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II. Lectures

Denise Aigle (éd.), Miracles et karâma, Hagiographies médiévales comparées 2, Bibliothèque de l'École des Hautes Études-Section des sciences religieuses 109, Turnhout, Brepols, 2000, 690 pages, 240 x 155.

Gilles Dorival
p. 222-232

Texte intégral

1Bien connue par ses travaux sur les vies de saints orientaux, éditrice du recueil Saints orientaux, qui constitue le volume 1 de la collection « Hagiographies médiévales comparées », parue à Paris chez De Boccard en 1995, Denise Aigle réunit ici les quelque vingt-cinq contributions présentées lors du colloque international « Les saints et leurs miracles à travers l'hagiographie chrétienne et islamique, ive-xve siècles », qui s'est tenu à Ivry-sur-Seine en novembre 1995. Ce gros livre constitue l'une des premières tentatives pour confronter les sources hagiographiques chrétiennes et islamiques. C'est dire son importance.

2Après une introduction rédigée par Denise Aigle et Catherine Mayeur-Jaouen sur « Miracle et karâma. Une approche comparatiste », une première série de onze contributions est consacrée au « miracle comme catégorie ». André Vauchez, « Le miracle dans la chrétienté occidentale au Moyen Âge entre vie sociale et expérience religieuse », retrace les permanences médiévales (place centrale du miraculeux dans la foi populaire ; écrasante majorité des miracles thaumaturgiques de guérison ; rôle essentiel des miracles dans la promotion des cultes et des sanctuaires ; attitude contrastée des moines et des clercs oscillant entre une réserve de principe à l'égard du miracle et une récupération de ce dernier quand leurs intérêts collectifs et les croyances chrétiennes sont en jeu) et les évolutions (définitions de plus en plus restrictives du miracle ; effort de la papauté pour épurer le surnaturel ; diversification grandissante des formes du miraculeux avec l'apparition et la multiplication des miracles attribués à la Vierge et des miracles sacramentels, spirituels et mystiques). Sofia Bœsch Gajano, « Expériences, témoignages, récits. Le miracle entre l'Antiquité tardive et le Haut Moyen Âge », revient sur la question de la typologie du miracle médiéval et dégage les paramètres à prendre en compte : la variété des sources écrites et iconographiques ; la variété des formes que revêt le récit de miracle ; les oppositions individuel/collectif et privé/public ; les divers intervenants (le miraculé, le saint, les témoins, l'autorité ecclésiastique, dont le rôle est grandissant) ; les lieux ; les temps ; les gestes ; enfin le taux de "surnaturel", qui varie d'un miracle à l'autre. Marc Van Uytfanghe, « Pertinence et statut du miracle dans l'hagiographie mérovingienne (600-750) », détermine les sources à prendre en compte, montre que le nombre de miracles varie considérablement d'un saint à l'autre sans qu'on puisse vraiment expliquer les raisons de ces variations, dresse une typologie des miracles mérovingiens (les miracles "réflexifs", dont le saint est bénéficiaire, sont nettement moins nombreux que les miracles "transitifs", ceux qui profitent aux autres ; les miracles de guérison sont les plus fréquents ; viennent ensuite les miracles qui consistent en des approvisionnements en nourriture ou en biens matériels, les miracles "punitifs", qui frappent les adversaires du saint, les miracles dans la lutte contre le diable, les miracles de délivrance, les résurrections des morts), insiste la conception théocentrique et christocentrique du miracle mérovingien (Dieu est le vrai auteur du miracle, le saint est son instrument), explique cette caractéristique par la volonté des autorités ecclésiastiques de redresser les dérives polythéistes et magiques de la piété populaire, pose le problème de l'influence des miracles bibliques et, en conséquence, de la réalité des miracles mérovingiens (qui ne peut être niée, même si elle doit être relativisée), enfin aborde la question de l'interprétation du miracle : sans doute peut-on lire certains d'entre eux de manière allégorique, comme des miracles symboliques et illustratifs ; mais dans la majorité des cas ce sont des miracles à prendre au pied de la lettre. Vincent Déroche, « Tensions et contradictions dans les recueils de miracles de la première époque byzantine », s'intéresse à diverses tensions qui traversent les récits de miracle et qui opposent Dieu et le saint qui accomplit le miracle, le saint et les fidèles qui bénéficient des miracles, le saint guérisseur et le médecin, et montre que ces tensions nous donnent des renseignements précieux sur la société byzantine, notamment sur des innovations dans les pratiques religieuses, en particulier sur le rôle des images. Michel Kaplan, « Le miracle est-il nécessaire au saint byzantin ? », montre que, malgré l'existence de quelques vies de saints dans lesquelles le miracle est un élément constitutif de la sainteté, les miracles, le plus souvent, ne sont pas véritablement nécessaires au saint, mais sont la conséquence obligée de la sainteté. Par exemple ils sont indispensables pour assurer la promotion du sanctuaire du saint. Les miracles post mortem sont plus indispensables que les miracles ante mortem. Un saint n'est pas saint parce qu'il fait des miracles, mais il fait des miracles parce que, du fait de sa sainteté, Dieu lui permet de faire des miracles. Michel Sot, « Les miracles et le temps de l'histoire (Haut Moyen Âge occidental) », s'intéresse à la manière dont Flodoard, vers 950, intègre des miracles de toutes sortes et de plusieurs époques (temps antiques, époque de Rémi et de Clovis, etc.) dans son Histoire de l'Eglise de Reims et montre que ces miracles abolissent le temps et, en ce sens, contredisent l'histoire en tant qu'histoire. Marie Anne Polo de Beaulieu, « L'inscription du miracle dans le corps du saint : le cœur inscrit d'Ignace d'Antioche à Claire de Montefalco », décrit les multiples récits affectant le cœur des saints, puis se centre sur le miracle du cœur inscrit d'Ignace d'Antioche : au xiiie siècle (près de douze siècles après la mort d'Ignace !), apparaît la légende selon laquelle l'empereur Trajan fait extraire le cœur d'Ignace mort en martyr, lequel porte, inscrit en lettres d'or, le nom de Jésus Christ. Elle retrace les implications doctrinales et liturgiques de cette politique hagiographique menée par les dominicains : le culte du nom de Jésus et l'expression liturgique de ce culte. De la sorte, les prédicateurs contrôlent deux composantes fondamentales de la vie religieuse : la croyance et le geste. Denis Gril, « Les fondements scripturaires du miracle en islam », donne la liste des miracles des prophètes dans le Coran, puis analyse les miracles de MuΩammad. Mohammad Ali Amir-Moezzi, « Savoir c'est pouvoir. Exégèses et implications du miracle dans l'imamisme ancien (aspects de l'imamologie duodécimaine) », insiste sur la place essentielle que le miracle tient dans le chiisme (dès ses débuts, une production abondante sur les pouvoirs miraculeux des douze imams a sûrement existé), passe en revue les miracles attribués à chaque imam, s'interroge sur la pertinence de la distinction entre un imamisme "modéré" et un imamisme "extrémiste", caractérisé par l'interprétation ésotérique du Coran, la réincarnation sous forme d'animal, la doctrine transmigrationniste de la "métemphotose", la croyance en la nature surhumaine du sage, la notion d'inhérence du divin dans l'humain, la possibilité de production de miracles par d'autres que les prophètes, montre qu'il faut plutôt comprendre cette distinction en termes historiques, le courant originel "ésotérique non-rationnel", où le "savoir" du titre renvoie à la connaissance initiatique et le "pouvoir" du même titre vise les facultés thaumaturgiques, étant peu à peu remplacé par le courant "théologico-juridique rationnel", où "savoir" concerne la théologie et le droit et "pouvoir" s'applique à l'autorité temporelle. Bernd Radtke, "al-Hakîm al-Tirmidhî on Miracles", s'intéresse à cet auteur du ixe siècle, qui est le premier théologien musulman à avoir formulé une théorie des miracles. Néanmoins, il n'a pas abordé la question de la possibilité ontologique des miracles. Pour lui, les saints, qui sont les Amis que Dieu s'est choisis, sont les successeurs des prophètes et il considère que la doctrine sur les miracles est une branche de la prophétologie. Les âyât sont les miracles accomplis par les prophètes, et les karâmât, les dons thaumaturgiques des Amis de Dieu (la doctrine habituelle distingue les âyât, attribués à Dieu, les mu'jizât, accomplis par les prophètes et les karâmât, réalisés par les Amis de Dieu). Il y aura des saints accomplissant des miracles à chaque génération. Les miracles des prophètes et des saints ne prouvent pas que les uns sont prophètes et les autres, saints: la prophétie et la sainteté ne dépendent pas de signes extérieurs, mais de la grâce de Dieu. Eric Geoffroy, « Attitudes contrastées des mystiques musulmans face aux miracles », dégage le "paradoxe" de la karâma : le miracle est la conséquence de la sainteté mais, en même temps, la sainteté n'a pas besoin du signe extérieur qu'est la karâma pour être établie ; cela distingue les saints des prophètes, dont les miracles constituent la preuve de leur mission. S'il y a peu de karâmât dans les premières générations de l'islam, c'est parce que la foi était si solidement ancrée qu'il n'y avait nul besoin de signes extérieurs. Avec l'éloignement du temps de la prophétie, Dieu a fait apparaître davantage les miracles pour affermir la foi des croyants, mais aussi pour amener les non-musulmans à l'islam ou pour venir à l'aide de la communauté dans la détresse. Cependant la sainteté ne doit jamais verser dans la thaumaturgie, ce qui entraîne, chez certains théologiens et certains courants mystiques, une spiritualisation du miracle (chez Ibn 'Arabî, la véritable karâma est la science inspirée par Dieu).

3Les huit contributions suivantes constituent la partie II « Miracle et société ». Brigitte Voile, « Les miracles des saints dans la deuxième partie de l'Histoire des Patriarches d'Alexandrie : historiographie ou hagiographie ? », s'intéresse aux Patriarches coptes des années 1046-1216. Il y a trois types de miracles : ceux qui sont accomplis par les saints hommes contemporains, qu'ils soient patriarches ou non, et qui prouvent les pouvoirs de leurs auteurs ; ceux des saints militaires du passé, qui interviennent parce qu'eux, ou leurs images, sont sollicités ; ceux de la Vierge et de Marc. Dans ces récits de miracles, la communauté copte n'apparaît pas et les miracles ne surviennent pas en réponse aux événements du siècle, sauf dans le cas des miracles de la Vierge et de Marc. Les grands thèmes présents dans l'hagiographie copte ordinaire (apologie de la communauté, dénonciation de l'oppresseur musulman, martyre) sont donc absents et les diverses hypothèses formulées pour expliquer cette absence (le contexte historique ; le caractère laïc des auteurs de l'Histoire ; leur appartenance aux notables tentés de transiger avec l'islam) ne sont pas satisfaisantes. Marie-France Auzépy, « Miracle et économie à Byzance (ive-ixe siècles) », s'intéresse aux miracles "économiques" (ceux qui touchent les biens ou qui concernent des phénomènes naturels ayant des conséquences économiques). Au vie siècle, ces miracles sont trois fois moins nombreux que les miracles de guérison. Au ixe siècle, en fonction des sources, ils sont deux fois moins nombreux qu'eux ou, au contraire, nettement plus nombreux qu'eux. Mais il n'est pas possible d'interpréter ce changement : tel saint du ixe siècle qui, de son vivant, accomplit plus de miracles économiques que de miracles de guérison, est, après sa mort, uniquement guérisseur. Quatre types de miracles économiques peuvent être distingués : fructification d'un capital ; fourniture de biens ; sauvegarde des biens et des travailleurs ; rétablissement d'un dommage. Le saint qui accomplit le miracle joue plusieurs rôles : "Sécurité Sociale", vétérinaire, banquier, assureur. À la différence de ces professionnels, il accomplit son miracle gratuitement, ou à peu de frais. Le miracle est ainsi ancré dans la vie matérielle byzantine, comme le montre encore le cas des reliques, achetées ou louées très cher, ou faisant l'objet de contestations entre divers ayants droits, voire volées. Elisabeth Antoine, « Images de miracles. Le témoignage des ex-voto peints en Italie centrale (xive-xvie siècles) », retrace la naissance des ex-voto peints en Italie centrale au xiiie siècle, reconstitue l'iconographie de saint Nicolas de Tolentino au xive siècle, présente les ex-voto du même saint Nicolas aux xve-xvie siècles (dix reproductions en noir et blanc sont données hors pagination), analyse les miracles narrés par ces ex-voto (le rôle du saint ; le monde des miraculés ; la présence et le rôle des inscriptions), montre que les fidèles s'adressent à saint Nicolas comme à un médecin, mais ne le remercient pas comme un médecin : les ex-voto traduisent un rapport individuel entre un orant et le saint. Jürgen Paul, "Faire naufrage", s'intéresse aux sauvetages miraculeux de personnages sur le point de faire naufrage ou de se noyer, selon divers auteurs musulmans. Il propose plusieurs niveaux de lecture de ces récits : ils réconfortent et promettent ; ils sont les héritiers d'autres récits auxquels ils font écho ; ils évoquent une histoire sociale, notamment les relations autour du cheikh ; ils constituent une allégorie de la condition humaine et de la mystique elle-même. Michel Balivet, « Miracles christiques et islamisation en chrétienté seldjoukide et ottomane entre le xie et le xve siècles », s'intéresse aux miracles accomplis par un saint musulman en milieu chrétien et caractérisés par leur ressemblance avec les miracles du Christ (marcher sur les eaux, apaiser la tempête, multiplier les pains, ressusciter les morts, apparaître sous la forme d'une colombe) et montre que ces miracles ont entraîné de vastes mouvements d'islamisation des populations chrétiennes sous domination turque. Thierry Zarcone, « Le brame du saint. De la promesse du chamane au miracle du soufi », mène une réflexion sur le culte des cervidés et montre sa transformation, de la Turquie ancienne à la Turquie islamisée. L'action du chamane-cerf trouve une suite dans le saint musulman, chassé par les hommes sous la forme du cerf, puis, par une nouvelle transformation, changé en chasseur des âmes des hommes. Celles-ci sont renouvelées en adoptant l'islam ou en adhérant au soufisme. Le chasseur prend dès lors pour maître celui qu'il a pourchassé sous forme d'un cerf. Ainsi s'est constituée la légende des bâbâ au cerf faiseurs de miracles. Nathalie Clayer, « Les miracles des cheikhs et leurs fonctions dans les espaces frontières de la Roumélie au xvie siècle », montre qu'il y a alors, dans la partie européenne de la Turquie, deux types de sainteté : le premier, qui correspond à l'ordre ancien des serhad, est incarné par le cheikh Muslihuddin de Sremska Mitrovica, maître spirituel, arbitre des conflits sociaux, guide moral, thaumaturge, devin auprès des grands, stimulateur des combattants; le second type est adapté à l'ordre nouveau de la fin du xvie siècle et se caractérise par des charismes beaucoup moins nombreux, dont seuls, ou à peu près, bénéficient les disciples ; le cheikh est surtout un modèle de piété, d'intégrité et de vertu. Devin DeWeese, « Dog Saints and Dog Shrines in Kubravî Tradition : Notes on a Hagiographical Motif from Khwârazm », s'intéresse aux chiens qui entourent les saints (par exemple le chien de Najm al-Din Kubrâ) ou même qui sont des saints (ils s'abstiennent des nourritures interdites et quiconque les regarde devient saint), ainsi qu'à leurs sanctuaires, lieux de pèlerinage, et il propose de comprendre ces réalités, non comme des survivances d'une zoolâtrie zoroastrienne préislamique, mais comme un élément de la religion médiévale de l'Asie centrale. Par exemple, les sanctuaires canins ne peuvent être d'origine zoroastrienne (le zoroastrisme regarde les tombeaux comme des sources d'impureté et de mal). Peut-être viennent-ils de la steppe asiatique. Mais ils sont profondément islamisés et peuvent être analysés comme des moyens de renforcer la solidarité et la cohésion des groupes soufis des xve et xvie siècles. En tout cas, ceux qui ont adopté ces pratiques cultuelles ne les regardaient pas comme des reliques d'une religion morte, mais comme des éléments de leurs croyances propres.

4La partie III « Typologie du miracle » offre six contributions. Philippe Gignoux, « Une typologie des miracles des saints et martyrs perses dans l'Iran sassanide », décrit les sources mises à contribution puis dresse une typologie des miracles : guérisons de la possession diabolique et des maladies ; résurrections ; multiplication de nourriture ; dons de pouvoirs sur la nature ; miracles du sang; phénomènes de la nature extraordinaires ; phénomènes lumineux (à rapprocher du xwarenah du mazdéisme) ; ordalies par le feu (dans lesquelles les chrétiens se montrent supérieurs aux mazdéens) ; punitions miraculeuses. Il conclut en montrant que le contexte mazdéen est largement présent dans ces récits de miracles, ce qui accroît leur valeur de témoignage. Jean-Marie Sansterre, « Remarques sur les miracles de saints récents dans l'hagiographie du Mont-Cassin et celle du monastère grec de Grottaferrata au xie siècle », dégage, à partir des sources qu'il a réunies, plusieurs modèles de vies : les vies où les miracles se produisent seulement au moment de la mort ou après elle et qui correspondent à un idéal de sainteté accessible à tous et marqué par la patience, l'humilité et l'obéissance ; les vies thaumaturgiques (Dominique de Sora) ; et les vies (Nil de Rossano) où les vertus sont plus importantes que les miracles. Par opposition à la vie de Dominique de Sora, le dossier italo-grec se caractérise par certaines absences : il n'y a pas d'exemple de pratique du vœu conditionnel ; les images ne sont pas des moyens de miracles, alors même que les reliques ont une efficacité miraculeuse. Pierre André Sigal, « La typologie des miracles dans la littérature hagiographique occidentale (xiie-xve siècles) », s'intéresse à la typologie proposée par les textes médiévaux eux-mêmes : miracles in vita, qui le plus souvent énumérés dans l'ordre chronologique, vs miracles posthumes, où triomphe le classement thématique selon un nombre très variable de catégories (de deux à plus de vingt) ; au milieu de la période considérée, un troisième type de miracle apparaît dans certaines sources : les miracles au moment de la mort ou juste après elle ; les catégories de miracles les plus représentées sont les résurrections et les délivrances de possédés du démon ; viennent ensuite : les sauvetages en mer et les délivrances de prisonniers, puis les préservations d'un danger mortel, les accouchements miraculeux, etc. ; si les miracles de guérison sont les seuls représentés dans certaines sources, ils sont presque totalement absents dans d'autres ; ils sont rarement regroupés en un ensemble unique, mais, le plus souvent, sont divisés en plusieurs catégories, qui correspondant soit à des maladies, soit à des infirmités, soit, et c'est le cas le plus fréquent, aux organes des sens concernés. Christian Kroetzl, « Miracles au tombeau - miracles à distance. Approches typologiques », montre que les miracles au tombeau sont d'abord beaucoup plus nombreux que les miracles à distance; ce n'est qu'à partir de la seconde moitié du xiiie siècle qu'on constate une évolution en faveur des miracles à distance, aussi bien en Europe du sud qu'en Scandinavie ; cette évolution correspond à un changement dans le culte des saints, où l'on passe de pratiques collectives s'opérant en des lieux de pèlerinage à des pratiques plus individuelles et davantage contrôlées par les fidèles eux-mêmes ; l'Église a sans doute favorisé cette évolution : les échecs (le miracle qui ne se produit pas) sont publics dans les sanctuaires, mais restent cachés dans le second cas. Catherine Mayeur-Jaouen, « Miracles des saints musulmans et règne animal », centre sa réflexion sur les miracles qui impliquent des animaux ; elle dresse la typologie des miracles animaliers : l'animal domestique interlocuteur du saint ; le fauve domestiqué par le saint, dont il manifeste le pouvoir tout en montrant sa propre sagesse, plus grande que celle de bien des humains. Elle insiste sur le fait que, dans l'islam, l'animal est capable de sacré et susceptible de reconnaître le saint homme ; il y a une contiguïté particulière entre le saint et l'animal : le saint a souvent un animal pour emblème (cas du chameau, de l'oiseau, du faucon, de l'âne, du taureau, du cheval, du serpent, du crocodile) ; l'animal peut même accéder à la sainteté, plus cependant dans le folklore que dans les textes hagiographiques ; le saint homme peut lui-même se métamorphoser en animal, surtout à partir de l'époque mamelouke. L'auteur note pour finir que, peu à peu, l'islam est revenu sur cette contiguïté entre le saint et l'animal : dès l'époque médiévale, la définition du sacré exclut l'animal ; à l'époque contemporaine, l'animal associé au saint est rejeté du côté du paganisme ; il n'y a plus d'animaux consacrés, ni de sacrifices d'animaux sur les tombeaux des saints. Michel Chodkiewicz, « La Somme des miracles des saints de Yûsuf Nabhânî », analyse l'œuvre de cet hagiographe mort en 1931 à Beyrouth, qui a recensé plus de dix mille miracles concernant mille quatre cents saints ; traditionnaliste modéré, adversaire des wahhabites et des salafiyya, compilateur qui emprunte à tous ses prédécesseurs médiévaux et modernes, il donne une typologie traditionnelle des miracles et des saints. Parmi ces derniers, il n'y a que vingt-huit femmes, et les saints du monde musulman non-arabophone sont sous-représentés. Il y a peu de miracles posthumes. Les miracles de guérison et les résurrections sont rares. Les miracles les mieux représentés sont les interventions favorables et les glorifications du saint.

5La présentation d'ensemble est presque toujours impeccable. Les lapsus calami sont rares (par exemple, p. 17, l. 2 du § 2, il faut mettre le singulier "forme" au pluriel : "forment" ; p. 57, l. 2 du § 3, lire "ils", et non "il" ; p. 258, l. 3, lire "pouvoir de", au lieu de "pouvoirde" ; p. 260, l. 12, lire "occurrence", et non "occurence"). On apprécie que les articles, la bibliographie, les index et la table des matières (donnée en tête du livre) commencent en bonne page, ainsi que la page-titre et deux des trois pages-sous titre ; on regrette d'autant plus que la page du premier sous-titre ("I-Le miracle comme catégorie") fasse exception à cet excellent principe et soit une page paire (p. 36). Dans la table des matières, la bibliographie et les index sont donnés à la suite des parties I, II et III, à bon escient ; mais pourquoi, p. 623, dans la page-sous titre, l'indication "bibliographie" est-elle précédé de IV et, p. 675, l'indication "index" de V ? Un certain nombre de mots clefs sont en caractères gras dans l'article de Catherine Mayeur-Jaouen : pourquoi privilégier ainsi cette contribution, qui est la seule à utiliser de ce procédé typographique ?

6L'article de Denis Gril est la première partie d'un diptyque. On regrette de ne pouvoir lire le deuxième volet, sur les miracles de MuΩammad dans la tradition et la prophétologie, que ne compense pas vraiment le cours résumé donné à la fin de l'étude. De la même façon, la contribution de Mohammad Ali Amir-Moezzi est en fait la cinquième et dernière partie d'une analyse de l'imamologie duodécimaine. Un résumé des quatre premières parties aurait rendu service au lecteur.

7La distribution des contributions dans le volume n'est peut-être pas la meilleure possible. Par exemple, l'étude de Brigitte Voile sur l'Histoire des Patriarches d'Alexandrie figure en tête de la deuxième partie. Or elle aborde, dans le cas du monde copte, le même problème que Michel Sot dans sa propre contribution de la première partie sur l'Histoire de l'Eglise de Reims : la manière dont les miracles sont intégrés dans un ouvrage historique et les conséquences de cette intégration pour l'écriture de l'histoire elle-même. Autre exemple : les contributions de Thierry Zarcone, Devin DeWeese et Catherine Mayeur-Jaouen portent toutes les trois sur la question de l'animal dans ses rapports avec la sainteté. Or, si les deux premières figurent à la fin de la deuxième partie (encore que l'article de Nathalie Clayer se trouve entre elles), le troisième article se trouve en avant-dernière position de la troisième partie. L'étude de Devin DeWeese sur les chiens commence d'ailleurs par une note qui consiste à renvoyer le lecteur à l'article de Catherine Mayeur-Jaouen : preuve que l'auteur a conscience de dialoguer avec cette étude, qu'il aurait été judicieux de proposer dans son environnement immédiat. Dernier exemple : l'article de Nathalie Clayer semble plus relever de la question de la typologie, c'est-à-dire de la troisième partie, que de la deuxième partie où elle figure pourtant.

8L'organisation même du volume n'est pas à l'abri des critiques. On attend qu'une division en trois parties soit équilibrée. Ce n'est pas le cas ici. Ni en en qui concerne le nombre de contributions : onze, puis huit, puis six. Ni en ce qui regarde le nombre de pages : respectivement 280, 180 et 125. Au-delà de cette critique formelle et superficielle, les titres mêmes des parties et leur ordre ne sont pas totalement satisfaisants. Il paraîtrait plus logique que la troisième partie intitulée « typologie du miracle » suive immédiatement la première qui envisage « le miracle comme catégorie » et que la question « miracle et société » ne soit traitée qu'ensuite. Surtout les titres ne sont pas pleinement convaincants et les regroupements des contributions sous chacun d'eux apparaissent comme en partie artificiels. Cette remarque vaut pour les deux premières parties, car la partie consacrée à la typologie regroupe effectivement des articles portant sur cette question. Or la première partie mêle des contributions qui s'intéressent au statut du miracle dans les sociétés chrétiennes et musulmanes et d'autres qui réfléchissent plutôt à la théologie du miracle. La deuxième partie pourrait presque être intitulée "varia", tant il est difficile de lui trouver une unité de problématique. À vrai dire il est difficile de proposer des titres plus satisfaisants que ceux qui ont été retenus par l'éditrice. On sent qu'elle a été embarrassée et on est désolé de ne pas pouvoir lui faire une suggestion utile. Peut-être cependant une partie autonome intitulée « théologies et théories du miracle » aurait-elle mérité d'exister.

9Il est dommage que les contributeurs n'aient pas davantage tenu compte des suggestions émises par les uns et les autres. Certes la typologie établie par Pierre André Sigal dans son livre L'Homme et le miracle dans la France médiévale (xie-xiie siècles), Paris, 1985, est largement utilisée par d'autres, ainsi par Philippe Gignoux ou Michel Chodkiewicz. Mais Marie-France Auzépy propose d'appeler « miracles économiques » les miracles qui touchent les biens ou qui concernent des phénomènes de la nature ayant des conséquences économiques : pourquoi cette dénomination n'est-elle pas reprise, ou au moins discutée, par Marc Van Uytfanghe dans son travail sur les divers types de miracles mérovingiens ?

10Le lecteur du volume repère aussi certaines contradictions entre les contributions, qu'un travail de rédaction plus soigné aurait permis, sinon d'éliminer, du moins de problématiser. Par exemple, Catherine Mayeur-Jaouen décrit les phénomènes de transformation des saints de l'islam en lion, chameau, taureau, cerf, cheval ou loup en termes d'héritage du chamanisme (p. 600) ; de manière peut-être un peu plus fouillée, Thierry Zarcone propose le concept de « chamanisme soufisé » (de préférence à celui de « chamanisme islamisé ») pour décrire les phénomènes de vénération du cervidé dans l'islam anatolien et centre-asiatique (p. 416) ; mais, dans sa contribution sur les chiens, Devin DeWeese refuse catégoriquement un tel modèle explicatif et considère ces transformations en divers animaux, non comme des survivances de religions préislamiques, mais comme un élément caractéristique de l'islam soufi des xve et xvie siècles. Il aurait été intéressant de demander aux trois auteurs de préciser leur pensée respective. Peut-être d'ailleurs n'y a-t-il pas de vraie contradiction entre eux, mais simplement une approche plus historique dans les deux premiers cas, plus structurale dans le dernier, étant entendu que les deux modes d'approche ont chacun leur légitimité, le premier pour penser les phénomènes dans la longue durée, le second dans la durée moins longue, la microdurée.

11Un autre regret tient à certaines absences. Si les miracles de la Bible et de l'Antiquité tardive sont présents dans certaines contributions (notamment dans celle de Sofia Boesch Gajano), en revanche rien n'est dit des miracles des saints païens, des déplacements miraculeux d'Apollonios de Tyane ou des pratiques théurgiques du néoplatonisme de Jamblique. Pourtant ce sont là des témoignages importants à prendre en compte pour ne pas fausser les perspectives : la question du miracle n'implique pas seulement le judaïsme, le christianisme et l'islam ; elle n'est pas propre aux grands monothéismes ; elle concerne aussi le polythéisme antique et les courants philosophico-religieux de la fin de l'Antiquité. Symétriquement, la part fait au monde contemporain est réduite à la contribution de Michel Chodkiewicz sur le compilateur Yûsuf Nabhânî et, à quelques remarques mélancoliques et intéressantes de Catherine Mayeur-Jaouen sur la disparition des miracles impliquant des animaux dans l'islam contemporain. Pourtant l'Europe contemporaine est remplie de miracles : Fatima, Lourdes, l'ex-Yougouslavie. Il est dommage que rien ne soit dit de la persistance du miracle dans le monde d'aujourd'hui, - un phénomène qui ne manque pas d'intriguer.

12La principale observation critique qu'appelle ce volume est que, plus que d'hagiographies médiévales comparées, il s'agit d'hagiographies médiévales juxtaposées. Comme on peut s'y attendre, la tendance de chacun des auteurs est de se limiter à son champ de compétences : le médiéviste parle de l'Occident médiéval, le byzantiniste de l'Orient chrétien de langue grecque, l'islamologue de l'islam. En réalité, les contributions qui offrent une approche comparatiste sont rares, et encore ce n'est que par moments. Ces moments comparatistes méritent d'être signalés. Eric Geoffroy, analysant les attitudes contrastées des mystiques musulmans face au miracle, rapproche la contradiction des soufis du double langage des théologiens chrétiens (p. 313). Jürgen Paul situe les miracles lors des naufrages dans un contexte biblique large (p. 375). Michel Chodkiewicz note que les miracles de glorification du saint sont beaucoup plus nombreux chez Yûsuf Nabhânî que dans les sources chrétiennes (p. 619). Mais c'est surtout la contribution de Catherine Mayeur-Jaouen qui est remplie de notations comparatistes, à propos du statut de l'animal dans les trois grands monothéismes (p. 580, 586 et 601), sur les saints animaux dans le christianisme et l'islam (p. 596), sur le rapprochement possible entre ‘Abd al-Qâdir al-Jilâni, flanqué de son lion, et saint Hervé suivi par son loup (p. 583), sur le crocodile de l'islam et le dragon de saint Marcel (p. 590) ; elle note que les métamorphoses des saints en animaux sont une des différences majeures entre miracles des saints chrétiens et miracles des saints musulmans (p. 599).

13Cependant, la contribution la plus remarquable du point du vue comparatiste, parce qu'elle est systématique, est l'introduction de Denise Aigle et Catherine Mayeur-Jaouen, « Miracle et karâma. Une approche comparatiste ». En vingt pages, les deux auteurs dressent une synthèse brève mais suggestive. Elles relèvent les thèmes communs au christianisme et à l'islam : mêmes débats sur la théologie du miracle, sa possibilité ou son impossibilité, sa valeur, sa nécessité ; mêmes questions sur le miracle comme critère de sainteté, ou non ; mêmes interrogations sur le véritable auteur du miracle, Dieu ou le saint ; mêmes fonctions sociales du miracle, qui sert à guérir et à protéger contre les dangers et les malheurs de la vie ; en filigrane, mêmes peurs et mêmes maux de la société ; mêmes attentes et mêmes mentalités ; mais aussi, mêmes schémas narratifs, même typologie des miracles. En face de ces ressemblances, les auteurs notent les différences : le lexique du miracle n'est pas le même ; notamment, l'islam distingue les miracles des prophètes (mu'jizât) et les miracles des saints (karâmât), ce que ne fait pas le christianisme ; les sources qui nous font connaître des miracles sont plus abondantes et plus diversifiées dans le christianisme que dans l'islam, encore que cette conclusion puisse être partiellement due à une illusion d'optique reposant sur l'état lacunaire des publications en matière d'islam ; les recherches dans le domaine chrétien sont beaucoup plus anciennes que dans le domaine islamique ; il est possible d'opposer, dans le christianisme, une période de réserve à l'égard du miracle, à l'époque mérovingienne, et une période beaucoup plus exubérante (au xiiie siècle) ; apparemment rien de tel dans l'islam, encore que cette conclusion puisse être due à l'état insuffisamment avancé des recherches ; le christianisme attache une grande importance au corps du saint mort (les reliques), ce qui n'est pas le cas de l'islam, qui ne s'intéresse qu'au lieu où est situé le tombeau du saint personnage ; l'absence d'image du saint dans l'islam contraste avec les représentations du saint dans le christianisme, encore que la querelle entre les iconodules et les iconoclastes introduise un élément de complexité au sein de ce relevé. Et de fait, des ressemblances et des contrastes, des éléments de complexité, obligeant à dépasser la distinction christianisme vs islam, sont signalés par les deux auteurs : par exemple, la reconnaissance du miracle par les autorités est essentielle en Occident, ce qui n'est pas le cas ni à Byzance ni dans l'islam. Une réflexion d'ensemble mériterait d'être conduite sur cette question de la complexité, dans la mesure où elle semble remettre en cause la légitimité de la méthode comparatiste.

14Au total, et même si le sous-titre d'hagiographies médiévales comparées relève plus d'un objectif idéal que d'une réalisation effective, ce volume est un ouvrage de référence pour longtemps. De ce point de vue, on peut regretter que les références bibliographiques données en fin de volume (50 pages au total) ne soient pas pourvues de l'indication des pages où elles sont citées : ce volume de référence serait devenu de la sorte un instrument de travail plus facile à utiliser qu'il ne l'est. Souhaitons pour finir que certains des contributeurs reprennent la question de l'approche comparatiste. Personne n'est mieux armé qu'eux pour faire progresser notre réflexion en ce sens et ainsi renouveler notre connaissance des sociétés médiévales du pourtour méditerranéen.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Gilles Dorival, « Denise Aigle (éd.), Miracles et karâma, Hagiographies médiévales comparées 2, Bibliothèque de l'École des Hautes Études-Section des sciences religieuses 109, Turnhout, Brepols, 2000, 690 pages, 240 x 155. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 99-100 | novembre 2002, mis en ligne le 02 août 2011, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/1187

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