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SECONDE PARTIE
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Van Renterghem Vanessa, Les élites bagdadiennes au temps des Seldjoukides. Étude d’histoire sociale, Beyrouth, IFPO, 2015, vol. 1, xx + 530 p., vol. 2, viii + 493 p.

Denise Aigle

Texte intégral

1Les recherches sur Bagdad à l’époque médiévale s’étaient jusqu’à présent essentiellement intéressées à la ville comme centre du pouvoir des califes abbassides et comme capitale culturelle du dār al-islām. L’ouvrage de Vanessa van Renterghem est consacré à l’histoire de la ville de 1055 à 1180, période pendant laquelle le califat était en déclin, partageant le pouvoir avec les Turks seldjoukides (xie- xiiie s.). Cette recherche s’inscrit dans la tradition des études prosopographiques sur les oulémas, initiée par Bulliet (The Patricians of Nishapur, 1967) pour Nichapour, plus sociologiques avec Lapidus (Muslim Cities in the Latter Middle Age, 1984) qui a durablement influencé les études postérieures sur les villes du monde musulman, et plus récemment Chamberlain (Knowledge and Social Practice in Medieval Damascus, 1995) dont la particularité est de se démarquer de l’intérêt porté à la madrasa en tant qu’institution, pour centrer son analyse sur les pratiques de compétitions sociales.

2L’originalité du travail de Vanessa van Renterghem réside, d’une part, dans le choix du corpus de textes utilisés et, d’autre part, dans le fait qu’elle ne s’intéresse pas seulement aux oulémas, mais à tous les acteurs sociaux représentés à Bagdad : leaders religieux (traditionnels ou soufis), élites politiques, ministres, militaires, mais aussi princesses, concubines, poètes et autres personnes proches du calife et du sultan. Elle tente également de réunir tout ce que l’on peut savoir sur les marchands, catégorie peu représentée dans les sources malgré leur importance dans la vie sociale et économique de Bagdad. Elle a constitué une base de données (BDD) dans laquelle elle a réunis des informations sur 2639 individus. Contrairement aux études antérieures qui étaient exclusivement fondées sur les dictionnaires biographiques, Vanessa van Renterghem utilise un très vaste corpus de textes. Elle tire ses informations des sources biographiques, des chroniques historiques, des textes géographiques, des récits de voyages et des ouvrages d’adab. En cela, elle suit la même ligne que David Durand-Guédy (Iranian Elites and Turkish Rulers. An History of Isfahan in the Saljuq Period, Londres, 2010), mais dispose sur Bagdad d’un corpus plus important que celui disponible pour une capitale régionale d’Iran.

3L’ouvrage de Vanessa van Renterghem comporte deux volumes. Le premier est dédié à l’étude analytique proprement dite, et le second regroupe un grand nombre d’annexes très utiles qui viennent à l’appui des développements sur la société bagdadienne (graphiques, tableaux généalogiques, reconstitution du tissu urbain de Bagdad sous forme de plans, cartes, etc.). Le corps de la recherche s’articule entre trois grandes parties, elles-mêmes subdivisées en sous-parties et chapitres. Elles sont précédées par une importante introduction (p. 1-24) dans laquelle Vanessa van Renterghem fait un point bibliographique (p. 5-10), discute le concept d’élite (p. 10-14) et se livre à une excellente étude du vocabulaire employé dans les sources pour désigner les différentes catégories sociales (p. 14-20). Dans un chapitre spécifique, elle présente son corpus documentaire (p. 25-54).

4Dans la discussion sur « Le vocabulaire de l’éminence sociale », Vanessa van Renterghem remet en cause certaines définitions comme, par exemple, le fait de considérer que « al-khāṣṣa wa-l-‘āmma » établit une distinction entre « l’élite » et « le peuple ». Le terme al-khawwāṣṣ fait référence à la garde rapprochée d’un souverain et ne désigne en aucun cas l’élite sociale (p. 15). Elle montre aussi que ṣudūr, wujūh et a‘yān sont presque toujours employés au pluriel, situant l’individu comme membre d’une entité collective éminente, mais sans pour autant déterminer si ces entités correspondaient à de véritables groupes ou ensembles sociaux, ou si l’emploi de ces termes avait pour fonction d’exalter l’importance de la personne ainsi qualifiée (p. 19). Vanessa van Renterghem donne sa définition des élites à Bagdad. Elles jouissaient d’un statut social différent de celui du commun de la population ; elles manifestaient une perception (au moins diffuse) de leur appartenance élitaire ; elles développaient des stratégies de légitimation afin de conserver leur place dominante, enfin elles vécurent à Bagdad suffisamment longtemps pour s’implanter dans le paysage social (p. 21-22).

5La partie I (« Figures de l’éminence sociale », p. 57-288) comporte trois sous-parties (« L’encadrement des communautés », « Le service du pouvoir » et « Une image incomplète : commerce et activité économique ». Vanessa van Renterghem montre que les groupes élitaires (milieux religieux et milieux du pouvoir) étaient hétérogènes. Nos connaissances sur certains groupes (chiites, chrétiens et juifs) ne sont pas documentées de la même manière. Les juifs, par exemple, ne sont évoqués dans les sources musulmanes que de manière incidente et polémique. Les sources islamiques évoquent au mieux, sans les nommer, leur « chef » (ra’īs). L’auteur a utilisé, pour pallier ce problème, les récits des voyageurs juifs occidentaux du xiie siècle (Obadia le Prosélyte et surtout Benjamin de Tudèle et Pétachia de Ratisbonne) qui visitèrent Bagdad ; ils livrent quelques informations sur les élites savantes et religieuses juives. Les fonctions et les statuts des autorités sunnites sont mieux connus que pour les autres communautés étant donné l’abondance de sources les concernant. Vanessa van Renterghem (p. 62-66) fait remarquer à propos des « gens de mosquées » (imams, muqri’, muezzins et khaṭīb) qu’il existe une distinction entre imams de masjid (oratoire) et imams de jāmi‘ (mosquée du vendredi). Cependant, les imams sont signalés la plupart du temps dans les dictionnaires biographiques pour d’autres activités (enseignement du Coran, des hadiths, etc.). On peut en conclure que la fonction d’imam n’était pas suffisamment importante aux yeux des auteurs de ṭabaqāt pour qu’ils soient systématiquement enregistrés. Cette remarque est également valable pour les marchands qui sont signalés dans les dictionnaires pour des activités non commerciales, notamment la transmission du savoir religieux (p. 277).

6Dans le chapitre « Le soufisme bagdadien, un univers en voie d’institutionnalisation » (p. 99-126), Vanessa van Renterghem dit à juste titre que contrairement aux madrasas, l’histoire de l’implantation des ribāṭ dans le paysage bagdadien est antérieure à l’arrivée des Seldjoukides. En revanche, ce qui est nouveau c’est l’intervention des sultans et des princesses seldjoukides dans la fondation des ribāṭ qui se multiplièrent à cette époque. En léguant leurs biens en waqf au profit d’institutions religieuses, les princesses seldjoukides se rendaient visibles dans la société en attachant leur nom à ces édifices. On peut ajouter par ailleurs qu’en transférant en biens de mainmorte leur fortune personnelle, les femmes pouvaient les préserver de la revendication d’autres membres de la famille après la mort de leur époux.

7Sur les 119 personnages désignés comme des soufis, un faible nombre d’entre eux différait des oulémas en matière de formation. Près de la moitié des personnages qualifiés de soufis avait étudié le hadith comme unique discipline traditionnelle, et tous avaient fréquenté les mêmes maîtres que les oulémas. Cette constatation confirme ce que l’on peut observer pour d’autres villes, comme en attestent les études spécialisées sur les maîtres soufis. Ces deux mondes, savants en sciences religieuses et soufis, ne s’opposent pas, et de nombreux savants sont célèbres pour être dotés de charismes (karamāt) tous comme les soufis et les ascètes. On peut cependant se demander si les auteurs de dictionnaires biographiques n’oublient pas de qualifier de soufis des personnages qui n’avaient pas acquis quelques éléments de savoir traditionnel. En effet, ce n’est le cas que pour seulement 15 personnages de la BDD. Vanessa van Renterghem relève également que seuls 46 soufis étaient nés à Bagdad. Les autres, qui s’y étaient installés définitivement, sont une preuve de l’attractivité de la ville, due à la présence de maîtres éminents comme ‘Abd al-Qādir al-Jilānī (m. 561/1165) et Abū al-Najīb al-Suhrawardī (m. 563/1168). À noter également que beaucoup de soufis à Bagdad venaient d’Iran, notamment du Jibāl et du Khorasan. 

  • 1 Voir par exemple B. Manz, Power, Politics and Religion in Timurid Iran, Cambridge, 2007, en particu (...)

8L’étude de Vanessa van Renterghem montre que les activités abritées par les ribāṭ (p. 119-122) n’étaient pas réservées aux seuls soufis, et que des voyageurs, des savants et des dignitaires politiques y résidaient occasionnellement. L’accueil des gens de passage dans ces institutions soufies est une de leurs fonctions principales. La distribution de nourriture aux nécessiteux et aux voyageurs était une autre fonction importante de ces établissements. Cette dernière n’est-elle pas attestée pour Bagdad ? D’autre part, les sources n’utilisent-elles pas le terme d’origine persane, khānaqāh, pour désigner les établissements soufis, étant donné le nombre important de soufis originaire d’Iran ? Vanessa van Renterghem dit que le ribāṭ devint un lieu de sépulture de plus en plus prisé pour de grands personnages sans rapport avec le soufisme. Ils se faisaient enterrer auprès d’un ribāṭ, ce qui serait l’illustration du prestige acquis par les soufis les plus célèbres. Je pense qu’il s’agit surtout de reposer à proximité du sanctuaire d’un homme à qui l’on prête des vertus de sainteté et dont le corps diffuse une baraka protectrice. Les exemples de souverains désirant se faire inhumer à proximité de la tombe d’un saint, mais aussi d’un tombeau anonyme, voire d’un lieu naturel considéré être empreint de sacralité, sont nombreux, comme l’atteste le cas de plusieurs villes et lieux sacrés du Khorasan timouride1.

9Dans le chapitre 4 (p. 127-168), Vanessa van Renterghem s’intéresse aux transmetteurs de hadiths. Elle fait remarquer que beaucoup d’entre eux se voient décerner des nisba professionnelles. Les douze métiers les plus représentés se rapportent avant tout à des activités économiques : grands commerçants (tājir, bayyi‘), marchands d’étoffes ou de produits alimentaires (épiciers, baqqāl, meuniers, daqqāq, boulangers, khabbāz, parfumeurs, ‘aṭṭār), mais aussi artisans comme les tailleurs et de nombreux domaines de l’artisanat du luxe, des peaux, des métaux, etc. Les transmetteurs ne vivaient donc pas de leurs activités religieuses. Ils pouvaient également subvenir à leurs besoins grâce à des biens fonciers personnels, ce qui est très souvent le cas dans d’autres villes et provinces du dār al-islām. Un autre point intéressant relevé par l’auteur concerne la distinction qui existait entre grands transmetteurs et simples muḥaddith. Vanessa van Renterghem a étudié quatre générations de grands transmetteurs ; elle constate qu’à la quatrième génération, le milieu des muḥaddith est plus hiérarchisé qu’auparavant : figures moins nombreuses mais de plus en plus dominantes et, conjointement, marginalisation des transmetteurs de moindre importance. Elle suppose que ce phénomène peut s’expliquer par le développement de la distinction de plus en plus nette entre les milieux hanbalites et les autres milieux sunnites. Elle montre par ailleurs, que contrairement à la transmission du fiqh, il n’existe pas de grands lignages de muḥaddith, même si souvent la transmission se fait de père en fils. À propos de la transmission du fiqh, la particularité du madhhab hanbalite, par rapport au chaféisme et au hanafisme, était d’inclure des individus qui n’étaient pas versés en fiqh mais qui adhéraient aux valeurs éthiques défendues par les juristes hanbalites. Cette situation explique la forte cohésion du groupe et la présence en son sein de grands commerçants et de hauts fonctionnaires n’ayant jamais étudié le droit, mais qui mettaient à disposition une partie de leurs biens au profit d’activités de mécénat. L’auteur met également en lumière le fait que les hanbalites étaient sous représentés dans le système de la cour et qu’ils avaient des chances réduites d’obtenir des positions, même en tant que professeur (mudarris) parce que les sultans préféraient les hanafites et les chaféites. Enfin dans le domaine de la transmission du savoir chiite, il semble qu’il y avait cohabitation entre sunnites et chiites dans les cercles de transmission du hadith. Vanessa van Renterghem suppose que trois phénomènes se sont sans doute conjugués pour expliquer cette situation. En premier lieu, le sunnisme dominant des sources constitue un biais énorme et, d’autre part, le nombre de grands transmetteurs chiites a diminué à cette époque. Enfin, il est aussi plausible que les transmetteurs chiites aient pratiqué la dissimulation et qu’ils se soient cantonnés à transmettre des matières moins controversées, comme la grammaire et la langue arabe (p. 140-141). Finalement, elle insiste sur la disparité qui existait entre les « petits » et les « grands » transmetteurs, qui eux avaient un plus grand nombre d’étudiants.

  • 2 D. Aigle, Le Fārs sous la domination mongole (XIIIe-XIVe s.). Politique et fiscalité, Leuven, 2005. (...)

10Même si, comme le constate Vanessa van Renterghem, « l’univers des marchands bagdadien est imparfaitement connu », elle apporte des informations intéressantes et originales sur ce milieu représenté par 88 individus dans la BDD. Elle considère les marchands (tājir) comme des « notables invisibles » (p. 274) car les sources laissent deviner le statut éminent de certains grands négociants qui entretenaient des rapports étroits avec les milieux du pouvoir. Les marchands qui possédaient la richesse qui donne accès à la notabilité urbaine étaient à distinguer des petits tenanciers d’échoppes. Il y avait aussi ceux qui voyageaient sur de longues distances ; ils sont qualifiés de « commerçants voyageurs » (tājir saffār) dans les textes. Ils employaient des fondés de pouvoir (wakīl, wukalā’) pour gérer leurs biens. En tout cas, la présence de ces commerçants mouvants accentuait la dimension cosmopolite de Bagdad (p. 275-276). Sans surprise, les commerçants signalés dans les dictionnaires biographiques le sont pour des activités religieuses, en particulier la transmission du savoir. Vanessa van Renterghem a exploité le « Journal » d’Ibn Bannā’ (m. 1079), un hanbalite en vue de Bagdad, qui est une source précieuse. Il permet de retracer le rôle des marchands au sein du groupe hanbalite de la rive orientale de Bagdad (p. 278-282). Il existait dans le milieu des marchands hanbalites un important réflexe endogamique qui permettait d’assurer la cohésion du groupe. Cependant, par leurs alliances matrimoniales avec les milieux du pouvoir, ils se faisaient les porte-parole des besoins de leur communauté auprès des autorités politiques. Les richesses dont disposaient les marchands constituaient le socle de leur notoriété et de leur pouvoir. Mécènes et bâtisseurs, les marchands s’attachaient en retour le soutien des ulémas hanbalites. Malheureusement, en dehors du milieu hanbalite pour lequel on dispose de ce « Journal », il est difficile de cerner le rôle des grands commerçants qui font de rares apparitions dans les chroniques et, comme le fait remarquer Vanessa van Renterghem, ils avaient une « visibilité historique ténue » (p. 288). Il semble que le problème des sources, peu disertes sur les marchands, soit une constante à l’époque médiévale si l’on ne dispose que de sources narratives. En Iran, le rôle des marchands dans le Fārs est difficile à cerner alors que les activités commerciales ont représenté l’une des principales richesses de la province en raison de son ouverture vers les ports de l’Inde et de l’Extrême-Orient2.

11La partie III (« Les élites et la ville », p. 397-502) est l’un des points très importants du livre. Elle est caractérisée par son apport cartographique et permet de faire le lien entre les élites et la ville en tant qu’espace. L’auteur tente de reconstituer le plan de Bagdad à cette époque, mais elle explique que les études sur la topographie de Bagdad se fondent sur des textes et non sur des données topologiques ou architecturales. Par conséquent, fautes de fouilles archéologiques, les descriptions textuelles dessinent un tableau de la ville imaginé plus que recréé (p. 399). La ville, héritière de trois siècles d’une histoire mouvementée qui avait marqué l’espace urbain, était morcelée en quartiers possédant leur propre identité. La ville se répartissait sur les deux rives du Tigre qui servait de voie de circulation fluviale pour les Bagdadiens. Le tissu urbain était discontinu avec de nombreux espaces de friches, terrains vagues et éventuellement jardins. Les principaux quartiers étaient situés sur la rive orientale du Tigre où se trouvaient les palais du calife et du sultan. Vanessa van Renterghem montre que la rive orientale émergea comme le pôle préférentiel des résidences édilitaires (voir les cartes dans le volume d’annexes). Une enceinte séparait les palais califaux et les bâtiments administratifs des quartiers environnants. Elle explique que trois facteurs se conjuguent pour expliquer ce phénomène (p. 418). Les aléas de la situation militaires et les sièges pouvaient rendre souhaitable de résider à l’intérieur des remparts ; le pouvoir du calife entrainait le recrutement d’employés et de hauts fonctionnaires qui s’implantaient de préférence à proximité du Dār al-Khilāfa ; enfin, la présence de nombreuses madrasas est un autre facteur explicatif partiel. La rive occidentale du Tigre était plus densément construite et sa composition sociale plus variée. Le quartier sunnite de Bāb al-Ṭāq était en friction quasi-permanente avec le quartier chiite d’al-Kakhr, qui était très étendu.

12L’ouvrage comporte de très belles pages sur les sépultures (« Rester dans la ville : vivants, défunts et espaces urbains », p. 428-435). L’endroit où un personnage est enseveli, qui est précisé pour 1098 des 2639 personnages de la BDD, permet d’établir une géographie sociale des cimetières de Bagdad. Une dizaine de cimetières étaient disséminés sur les deux rives (carte 1 ; la liste n’est pas exhaustive, Ibn al-Dubaythī évoque à lui seul 30 cimetières). Situés au cœur de l’espace urbain, les cimetières étaient le lieu de résidence d’une micro-société, celle des défunts. Les sources mentionnent les endroits où sont inhumés les habitants de Bagdad établissant ainsi la présence symbolique des morts parmi les vivants. Elles inscrivent la memoria des défunts au sein de l’espace urbain. La géographie funéraire de la ville était tout aussi importante que celle des vivants, « moins mouvante et en quelque sorte définitive », comme le fait remarquer Vanessa Van Renterghem (p. 431).

13L’auteur montre également comment la population de Bagdad savait utiliser de manière symbolique l’espace urbain. Les sources décrivent les cortèges qui rassemblaient de nombreux personnages éminents, comme les hauts fonctionnaires ou les élites du milieu judiciaire, etc. Les manifestations sonores ostentatoires étaient prisées par les élites seldjoukides qui manifestaient ainsi leur présence dans la ville en faisant usage d’instruments bruyants (tambours, trompes et parfois cymbales). Ces pratiques étaient en butte à l’hostilité du calife qui avait en théorie l’exclusivité de ce type de manifestations. Les processions funéraires étaient pour le petit peuple une façon de s’approprier l’espace urbain. Les dictionnaires biographiques évoquent les cortèges accompagnant un défunt de la mosquée où était dite la prière au cimetière, souvent éloignés l’un de l’autre (p. 437). L’auteur (p. 504) décrit « le spectacle des élites » tel que le narrent les sources. Elle fait remarquer le contraste qui existe entre le faste des réunions élitaires et « le fracas des émeutes, des guerres et des pillages […], le tumulte du petit peuple qui ne croisait que rarement ses illustres contemporains et se massait aux portes du palais pour les apercevoir ! » Sous la plume de Vanessa van Renterghem, on voit évoluer de manière vivante et colorée l’ensemble de la population de Bagdad.

14Elle explique en conclusion que le plus frappant est la permanence des groupes malgré les bouleversements politiques, mais que des hiérarchies traversaient ces ensembles et que tous les individus n’étaient pas égaux en prestige. Par ailleurs, l’autorité sociale conférée par une fonction importante se trouvait renforcée par l’appartenance à un lignage célèbre ou la possession d’une grande fortune. La conquête seldjoukide de Bagdad ne bouleversa pas autant le paysage social de la ville qu’on aurait pu le penser par l’apparition de nouvelles élites dirigeantes. Les fonctionnaires sultaniens, comme les shiḥna, jouèrent un rôle central dans le contrôle urbain, mais cela n’était pas vraiment nouveau. En revanche, la conséquence d’envergure de la conquête fut le favoritisme accordé aux madhhab hanafites et chaféites. Bien que l’école hanbalite soit particulièrement bien représentée à Bagdad, elle était peu intégrée dans les milieux du pouvoir. Elle montre que les hanbalites, même s’ils avaient un accès restreint aux fonctions judiciaires, étaient des acteurs importants de la vie sociale car ils agissaient comme de véritables activistes capables de soulever la ‘āmma de leurs quartiers s’ils estimaient que l’ordre social était en danger. L’autre point important du livre est de montrer (grâce notamment aux cartes publiées dans le volume d’annexes) que Bagdad était en évolution permanente en raison des travaux de construction menés par les élites sultaniennes, califales et locales (palais, résidences, madrasas et ribats, mosquées, oratoires, monuments funéraires) sur les deux rives de la ville avec une prédilection pour la partie orientale aux alentours des palais abbassides. On l’aura compris, l’ouvrage de Vanessa van Renterghem restera pour longtemps la référence sur l’histoire sociale de Bagdad à l’époque seldjoukide.

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Notes

1 Voir par exemple B. Manz, Power, Politics and Religion in Timurid Iran, Cambridge, 2007, en particulier le chapitre 6 « Political dynamics in the realm of the supranatural », p. 178-207.

2 D. Aigle, Le Fārs sous la domination mongole (XIIIe-XIVe s.). Politique et fiscalité, Leuven, 2005. L’expansion de l’ordre kāzarūnī fondé par le saint homme de Kāzarūn, Murshid al-Dīn Abū Isḥāq, en témoignage dès le xe- xie siècle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Denise Aigle, « Van Renterghem Vanessa, Les élites bagdadiennes au temps des Seldjoukides. Étude d’histoire sociale, Beyrouth, IFPO, 2015, vol. 1, xx + 530 p., vol. 2, viii + 493 p. »Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 146 | 2019, mis en ligne le 23 juin 2018, consulté le 19 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/remmm/10286 ; DOI : https://doi.org/10.4000/remmm.10286

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Auteur

Denise Aigle

EPHE/CNRS UMR 8167 « Orient et Méditerranée »

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