. Les recherches culturelles n’ont souvent pas attendu l’essor de la philosophie du sensible pour déployer une attention au régime de l’égalité ; elles ont même souvent précédé cet essor. Prenons le terrain des publics ou, dans le vocabulaire de Jacques Rancière, des « spectateurs », développé également par Christian Ruby et qui se trouve être ma spécialité initiale. Je l’ai fait mien à partir de ma thèse de doctorat (1996), avec une volonté de comprendre une enfance et une adolescence qui, dans un milieu « populaire », était rythmées, d’une part, par les sons de l’atelier automobile au-dessus duquel j’habitais (mon père était chef mécanicien) et, d’autre par, par une télévision volubile et chaleureuse que l’on peut qualifier de hoggartienne, même si le créateur des cultural studies ne la tenait pas dans son cœur. C’est dans le rapport aux autres médias, la radio écoutée la nuit en catimini, le cinéma fréquenté en dehors de la cellule familiale, les médias dits « pour la jeunesse », comme la bande dessinée, le journalisme rock et, par ailleurs, la littérature, scolaire ou moins scolaire, que s’est écrit un parcours m’extrayant du eux-nous. Le goût pour les mouvements « contre-culturels », les cultures « fans », les genres dits « sous-culturels », bref pour les contenus subculturels, m’a conduit sur la voie de l’affirmation individuelle face aux institutions familiale et scolaires, sans croyance en une division entre arts « nobles » et « populaires ». La mise en relation des mondes altère le principe distinctif théorisé par Pierre Bourdieu (1979) dans La Distinction, dont le corollaire est la dépossession culturelle quasi absolue des « dominés », phénomène dont j’ai pourtant mesuré l’importance dès l’enfance, puis lors de ce long voyage, à la fois indécis, exaltant et humiliant, qu’est la mobilité sociale ascendante par l’école. La fréquentation des classes préparatoires et de l’École normale supérieure a renforcé – c’est un euphémisme – ma perception de la violence de classe, mais ne m’a pas conduit au déni de mes origines (sociales) ni au fatalisme : sur ce point, je préférerai toujours Richard Hoggart, Stuart Hall et Judith Butler à Pierre Bourdieu.

14La lecture précoce des ébauches de ce qui allait devenir un livre fameux de Claude Grignon et Jean-Claude Passeron (1989), sur le conseil de François de Singly, m’a permis de rejeter ce que je sentais être depuis longtemps la fable de la vacuité culturelle : le rapport aux médias ne peut être analysé à travers le seul filtre de la violence symbolique, on peut être tocquevillien et marxien. La violence exercée à l’égard des « dominés » dans le domaine de la culture provient aussi de ceux qui souhaitent les délivrer du mal des « sous-cultures », de la tentation de la « culture de masse », alors que cette dernière contribue à sa façon à la démocratisation du sens. Avec les auteurs cultural studies, j’ai découvert que la culture peut s’envisager comme un processus dialogique (au sens de Mikhaïl Bakhtine) dans le cadre de théories où instable ne veut pas dire inconsistant, où pouvoir signifie conflit et non seulement soumission.

15Cette dialogie, je l’ai appliquée à la question des publics où de l’analyse de réceptions stratifiées par l’âge, la catégorie sociale, le genre, je suis passé à une description de négociations identitaires, d’utopies morales et/ou technoscientifiques, s’appuyant sur des capacités de mise à distance, de réflexivité. Les médias servent à se différencier socialement et culturellement, à apprendre et à définir ce que l’on est dans un processus d’interactions avec des textes qui est beaucoup plus qu’un processus d’adhésion à des rôles, de reproduction, d’inculcation : par exemple, apprendre ce que c’est qu’être un garçon ou ne plus l’être est problématique, peut se modifier dans le temps, inclut des jeux de désassignations (Maigret, 1995). Il n’y a là nul déterminisme social dans le regard du chercheur, nulle mécanique simple des identités, nul dualisme contrôle/émancipation même si c’est bien l’émancipation qui est placée au cœur de la réflexion. La recherche sur la réception a cessé d’être fonctionnaliste et s’éloigne également du culturalisme. Elle ne décrit plus seulement des ensembles cohérents de lectures effectuées par des groupes, mais restitue des interactions plus générales et présente des acteurs capables. D’abord, l’intérêt s’est déplacé du moment de la réception – très difficile à délimiter – à celui de la vie quotidienne, expression rendue populaire par les lectures anglo-saxonnes de Michel de Certeau (1980), qui inclut tout l’amont et l’aval de l’acte de communication. Ensuite, l’étude de la réception a cessé d’être utile en tant que telle : il faut dépasser la question de la réception, élément isolé dans le processus social, pour restituer des interactions plus générales si l’on souhaite bénéficier des résultats obtenus (ce mouvement est aussi défendu par Pertti Alasuutari, 1999). Une sociologie des publics est condamnée à disparaître pour réussir pleinement et se transforme alors en sociologie de l’espace public et de l’expérience, qui ne considère pas les spectateurs ou les auditeurs comme isolés dans leur acte de réception, même s’ils sont vus comme psychologiquement capables et socialisés, mais comme actifs au sein d’un espace de prises de positions où il s’agit de se faire entendre.

16J’appelle à une fertilisation des recherches sur les publics, en concédant l’originalité de l’approche du sensible, foncièrement individualiste, mais en rappelant la très grande antériorité des études sociologiques et cultural studies qui ont été les premières à abolir l’idée d’un tout harmonieux, à « décrocher » les modes d’être et les manières de faire. On ne peut donc suivre la critique de Jacques Rancière (1987, 1992, 2012) adressée aux sciences sociales que jusqu’à un certain point. Le philosophe vise juste lorsqu’il oppose les sociétés qui se pensent sur le mode organique et fonctionnel et celles qui se pensent contingentes et démocratiques. Il reproche avec raison à l’ethnologie et à la sociologie une tendance à la substantialisation des cultures, à une mise en identité, qui les rend complices d’une vision organique et fonctionnelle. Mais il ignore les transformations de ces domaines de recherche, que j’ai pour ma part essayé de saisir en suivant le cycle des étapes successives de dénaturalisation, culturalisation, désessentialisation observé dans ces disciplines (Maigret, 2003). La principale thèse que je défends est que la sociologie classique a accompagné la transition d’un monde fondé sur la tradition, sur des formes religieuses de communication, vers un monde se donnant pour référent ses propres valeurs humaines, tout en conduisant à l’évocation d’une seconde nature, le « social », celui des sociétés industrielles, devenu aussi rigide que les traditions théologico-politiques, déconstruites quant à elles (dans le cadre d’un premier constructivisme social à la Peter Berger et Thomas Luckmann, 1966). La prise en compte des insuffisances de cette vague de sciences sociales a appelé une correction, un « tournant communicationnel » ou « créatif » aux formes nationales très variées dont le dénominateur commun est la prise en compte de la dimension créative de tout acte humain. La sociologie a redécouvert la communication comme question fondatrice en empruntant trois grandes voies, celle des recherches sur le concept d’espace public, celle des cultural studies, enfin celle des théories de la réflexivité. Dans l’espace sociologique, la convergence de ces approches se fait en direction d’un pôle de recherches réunissant les travaux des microsociologues européens de la modernité, Georg Simmel et Gabriel Tarde, et ceux des penseurs pragmatistes américains, Charles S. Peirce, John Dewey et George H. Mead.

17Je me suis attelé à bien séparer les cultural studies de la sociologie fonctionnaliste et positiviste pour mieux défendre la commune épistémologie des cultural studies et des sciences sociales (réflexives). Dès lors, je ne peux que rejoindre Hervé Glevarec sur ce point, à condition de rappeler que la séparation entre explication et compréhension ne permet pas de subdiviser ensuite les deux espaces de recherche. Les approches désessentialisantes contemporaines contrarient, mais surtout prolongent les sociologies dénaturalisantes du xixe siècle. Que faisaient Karl Marx et Émile Durkheim sinon détacher les rapports marchands d’une supposée nature économique, les pratiques religieuses d’une supposée nature divinisée ? Que font aujourd’hui les critiques de l’ordre racial, des corps, des sexes et des sexualités sinon rejeter l’idée de fondement naturel des identités ? Il se produit un élargissement du monde démocratique aux questions de genre, de sexe et de race qui est une reconduction tout autant qu’une altération et un dépassement de la sociologie classique. Dans ce mouvement, les cultural studies voisinent et s’inspirent des courants de la déconstruction, de la philosophie foucaldienne ou deleuzienne, de la philosophie du sensible, de la sociologie de la réflexivité, du pragmatisme, tout en développant une pensée propre. Ainsi est-il possible d’opposer au nominalisme foucaldien une théorie de l’articulation qui confère une dimension partiellement structurale à l’architecture cultural studies, d’opposer à la seule horizontalité du rhizomique la verticalité toujours prégnante d’un vécu inexpugnable (« ontologiquement, la réalité est peut-être rhizomique, ou plate, […] mais cela ne permet guère de décrire les contextes concrets vécus par les gens », Grossberg, 2011 : 39), de défendre, enfin, un projet éthique et politique bien spécifique.

Cultural studies, critique et politique

18Ce projet est passé au crible d’une lecture effectuée par Fabien Granjon (2014) des compatibilités avec certains courants critiques, lecture que je trouve, en retour du compliment qui m’est adressé, « enthousiasmante » par l’ouverture d’esprit et par le souhait d’alliance qu’elle manifeste. On a connu ce chercheur moins amène dans sa relation aux cultural studies et, plus localement, aux médiacultures (Maigret, Macé, 2005). Rappelons que, dans un texte antérieur (Granjon, Paris, 2009), il reprochait à ces dernières d’être dénuées d’une théorie du pouvoir, du moins qui ne dériverait pas de la sociologie critique. Ce qui, une quarantaine d’années après l’énorme travail de réappropriation du gramscisme par Stuart Hall, l’affirmation de la théorie de la sphère publique ou l’incorporation de la théorie gouvernementaliste, n’appelait pas de réponse particulière autre que l’habituelle liste de préconisations adressée à ceux qui subissent un décalage horaire, ne serait-ce que théorique. Dans sa nouvelle contribution, Fabien Granjon interroge et absout pour partie mes péchés passés (à ses yeux), adresse une demande d’éclaircissement de ma trajectoire, accepte de lire les cultural studies comme un courant dont on peut apprendre, avec lequel il est possible de confluer tout en conservant un ancrage personnel. La scientificité n’étant pas pour moi affaire de reproduction d’un modèle immuable ou dévouement à une tradition, mais un jeu d’hommage et de tension, en lien avec la conflictualité du social, je ne peux que saluer cette orientation. Il est possible de comprendre que mon rejet de la sociologie de Pierre Bourdieu – qui a contribué à ma compréhension du social – n’a toujours été que partiel même s’il demeure radical sur certains points (en particulier la vision d’une scientificité fermée, qui confine au fétichisme). Le temps viendra de la relecture d’une œuvre que l’on pourrait peut-être extraire de sa gangue scientiste, de même que pourraient être pointées des impasses théoriques dans les textes de Stuart Hall, qui ne sont en rien sacrés même s’ils me semblent encore très en pointe, ne serait-ce que par l’acceptation de la « modestie » fondamentale du chercheur, clé de sa réussite démocratique. Par ailleurs, je partage le souhait de renouveau critique et appelle de mes vœux une alliance des gauches intellectuelles où les cultural studies joueraient un rôle déterminant dans la « guerre de positions » contemporaine (Maigret, 2014). Dans ce contexte, la liste des accords est longue : remise en cause du logos universel et inclusion du point de vue des acteurs en lutte (avec la philosophie de l’émancipation de Jacques Rancière), refus de la réduction des sciences sociales à l’isolat du factuel et défense de leur contribution au processus démocratique (en désaccord avec Jacques Rancière), démonstration des limites de la sociologie pragmatique et de l’ethnométhodologie, rejet de la technocratisation du monde intellectuel, universitaire notamment, volonté d’analyser et de désamorcer les vagues de néolibéralisme et de populisme de droite…

19Reste à identifier les termes d’une alliance, mission qui dépasse la finalité de cette contribution (ne serait-ce que par l’espace qui lui est alloué). Allons donc à l’essentiel, à la clause initiale : la reconnaissance de l’indépendance des acteurs et de leurs différences, sans laquelle aucune productivité de l’échange n’est possible. Dans la proposition qui est faite, on enregistre un progrès certain dans le fait que ne soit plus ressassé un conflit, souvent stérile, mettant aux prises une pensée marxiste ou marxienne, supposément critique, macrosociale et déterministe, et une pensée cultural studies, supposément célébratoire, microsociale et culturaliste. D’une part, parce que les cultural studies, même dans leur phase et leur périmètre certaliens, n’étaient pas tant célébratoires que « thérapeutiques », c’est-à-dire critiques de certaines positions critiques, conjoncturellement identifiables, plutôt que a-critiques. D’autre part, parce qu’elles ne sont en rien « culturalistes » (valorisant définitivement des cultures closes, ossifiées), mais bien « culturelles » (désenchâssant les positions économiques et les modes de vie). D’essentialisme (Spivak, 1988, 1999) comme d’universalisme (Gilroy, 1992, 2004), il n’y a que stratégique. Mais le rapprochement des propositions – et, disons-le, la plus grande rigueur dans la lecture des travaux produits par les uns et les autres – ne signifie pas que les deux trajectoires se recoupent et se confondent. La proposition de Fabien Granjon de définir une posture critique totale a ceci de plaisant qu’elle se passe de toute naïve universalisation puisqu’elle repose sur une montée empirique en généralité. Cependant, elle repose aussi sur une manœuvre de rabattement des cultural studies sur une posture matérialiste historique qui ressemble à une annexion, méconnaissant en dernier ressort la spécificité des cultural studies, leur caractère profondément inassimilable. Si bien que, derrière la question du regroupement sous l’étendard des pensées critiques, se cache celle de l’annexion d’une pensée dérangeante.

20Considérer que les cultural studies s’inscrivent « dans l’orbe des pensées matérialistes et critiques » (Granjon, 2014 : 200) revient à essayer d’arraisonner un navire pour le placer dans son sillage, de la même façon qu’est interpellé le chercheur qui ne se revendique pas de la sociologie de la domination, devant rendre compte de son positionnement, y compris biographique, là où celui qui défend cette même sociologie de la domination se présente avec l’évidence d’un discours universel (donc stratégique) : quel traumatisme peut donc justifier que l’on ne soit sociologue bourdieusien ? C’est oublier que si critique il y a dans les cultural studies, c’est aussi critique d’une certaine critique, celle qui se réfugie dans la répétition des conjonctures et des solutions, qui est souvent un conformisme de classe dans les milieux intellectuels et non une mise en danger de la pensée. Il s’agit de reprendre tout autant que de déplacer ce que « critique » signifie si l’on veut que la rencontre entre les cultural studies, dans leur diversité, pas seulement dans leur définition « britannique », et la sociologie de la domination ait bien lieu, après le long travail de barrage à l’importation opéré par ce courant sociologique – adaptant The Uses of Literacy (Hoggart, 1957) à ses fins, avant de couper toute relation –, sur lequel je suis désolé de revenir, étant accusé d’être l’un des responsables du rendez-vous manqué ! Quant à l’explication entre cultural studies (j’insiste : pas seulement l’école de Birmingham), école de Francfort et Économie Politique de la Communication, elle a déjà eu lieu et a achoppé sur trois revendications majeures : la reconnaissance de l’autonomie de la culture, le caractère construit de la classe, qui n’est donc pas une variable, la multiplicité des réalités regroupées sous le vocable « capitalisme » (Grossberg, 1995). Quelles que soient les différences entre Richard Hoggart, Raymond Williams et Stuart Hall, aucun ne rabat la culture sur l’économique, ni ne reprend – quand il les reprend – les modèles marxistes sans s’en distancier, la synthèse hallienne consistant ensuite à faire proliférer les types, degrés et intensités de relations ainsi que les niveaux identitaires dans l’analyse, au point de ne plus se placer dans l’orbe du marxisme, avec lequel mais aussi contre lequel il faut « batailler ».

21Ramené à sa plus simple expression, le message des cultural studies est qu’il n’existe pas de « domination », de phénomène unifié et stable de pouvoir vécu par un groupe clairement délimité, par exemple pas de « domination masculine » discrète qu’un chercheur « dominator » pourrait dévoiler donc inverser par la force de sa raison éclairée (Bourcier, 2003), mais une myriade d’effets asymétriques et une multiplicité de visées hégémoniques pouvant coaguler et ayant tendance à se structurer, dans un monde rhizomique vécu tout autrement. Dès lors, il n’existe pas de lien simple entre connaissance et politique, en particulier entre degré de connaissance et degré de libération des consciences, constat qui n’est pas d’impuissance, mais que l’on ne peut mettre sous le boisseau si l’on veut libérer les individus traversés par les pouvoirs et les savoirs. Ici, penser aux stratégies queer émancipatoires de Judith Butler (1997) qui vont bien au-delà de la découverte de la nécessité vécue lorsqu’elles empruntent le chemin transdisciplinaire de la déconstruction des rituels genrés du quotidien, de la production de contre-effets discursifs et rhétoriques, en suivant les trois réponses de Michel Foucault à la question du pouvoir (critique des identités imposées, prolifération identitaire, esthétique de soi).

22À la question « Les cultural, gender et queer studies sont-elles de gauche ? », la réponse ne peut être élémentaire, comme si le référent « gauche » demeurait le même avec les politiques identitaires et post-identitaires, alors même que l’évidence des combats et des ambitions dicte l’appartenance à ce référent. Dans la galaxie contre-hégémonique, la gauche dite « culturelle » (Fraser, 2005) est un poil à gratter qui dérange : elle aura dépassé sur leur gauche les gauches traditionnelles, dites « sociales », en attirant l’attention sur des inégalités qui ne se ramènent pas au socio-économique et en expliquant que le socio-économique n’est pas un roc, un fondement. La trajectoire qui est la sienne la fait sortir du marxisme et du keynésianisme comme on sort de l’orbite d’un corps céleste par effet de fronde, en prélevant de son énergie, pour composer avec d’autres influences : le pragmatisme, l’anti-humanisme, l’anti-universalisme, l’anti-monisme, le nietzschéisme, le foucaldisme, qui éloignent du matérialisme historique et du culturalisme. En côtoyant l’anarchisme, cette autre composante de gauche qui ne se donne plus nécessairement le nom de gauche, les activistes qui se réclament des cultural studies, au premier rang desquels Andrew Ross (2009), n’entrent pas en rupture avec la gauche qui se donne pour objectif un socialisme réévalué ou une vision en termes de biens communs/économie solidaire (Guibert, 2014) dans le cadre du mouvement Occupy Wall Street et de la lutte contre la dettocratie.

Conclusion

23On l’aura compris, à condition d’être acceptée dans sa diversité, cette perspective politique qui ne cesse de muter par adaptation aux enjeux, entrevoyant plusieurs projets dans le(s) néocapitalisme(s) et ne souhaitant pas affaiblir la légitimité de la gauche sociale, n’est pas avare d’appui. Or, dans des sociétés où les gauches sociale et culturelle sont désormais tenues en échec, par reflux de l’État-providence et vomissement du multiculturalisme, l’alliance ne serait pas un luxe.

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Notes

1 De toute façon, l’institutionnalisation des cultural studies est refusée par les instances universitaires qui n’ont jamais accepté que soit créé un seul poste de professeur en cultural studies dans l’université de Birmingham, le cccs étant même fermé de façon autoritaire au début des années 2000.

2 Je rappelle que j’ai émis l’hypothèse selon laquelle les cultural studies sont produites dans le même mouvement ou pour le moins partagent la démarche des postcolonial et des queer studies.

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Pour citer cet article

Référence papier

Éric Maigret, « Ce que les cultural studies font aux savoirs disciplinaires », Questions de communication, 26 | 2014, 177-195.

Référence électronique

Éric Maigret, « Ce que les cultural studies font aux savoirs disciplinaires », Questions de communication [En ligne], 26 | 2014, mis en ligne le 31 décembre 2016, consulté le 20 février 2018. URL : http://journals.openedition.org/questionsdecommunication/9289 ; DOI : 10.4000/questionsdecommunication.9289

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Auteur

Éric Maigret

Communication, information, médias
Université Sorbonne Nouvelle – Paris 3
F-75005
eric.maigret@univ-paris3.fr

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