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I. État et nation

L'Inde de 1919 à 1941 : nationalismes, « communalisme », prosélytisme et fondamentalisme1

Marc Gaborieau
p. 111-125

Résumés

Durant l'entre-deux-guerres, se produisit la rupture définitive, sur le plan politique, entre hindous et musulmans, avec la revendication dès 1930 par le poète philosophe Iqbâl (1876-1938) d'un État séparé pour les musulmans, dont le nom (Pakistan) fut forgé dès 1935. Une rupture idéologique avait précédé ce divorce politique. La droite hindoue avait forgé dès 1923 la notion d' « hindouité » (hin-dutva) fondée sur un rejet de l'héritage de l'Inde médiévale musulmane, notamment moghole. Les musulmans ripostèrent avec Mawdûdî (1903-1979) qui, dans son premier livre de 1927, fit l'apologie du jihâd guerrier, cherchant à réhabiliter l'islam médiéval dans sa pureté et son agressivité. Ces écrits portaient en germe la jamâ'at-i Islâmî, organisation militante qui vit formellement le jour en 1941. La détérioration des relations entre les communautés religieuses alla de pair avec cette double rupture : cette confrontation est appelé « communalisme » en anglo-indien. Des organisations missionnaires prosélytes furent créées de part et d'autre, dont la Tablîghî Jamâ'at pour les musulmans en 1927.

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Notes de la rédaction

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Texte intégral

  • 1  Seules des études de synthèse, généralement récentes, ont été citées en référence. Pour une biblio (...)

1Les musulmans du sous-continent indo-pakistanais, après la partition de 1947 et la sécession du Bangladesh en 1971, sont répartis entre six pays : Inde, Pakistan, Bangladesh, Népal, Sri Lanka, Maldives. Leur situation présente un paradoxe. L'Inde historique a fait partie intégrante du dâr al-islâm pendant six siècles de domination musulmane (XIIIe-XVIIIe) ; elle a vu éclore une communauté musulmane imposante de près de 400 millions de personnes aujourd'hui (soit le double de l'Indonésie), ce qui représente environ le quart de la population musulmane du monde ; le sous-continent est devenu le centre de gravité démographique du monde musulman. Par contraste cette masse islamisée, bien qu'en progression démographique continue (20 % en 1874, 24 % en 1941 et 27 % aujourd'hui), reste très minoritaire par rapport à la population totale majoritairement hindoue. Elle est aussi dispersée : les musulmans sont environ 130 millions dans chacun des trois grands pays du sous-continent (Inde, Pakistan et Bangladesh), mais ils y constituent une proportion très variable de la population. Ils ne sont en effet majoritaires que sur les marges avec 90 % au Bangladesh, 97 % au Pakistan et 100 % aux Maldives ; sur les trois quarts restant du territoire ils sont très minoritaires avec 13 % en Inde, 7 % à Sri Lanka et 3 % au Népal. Avec la disparition des empires musulmans à partir de la fin du XVIIIe siècle, le sous-continent est redevenu du point de vue de l'islam une zone frontière, où les musulmans ont été marginalisés et fragilisés.

2Plusieurs traits contemporains sont remarquables. Le premier est la polarisation politique et idéologique entre, d'un côté, un islam de plus en plus fondamentaliste qui a fait du Pakistan et du Bangladesh des républiques islamiques ; et, de l'autre côté, une extrême droite hindoue, elle aussi fondamentaliste et viscéralement anti-musulmane, qui est au pouvoir en Inde actuellement sans toutefois être majoritaire. Cette polarisation se manifeste sur le plan extérieur par une guerre larvée entre l'Inde et le Pakistan dont l'abcès de fixation est la province disputée du Cachemire ; sur le plan intérieur, elle met en danget de part et d'autre les minorités. Ces dernières sont victimes de discriminations et d'émeutes récurrentes depuis 1947 et qui ont atteint leur paroxysme en 1992-1993 après la destruction de la mosquée d'Ayodhya par l'extrême droite hindoue. Cette intrusion de la religion dans la politique va de pair avec une politisation de la religion. Les oulémas sont constitués en associations qui sont soit des porte-parole officieux de la communauté musulmane comme en Inde, soit carrément des partis politiques comme au Pakistan ; parallèlement l'hindouisme s'est donné une organisation centrale avec la Hindu Mahasabha, récemment coiffée par une Viswa Hindu Parishad. À l'extrême droite existent des organisations fondamentalistes avec de nouveaux clercs qui proposent une interprétation moderniste mais totalitaire de l'islam : la jamâ'at-i Islâmî fondée par Mawdûdî qui milita pour l'islamisation des institutions au Pakistan et au Bangladesh, et qui est partie prenante de la guérilla anti-indienne au Cachemire ; et de l'autre côté le RSS (Rashtriya Swayamsevak Sangha) qui est le fer de lance de l'extrême droite hindoue et de son parti actuellement au pouvoir le BJP (Bharatiya Janata Party). Enfin n'oublions pas ce qui est récemment apparu comme l'innovation la plus frappante des religions du sous-continent : la montée du prosélytisme et l'expansion mondiale d'organisations missionnaires (Clémentin-Ojha & Gaborieau, 1994).

3Dans quelle mesure ces traits frappants s'enracinent-ils dans le passé ? Que doivent-ils en particulier aux années de l'entre-deux-guerres que nous délimiterons de façon un peu large en partant de 1919, avec le début du mouvement pour la défense du califat, et que nous arrêterons en 1941, avec la fondation de la Jamâ 'ât-Islâmî. Ces deux décennies ont-elles été cruciales pour l'évolution récente du sous-continent indo-pakistanais ?

Contexte et enjeux

4Précisons d'abord le contexte historique plus vaste, dans lequel la brève période considérée s'insère, et les enjeux en cause qui dépassent souvent le cadre du sous-continent indien.

5Les deux décennies étudiées représentent une étape dans la longue histoire du mouvement national indien qui s'est étalé sur presque quatre-vingts ans (Hardy, 1972 ; Markovits, 1994 : 411-589 ; Gaborieau & Jaffrelot, 1994). En effet, l'établissement définitif de la Pax Britannica en 1872 — qui a mis fin aux séquelles de la grande révolte des Cipayes de 1857 —, a paradoxalement favorisé l'éclosion d'un nationalisme indien. D'abord incarné dans des clubs provinciaux dispersés, celui-ci s'est organisé à l'échelle de la péninsule avec la fondation du parti du Congrès fin 1885.

6Cet élan national ne fut jamais vraiment unitaire, car dès le début apparut un clivage entre hindous et musulmans. Le Congrès a certes toujours compté, et dès sa fondation, des musulmans dans ses rangs ; mais il a toujours été dominé par des représentants de la majorité hindoue. L'ancienne élite musulmane, en perte de vitesse avec la domination britannique et la concurrence des nouvelles classes hindoues montantes, se sentait menacée. Elle se réorganisa en suivant deux modèles : certains se fondèrent sur un enseignement religieux traditionaliste rénové (Metcalf, 1982) ; les autres établirent un enseignement moderniste. Sir Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) suivit la seconde voie en créant le Collège Anglo-oriental (plus tard Université musulmane) d'Aligarh pour former une nouvelle élite musulmane capable de tenir son rang dans l'administration et dans la politique ; il contribua largement à la création d'une identité culturelle et politique séparée (Lelyveld, 1978). Ses continuateurs institutionnalisèrent le « séparatisme musulman » (Robinson, 1974) et luttèrent jusqu'à la partition et la fondation du Pakistan pour créer un « consensus » dans la communauté musulmane et lui donner une « représentation » politique qui lui garantisse l'expression de son identité (Shaikh, 1989) : leurs gains avant 1914 se limitèrent à la création fin 1906 d'un parti politique, la Ligue musulmane, et à l'obtention en 1909 d'un électorat séparé de celui des hindous, ce qui leur garantissait des sièges dans les élections régionales (les seules qui existassent alors).

7Le contexte international pesa sur le développement de ce nationalisme indien sous ses diverses formes. Il resta modéré jusqu'à la première guerre mondiale, bien que les nationalistes n'aient pu que s'alarmer du succès croissant du colonialisme dans le monde. Mais les revendications restaient modérées : l'indépendance n'était pas à l'ordre du jour et l'on se limitait à des revendications d'autonomie qui nous paraissent bien timides aujourd'hui ; l'agitation restait très sporadique et cantonnée au niveau provincial. Les musulmans étaient particulièrement sensibles au contexte international. Si Sayyid Ahmad Khan était resté « loyaliste » à l'égard des Britanniques, la génération qui suivit regarda de plus en plus vers l'Empire ottoman, dernière grande puissance musulmane : elle commença alors — c'était une innovation — à considérer le sultan ottoman comme son calife ; c'était le début de ce que l'on appela alors le panislamisme (Hardy, 1972 : 175-180 ; Özcan, 1997). Le recul de l'Empire ottoman sur son front européen mit de plus en plus mal à l'aise les musulmans indiens qui étaient depuis lors au diapason des grands débats du monde musulman et le restèrent tout au long des décennies qui nous occupent, comme l'a bien montré un livre déjà ancien qui n'a pas eu d'émules (Cragg, 1965).

8La guerre de 1914 et les traités qui suivirent eurent un effet explosif sur l'Inde. La mobilisation obligea d'abord les nationalistes à mettre leurs revendications en veilleuse. Mais à mesure que le conflit avançait, et qu'une issue heureuse pour les alliés se profilait, les Indiens non seulement recommencèrent à se faire entendre, mais ils le firent de façon beaucoup plus agressive. En effet, la vieille garde conservatrice qui était à la tête des partis politiques laissait la place à une nouvelle génération plus radicale qui avait commencé à émerger avant la guerre et qui ne rêvait plus seulement d'autonomie, mais d'indépendance ; elle était prête à se lancer dans une agitation au niveau national. Les musulmans furent particulièrement affectés par l'issue de la guerre qui se solda par le démembrement de l'Empire ottoman : ils se mobilisèrent pour la préservation des prérogatives spirituelles de son sultan, le calife, dont — comme beaucoup de musulmans du Moyen-Orient — ils voulaient faire une sorte de pape de l'islam.

9Les enjeux de l'époque étaient donc complexes. La question de base était de savoir de quelle façon, et par quelles étapes, les revendications d'autonomies de l'Inde seraient satisfaites ; et comment elles déboucheraient sur une indépendance que l'on ne croyait pas si proche. Comment auraient-on pu alors imaginer que la mobilisation indienne allait prendre aussi vite une dimension nationale, que les Anglais partiraient précipitamment après moins de trente ans ? Surtout la grande inconnue était l'avenir des relations intercommunautaires : le nationalisme allait-il être unitaire comme le voulait l'idéologie constante du Congrès pour qui tous les habitants de l'Inde, quelle que soit leur religion, formaient une seule nation ? Ou au contraire le séparatisme musulman, qui n'avait cessé de marquer des points depuis la fin du XIXe siècle, allait-il diviser l'Inde selon une ligne de fracture religieuse ?

1919-1921 : une brève lune de miel et ses prolongements

10Les premières années de l'après-guerre allèrent plutôt dans le sens de la première hypothèse. C'est qu'alors la mobilisation politique changea complètement de nature car elle atteignit les masses en se fondant sur la religion ; et cet ingrédient, qui aurait pu être dès le début un ferment de division — et le sera effectivement par la suite —, fonctionna d'abord comme un ciment d'unité. Avec le mouvement pour la défense du Califat (Minault, 1982), il y eut en effet conjonction d'intérêts, pour une brève période, entre les leaders des deux communautés.

11Du côté musulman, les représentants de la jeune garde comme Abul Kalam Azad (1888-1958 ; voir Douglas, 1988) et Muhammad Ali (1878-1931 ; voir Hasan, 1981) avaient dès avant la guerre appris à enflammer leurs auditoires et à mobiliser les foules au nom de l'islam. Le démantèlement de l'Empire ottoman leur fournit une nouvelle cause de mobilisation : Azad se fit le théoricien du califat et défendit les prétentions du sultan ottoman au califat universel (Hardy, 1971 : 23-31), tandis qu'un groupe de politiciens, bientôt présidé par Muhammad Ali, mit sur pied un comité de défense du califat. Ce qui permit à cette jeune garde de mobiliser les foules musulmanes fut l'entrée en politique des oulémas jusqu'alors en retrait ; ils fournirent aux jeunes politiciens l'autorité spirituelle dont ils avaient besoin. L'initiative vint d'un personnage charismatique aujourd'hui bien oublié, Mawlânâ Abdu'1-Bârî (1878-1926 ; voir Robinson, 1974 : 419-420) du séminaire de Firangî Mahall à Lucknow : grand 'âlim doublé d'un grand soufi, il mobilisa un réseau de disciples à travers toute l'Inde. Il ouvrit la voie à une association d'oulémas, la Jam'iyyatu'l-'ulamâ-yi Hind (JUH), qui fut fondée en novembre 1919 dans le but précisément de lutter contre les Britanniques pour la liberté de l'Inde (Hardy, 1971 : 31-32 ; Minault, 1982 : 79-84). D'abord largement ouverte sur toutes les écoles, cette association fut rapidement noyautée par les Deobandî qui en gardent le contrôle jusqu'à aujourd'hui ; l'école des Barelwî, plus imbue de soufisme et de dévotion populaire, resta largement à l'écart de la mobilisation politique pendant toute la période étudiée ici (Sanyal, 1996 : 268-327). Cette conjonction d'oulémas et de politiciens permit pour la première fois une mobilisation unitaire de tous les musulmans sans distinction de secte, de province ou d'ethnie, la seconde devant se produire en 1945-1946 avec le vote massif pour le Pakistan.

12L'alliance avec les hindous donna au sursaut musulman un poids inespéré. Elle fut l'œuvre du Mahatma Gandhi (1869-1948) qui constitua à partir de la fin de 1919 et courant 1920 un front commun de non-coopération (Markovits, 1999, spécialement pages 145-180). À cette fin, il utilisa des symboles religieux : selon son mot célèbre, le califat était pour lui la vache sacrée des musulmans, et il fit promettre aux leaders musulmans de ne plus sacrifier de vaches en échange de son soutien à la cause du califat. La promesse fut tenue ; mais la rupture fut marquée par une proclamation de 'Abd al-Bârî enjoignant aux musulmans de se remettre à sacrifier des vaches (Hardy, 1972 : 196 ; Gaborieau 1985 : 9, note 20). La lune de miel fut, en effet, fort brève puisque le front commun commença à s'effriter à partir de la seconde moitié de 1921.

13Elle eut néanmoins ses prolongements jusqu'à ce jour sous deux formes connexes. Elle donna d'abord aux oulémas deobandî l'occasion de définir une politique de coopération avec les hindous contre les Britanniques ; elle reposait sur la doctrine d'un nationalisme unitaire (muttahida qawmiyyat) selon laquelle toutes les personnes vivant sur le sol de l'Inde formaient une seule nation (qawm), divisée en communautés religieuses (millat) (Hardy, 1971 : 37 sq) ; ils justifièrent leurs positions du point de vue théologique par une argumentation hardie et originale fondée sur l'exemple de la coopération du Prophète avec les polythéistes à La Mecque et surtout sur le pacte de Médine qui considérait les juifs et les musulmans comme formant une seule nation (Friedmann, 1971 : 162-168 ; Friedmann, 1986 : 89). Mais la vision de l'Inde indépendante qu'avaient les oulémas restait très médiévale, car ils voulaient établir une sorte d'apartheid juridique qui aurait maintenu un cloisonnement étanche entre les communautés religieuses. Un autre groupe de musulmans laïcs, qu'il est convenu d'appeler les « musulmans nationalistes », furent les promoteurs d'une vision plus moderne et militèrent pour l'intégration totale des musulmans dans la société indienne (Hasan, 1992 : 1-16). Ils eurent un point de ralliement dans la nouvelle université musulmane de Delhi, la Jamia Millia Islamia fondée précisément en 1920, qui servit de contrepoint à celle d'Aligarh qui fut un foyer du séparatisme (Gaborieau, 1996 : 480-481). La Jamia Millia fut rendue illustre notamment par son Vice-Chancelier Muhammad Mujeeb (1902-1985) qui exprima les vues historiques des musulmans nationalistes (Mujeeb, 1967), et par Zakir Husain (1897-1969) qui termina sa vie comme Président de l'Inde. Ces nationalistes laïcs sont ceux qui ont élaboré les réflexions les plus audacieuses sur la conciliation de l'islam et de la vie moderne dans le contexte indien (Troll, 1995).

La crise des années 1921-1928

14Face à ce courant unitaire qui reste vivace jusqu'à ce jour, la suite des années vingt vit la montée d'une confrontation entre les ailes intégristes des deux communautés. La rupture fut amorcée dès la seconde moitié de 1921 par de graves émeutes qui opposèrent les Mappilas, paysans musulmans pauvres du Kérala, aux grands propriétaires hindous : les Mappilas massacrèrent ou convertirent de force des brahmanes. Ce fut le redémarrage des émeutes dites « communalistes » dans le jargon anglo-indien qui sont un trait récurrent de l'histoire de l'Inde moderne (Gaborieau, 1985) et qui ne cessèrent de s'intensifier de 1921 à la partition. On assista alors à une réorganisation des adversaires en présence.

15Chronologiquement, ce sont ceux qu'il est désormais convenu d'appeler les « nationalistes hindous » (Thursby, 1975 ; Jaffrelot, 1993 : chap. 1) qui se préparèrent les premiers. Depuis 1915, une grande fédération hindoue, la Hindu Mahasabha fonctionnait comme groupe de pression dans l'aile droite du Congrès. Obnubilés par une menace musulmane imaginaire, ces hindous extrémistes se réorganisèrent de façon militante dans le mouvement Sangathan. Ils trouvèrent leur idéologue en Savarkar qui définit « l'hindouité » (hindutva) en opposition aux musulmans désormais élevés au rangs de boucs émissaires : son livre de 1923, Hindutva. Who is a Hindu ? est la bible du nationalisme hindou. En troisième lieu, ils organisèrent leur milice avec le RSS {Rashtriya Swayamsevak Sangh, ou Association des Volontaires Nationaux) qui étendit ses branches sur l'Inde entière et reste le fer de lance des partis nationalistes hindous actuels. Finalement, ils agressèrent les musulmans non seulement dans des émeutes, mais plus subtilement dans des campagnes de reconversion, shuddhi (littéralement « purification »), qui visaient à faire retourner dans le giron de l'hindouisme des castes entières de musulmans issus d'ancêtres hindous (Ghai, 1990 ; Hasan, 1991 : 208-247 ; Clémentin-Ojha, 1994 ; Jaffrelot, 1994).

16Ces agressions amenèrent de la part des musulmans de vives réactions (Clémentin-Ojha & Gaborieau, 1994 : 24-25) ; elles furent de deux types. Les premières furent religieuses et défensives. Les reconversions à l'hindouisme, bien que statistiquement négligeables, paraissaient aux musulmans politiquement dangereuses car elles les rendaient encore plus minoritaires ; elles étaient surtout théologiquement inacceptables, puisqu'il s'agissait d'apostasies {irtidâd). Des oulémas et des politiciens improvisèrent alors des organisations de prédication, tablîgh (c'est alors que le mot devint à la mode), pour contrecarrer l'offensive hindoue (Sikand, 1997) ; ils allèrent même jusqu'à organiser, sous le nom de tanzim, des milices destinées à contrecarrer le Sangathan des hindous. Toutes ces organisations de tablîgh furent éphémères, à l'exception d'une seule, présente aujourd'hui dans la monde entier, mais dont on ne parla pratiquement pas à l'époque : la Tablîghî Jamâ'at. Elle fut informellement lancée par un Deobandî, Muhammad Ilyâs (1885-1944), à partir de 1926 ; mais elle ne s'organisa formellement qu'à partir de 1934 (Gaborieau, 1997 ; Masud, 2000 : 3-43). Bien que non dénuée de visées politiques ultimes, la Tablîghî Jamâ'at resta toujours ostensiblement apolitique.

17Le second type de réaction, offensif celui-là, fut de nature ouvertement politique ; il forme le pendant de la redéfinition idéologique de l'hindouisme opéré par Savarkar en 1923. L'islam militant produisit quelques années plus tard son idéologue en la personne d'Abû'1-A'là Mawdûdî (1903-1979). Journaliste, éditeur des journaux des oulémas, il avait prôné avec eux la collaboration avec les hindous ; il avait même écrit une biographie de Gandhi qui fut saisie par la police ! Les agressions hindoues entraînèrent sa « conversion ». En effet, en 1926, Mawdûdî entendit dans la grande mosquée de Delhi un sermon de Muhammad Ali qui demandait que surgisse un musulman providentiel pour défendre sa communauté des attaques des hindous ; il fut immédiatement certain d'être ce sauveur attendu. Il fit paraître dès l'année suivante son premier livre sur Le combat sacré dans l'islam (Al-jihâd fi'l-islâm) : se débarrassant des interprétations apologétiques modernes qui faisaient du jihâd une guerre uniquement défensive, il réaffirma la doctrine classique qui enjoignait le combat offensif pour l'extension de l'islam (Nasr, 1995 ; 1996 : 22-23). Cet ouvrage agressif porte en germe non seulement le fondamentalisme musulman du Pakistan, mais aussi l'islamisme du Moyen-Orient.

18Les années vingt virent donc la consolidation de la divergence entre les ailes fondamentalistes des deux communautés religieuses (Page, 1982). Si une explosion de violence musulmane au Kérala fut bien le prétexte de la rupture, son institutionnalisation fut d'abord l'œuvre des nationalistes hindous. Ce n'est que quelques années plus tard, en réaction à une agressivité hindoue croissante, que les musulmans se réorganisèrent pour le prosélytisme et la politique.

Les frustrations des années trente et la montée du séparatisme

19La décennie qui suivit confirma que la rupture idéologique était bien consommée. Même si les oulémas de la JUH et une minorité de musulmans nationalistes restèrent associés au Congrès et luttèrent pour une Inde indivise, il n'y eut plus de grand mouvement unitaire. La seconde campagne de désobéissance civile lancée en 1930 par Gandhi ne mobilisa pas les musulmans comme l'avait fait celle de 1920. Au contraire, frustrés par l'impossibilité de collaborer avec les hindous, des leaders musulmans s'engagèrent dans une voie séparatiste en proposant une ré-élaboration idéologique de l'islam dès le début des années trente, et en lançant à partir de 1937 une campagne politique.

20La voie du séparatisme fut empruntée par les musulmans faute de trouver un accord avec les hindous. En effet en 1929-1930 Muhammad Ali Jinnah (1876-1948), le futur fondateur du Pakistan, avait négocié avec le Congrès, au nom de la Ligue musulmane, pour une représentation équitable dans les nouveaux gouvernements provinciaux que les Anglais s'apprêtaient à mettre en place. N'ayant pas eu gain de cause, il s'était provisoirement retiré de la politique et s'était établi à Londres. C'est alors que l'idée d'un État séparé pour les musulmans commença à faire son chemin. Il revint au poète et philosophe Muhammad Iqbâl (1876-1938) d'en esquisser le premier l'idée en proposant le regroupement en un seul État des provinces du bassin de l'Indus ; État pour lequel le nom de Pakistan fut forgé trois ans plus tard par un obscur étudiant de Cambridge, Chaudhuri Rahmat Ali (1897-1951) : ces premiers projets correspondaient approximativement au territoire de l'actuel Pakistan (Hardy, 1972 : 219-220).

21Parallèlement eut lieu une élaboration idéologique tendant à prouver que les musulmans avaient besoin d'un État séparé pour vivre conformément à la Loi divine, à la sharî'a. Cette idée était déjà en germe dans le fameux livre d'Iqbâl sur la Reconstruction de la pensée religieuse en Islam publié en 1930 ; elle sera explicitement exprimée dans sa correspondance avec Jinnah en 1937 (Hardy, 1972 : 240-241). C'est ainsi que s'élabora peu à peu la « théorie des deux nations » (do qawmî nazariyyat) qui contredisait le « nationalisme unitaire » des oulémas ; elle affirmait que les deux grandes communautés religieuses de l'Inde constituaient chacune des nations (qawm) séparées qui devaient avoir chacune leur territoire et leur État (Hardy, 1972 : 243-244 ; Friedmann, 1986 : 88-89).

22Une autre question se posait aussi : quel type d'institutions aurait cet hypothétique État des musulmans ? Iqbâl s'engageait dans une voie moderniste : le consensus (ijmâ') qui déciderait de l'application de la Loi musulmane serait non plus celui des oulémas comme au Moyen-Âge, mais celui des députés musulmans élus au Parlement (Binder, 1961 : 67-69 ; Hardy, 1972 : 241 ; Shaikh, 1989 : 162-163, 182) : il prévoyait donc une sorte de démocratie parlementaire. Parallèlement, Mawdûdî s'engageait dans une vision plus fondamentaliste : il produisit entre 1932 et 1939 l'essentiel de son œuvre théorique, présentant une interprétation modernisée de l'islam comme une idéologie politique destinée à être imposée par un État islamique ; ces vues sont consignées, en particulier dans son opuscule sur La théorie politique de l'islam publié en 1939 (Adams, 1966 et 1983 ; Gaborieau, 1986 : 39-51 ; Ahmed, 1987 : 32-34 et 93-120 ; Nasr, 1996 : 49-106). Les chemins de ces deux personnages au premier abord si différents se croisèrent peu avant la mort d'Iqbâl, quand ce dernier installa, en 1937, Mawdûdî à la tête d'une fondation religieuse, le Dâru'l-Islâm, à Pathankot (actuellement en Inde près de la frontière pakistanaise). Cette fondation servit à Mawdûdî de tremplin pour faire connaître ses œuvres, rassembler des disciples, créer sa propre organisation et se lancer dans la politique en Inde puis, après la partition, au Pakistan (Nasr, 1996, 34-39). Iqbâl avait déjà engagé dans le mouvement pour le Pakistan un autre penseur fondamentaliste, Muhammad Asad, né Paul Weiss (1900-1992), juif autrichien converti à l'islam ; il se fixa en Inde en 1934 ; en 1947 il opta pour le Pakistan, comme Mawdûdî avec qui il rivalisa dans l'élaboration d'une théorie de l'Etat islamique (Binder, 1961 : 104-105) ; comme Mawdûdî encore, il devait être l'un des inspirateurs de Sayyid Qutb (Shaikh, 1989 : 42-43).

23Mais cet État musulman n'était alors qu'un rêve, une chimère, ou tout au plus un argument de marchandage. Il fallait que l'évolution politique lui donne la possibilité d'exister. L'India Act de 1935 et les élections qui s'ensuivirent fournirent cette occasion : cette nouvelle Constitution octroyée par les Anglais instituait des assemblées élues et des gouvernements au niveau des provinces. Jinnah revint de son exil londonien pour réorganiser la Ligue musulmane et tenter d'entrer en force dans les gouvernements provinciaux. Il eut une double déconvenue : les élections furent un désastre pour la Ligue ; le Congrès écarta systématiquement ce parti des gouvernements provinciaux et ce rejet entraîna une brouille définitive entre les deux partis. Cette attitude du Congrès, aggravée par son usage systématique de symboles hindous qui choquaient la minorité musulmane, élargit le fossé entre les deux communautés religieuses et prédisposa les musulmans à prêter une oreille attentive à la campagne pour le Pakistan.

Vers le partition : le début des années quarante

24Humilié, Jinnah chercha sa revanche en réorganisant la Ligue musulmane et en augmentant le nombre de ses adhérents. La déclaration de la Seconde Guerre mondiale, pour laquelle le Congrès refusa de collaborer avec le colonisateur, augmenta le pouvoir de marchandage de Jinnah. En mars 1940, il put proposer à la Ligue musulmane, dans la fameuse résolution de Lahore, un plan pour la future indépendance. Quelles qu'en fussent les ambiguïtés et les imprécisions, il mettait à l'ordre du jour la partition du sous-continent entre régions à majorité hindoue, et régions à. majorité musulmane. On y lisait : « les régions dans lesquelles les musulmans sont majoritaires doivent être regroupées dans des « États indépendants » » (Binder, 1961 : 61-63 ; Hardy, 1972 : 231). Le programme est là, même s'il est encore imprécis, et la résolution est accompagnée d'un préambule qui justifie la demande d'un État séparé par l'incompatibilité des deux civilisations musulmane et hindoue. Il constitue l'expression la plus solennelle de la théorie des deux nations (Hardy, 1972 : 240). La partition est désormais sur l'agenda de la Ligue musulmane ; elle sera son programme électoral pour les élections à la Constituante de 1945-1946 qui furent un véritable vote d'auto-détermination ; une écrasante majorité des électeurs musulmans devaient se prononcer pour la création du Pakistan.

25Sentant le vent venir, Mawdûdî se prépara à agir dans le futur État des musulmans. Dès 1941, il mit sur pied sa propre organisation, la Jamâ'at-i Islâmî : en principe purement religieuse, elle était déjà bâtie sur la modèle totalitaire du parti communiste, avec des purges récurrentes pour assurer l'autorité incontestée de son chef (Gaborieau, 1986 : 51-59 ; Nasr, 1994 : 3-115 ; 1996 : 39-41). En 1947, à la veille de la partition, il divisa la Jamâ'at-i Islâmî en deux branches, l'une indienne qui devait adopter un profil bas et se consacrer surtout au prosélytisme (Troll, 1994) ; l'autre pakistanaise, pour laquelle il opta, afin de jouer un rôle dans l'islamisation des institutions (Nasr, 1996 :41-46).

26La partition était-elle donc inéluctable dès cette année 1941 où nous arrêtons notre analyse ? La question est l'objet d'un débat historiographique. Deux thèses s'opposent qui, outre leurs expressions savantes, ont des expositions officielles : selon la version pakistanaise (Qureshi, 1962 ; Friedmann, 1986 : 88-89) l'histoire de l'Inde musulmane menait nécessairement à la création d'un État séparé. Au contraire, pour les nationalistes musulmans qui ont choisi de rester en Inde et adhèrent à l'idéologie du Congrès, la coexistence restait possible dans une Inde indivise (Mujeeb, 1967). Le débat a été relancé récemment par la thèse provocatrice d'une jeune historienne pakistanaise (Jalal, 1985), selon laquelle Jinnah n'aurait pas voulu réellement le Pakistan ; il en aurait seulement agité le spectre pour se donner une marge de marchandage, mais aurait été victime de son propre piège. Thèse sans doute exagérée : il est sûr en effet que, même après les élections de 1945-1946, les jeux n'étaient pas encore définitivement faits (Markovits, 1994 : 578-582) et que de patients efforts furent déployés pour éviter cette issue qui se révéla tragique (Douglas, 1988 : 282-305). Mais la partition ne fut pas pour autant le résultat d'un mauvais coup de poker de Jinnah : le Congrès se trouvait en position de faiblesse dans les régions à majorité musulmane ; tout mécréant qu'il fût, Jinnah pouvait s'appuyer sur certains aspects de la tradition islamique qui encourageaient les musulmans à acquérir la maîtrise politique de leur destin (Shaikh, 1989 : 208-227).

27Nous avons analysé les événements de 1919 à 1941, c'est-à-dire pendant la période de la plus haute intensité du mouvement national. La revendication d'autonomie des Indiens a débouché sur l'indépendance plus vite qu'on ne pouvait l'imaginer à l'issue de la première guerre mondiale : à l'orée de la seconde guerre mondiale, elle est à portée de main. Mais cet espoir est lourd de menaces : le grand mouvement unitaire des hindous et des musulmans alliés contre les Britanniques entre 1919 et 1921 a été éphémère. La rupture entre les ailes extrêmes des deux communautés s'est faite dès les années vingt. Les années trente ont ensuite vu l'élaboration des projets de partition entre une Inde à majorité hindoue et un Pakistan à majorité musulmane. Au début des années quarante, à la faveur de la guerre, la partition se prépare.

28Ces deux décennies ont largement conditionné l'avenir. À l'échelle du sous-continent d'abord. Elles ont préparé l'événement majeur du siècle qui est moins l'indépendance (que toutes les colonies ont obtenue), que la partition du sous-continent sur des bases religieuses. Il est désormais partagé entre une grande puissance à majorité hindoue, l'Inde, et deux pays musulmans marginalisés. Cette amputation mal cicatrisée a laissé deux sortes de plaies : en premier lieu, les violences contre les minorités religieuses de part et d'autre des frontières — violences qui prolongent les émeutes communalistes d'avant l'indépendance ; en second lieu, les conflits de l'Inde avec ses voisins musulmans qui se fixent et pourrissent au Cachemire. Chacun de ces trois grands pays a connu certaines évolutions internes qui ont leurs racines dans les années vingt et trente. L'islamisation des institutions — qui a été initiée au Pakistan et imitée avec retard au Bangladesh — a été inspirée par la théorie politique de Mawdûdî (Binder, 1961 ; Gaborieau, 1982 et 2000b). L'Inde a d'abord été gouvernée jusque dans les années quatre-vingt-dix par le parti du Congrès qui avait l'aval de l'Association des oulémas (JUH) et des musulmans nationalistes dont les positions ont été fixées lors de la mobilisation unitaire de 1919-1921. Les nationalistes hindous, qui ont pris la relève ces trois dernières années, s'appuient aussi sur une idéologie définie dans les années vingt ; les émeutes antimusulmanes qu'ils fomentent prolongent celles des années vingt.

29L'acquis des années 1919-1941 est aussi répercuté hors du sous-continent. Sous une forme plus violente d'abord : les islamistes du Moyen-Orient se réclament avec raison des écrits du jeune Mawdûdî (Carré, 1984 ; Gaborieau, sous presse) et de Muhammad Asad (Shaikh, 1989 : 42). Sous une forme plus pacifique aussi : les organisations religieuses qui encadrent les diasporas musulmanes en Occident reproduisent les clivages que l'Inde de l'entre-deux-guerres a fixés (Lewis, 1994 : 76-112 ; Mohammad-Arif, 2000 : 211-241). Particulièrement actifs sont deux mouvements qui doivent leur naissance à la grande rupture des années vingt. La Jamâ'at-i Islâmî est active en Angleterre et en Amérique du Nord (Ahmad, 1991). Selon les moments, ou bien elle s'investit dans la prosélytisme et l'encadrement culturel, ou elle monte aux créneaux pour des enjeux politiques, comme lorsqu'elle a déclenché l'affaire Rushdie à partir de Londres (Lewis, 1994 : 153-164). Moins politisée, mais ratissant beaucoup plus large, la Tablîghî Jamâ'at a délibérément conquis le monde entre 1947 et 1965 (Gaborieau, 2000a) et s'est solidement implantée dans la plupart des pays où elle joue un rôle de premier plan dans l'encadrement de la vie religieuse des diasporas (Masud, 2000 : 139-239).

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Notes

1  Seules des études de synthèse, généralement récentes, ont été citées en référence. Pour une bibliographie détaillée et commentée, voir Roger D. Long, 1998.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Marc Gaborieau, « L'Inde de 1919 à 1941 : nationalismes, « communalisme », prosélytisme et fondamentalisme », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/229

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Auteur

Marc Gaborieau

EHESS, Centre d'Études sur l'Inde et l'Asie du Sud, CNRS-UMR 8564

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