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I. État et nation

Islam et nationalisme en Asie centrale au début de la période soviétique (1924-1937). L'exemple de l'Ouzbékistan, à travers quelques sources littéraires

Stéphane A. Dudoignon
p. 127-165

Résumés

L'article étudie les littératures d'Asie centrale dans l'entre-deux-guerres comme source pour l'histoire politique de cette région, en particulier du point de vue des relations intercommunautaires, à l'intérieur de l'URSS comme en direction du monde islamique. La période s'ouvre en 1924 avec le découpage ethno-territorial de l'Asie centrale, sous l'égide de Staline, et se clôt en 1936 avec les grandes purges et la liquidation de toute pensée alternative. La littérature ouzbèque de ces années éclaire la permanence d'une identité politique turco-islamique, la redéfinition des relations intercommunautaires (entre musulmans et non-musulmans) et, d'une manière plus générale, la revitalisation du libéralisme musulman. Ces questions seront abordées à travers l'œuvre en prose de Čulpân (1897-1938), laquelle, de 1924 à sa mort, est dominée par deux idées centrales : celle d'une solidarité politique des peuples turcs et musulmans de l'ex-Empire russe, et celle d'une continuation par le régime soviétique, en Asie centrale, de la politique de spoliation territoriale et de ségrégation économique menée par l'administration coloniale sous les derniers Romanov.

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Notes de la rédaction

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Notes de l’auteur

Cette étude résulte de la combinaison de deux communications distinctes, faites respectivement au colloque « Islamic Culture in Russia and Central Asia, from the 18th to the Early 20* Century - 2. Inter-Regional and Inter-National Relations », Saint-Pétersbourg : INTAS, 16-18 octobre 1996, et au séminaire « Internarional Relations in Central Asia », Sapporo : Slavic Research Center, Hokkaido University. L'auteur de ces lignes tient à remercier tout particulièrement le Professeur Tomohiko Uyama, de l'Université du Hokkaido, pour ses nombreuses remarques, dont le présent texte a beaucoup profité — les erreurs restant, bien entendu, celles de l'auteur.

Texte intégral

  • 1  Cette perception, alimentée par les sources soviétiques officielles, a marqué la majeure partie de (...)

1L'aire culturelle qui fait l'objet de cette étude, l'Asie centrale, est restée, pendant deux tiers du XXe siècle, séparée du reste du Moyen-Orient par un rideau que l'on disait de fer. L'établissement de cette frontière d'un genre nouveau a longtemps accrédité l'idée d'un isolement culturel propice à une dégénérescence de l'islam. Et l'on imagine souvent que ce dernier s'est trouvé réduit, en Asie centrale, à des pratiques ritualistes ou « populaires » encadrées par des ordres soufis aux fortes attaches rurales, bien loin de l'islam urbain et « intellectuel » qui continuait de se développer ailleurs dans le monde musulman1.

  • 2  Sur les mouvements de réforme et de modernisation chez les musulmans d'Asie centrale, aux XIXe et (...)

2Il est sans doute trop tôt pour réhabiliter un islam « savant » face à un islam « populaire », un islam des villes par rapport à un islam des champs dans l'Asie centrale naguère soviétique, et davantage encore pour nous interroger sur le degré de leur imbrication mutuelle — laquelle fut sans doute plus intime que l'on est souvent tenté de le supposer. Cependant mes recherches sur la production littéraire contemporaine, officielle ou non, de l'Ouzbékistan m'ont amené à nuancer la vision généralement admise d'une césure chronologique et d'un clivage qualitatif nets entre l'islam de la période coloniale, marqué par un renouveau intellectuel et politique qui toucha les campagnes autant que les villes2, et celui de la période soviétique, apparemment caractérisé par la ruralité, confiné au domaine de la culture orale, et voué au ritualisme.

  • 3  Jusqu'à l'automne 1924, les subdivisions territoriales de l'Asie centrale soviétique sont un hérit (...)

3La décennie 1924-1937, en particulier, bien que dominée par l'étoile montante de Staline, offre en Asie centrale de nombreux échos aux débats intellectuels qui parcouraient alors l'umma dans son ensemble. Notre périodisation elle-même n'est pas sans signaler d'étonnantes simultanéités. En effet, la date de 1924 est celle de l'abolition du califat — laquelle ouvre pour les musulmans l'ère d'interrogations que l'on sait sur les identités communautaires et sur la construction de l'Etat. En Asie centrale, le découpage ethno-territorial qui est effectué, la même année, sous l'égide de Moscou, aggrave ces débats. Car ce découpage suscite des polémiques virulentes, à l'intérieur des nouvelles républiques socialistes soviétiques, sur le contenu qu'il convient de donner, dans l'urgence, à des identités nationales en gestation3.

4Un terme ne sera mis à ces polémiques qu'en 1937, avec le déclenchement, dans toute l'URSS, d'une dernière vague de procès politiques, particulièrement meurtrière. Ces « purges » (en russe èistki) emportent, au cours de l'année suivante, les figures de proue de l'intelligentsia constituée en Asie centrale au cours des décennies précédentes. L'année 1937 marque donc un tournant dans l'histoire des relations entre les peuples de l'ancien Empire russe et leurs autorités de tutelle : Moscou, au terme d'une série de purges qui a été entamée, en fait, dès 1924, achève de renforcer son contrôle sur sa périphérie musulmane, en instaurant partout une idéologie désormais totalitaire et russocentrée, construite sur la relation au Grand Frère.


***

5Cette période fatidique, nous allons l'aborder à travers le parcours de l'écrivain ouzbek 'Abd al-Hamîd Sulaymân, dit Čulpân (vers 1895-1938). Car la vie et l'œuvre de ce dernier sont dominés par des traits qui caractérisent toute l'histoire des intelligentsias d'Asie centrale pendant les deux premières décennies de la période soviétique.

6D'abord, nous trouvons chez Čulpân l'emprunt de schémas littéraires et idéologiques aux foyers de modernisme musulman de Crimée et de la région Volga-Oural, en Russie d'Europe. Ces derniers ont été eux-mêmes influencés, au tournant du XXe siècle, par le modernisme ottoman et par la pensée de Muhammad 'Abduh. Ces emprunts littéraires se traduisent, chez Čulpân, par la transposition à l'Asie centrale de problématiques sociales et de figures-types qui appartiennent en propre aux littératures türkes (tatare, bachkire) de la Crimée, la Volga et de l'Oural au tournant des XIXe et XXe siècles.

7La seconde de ces caractéristiques est la richesse des sociabilités alternatives qui se sont développées, dans les milieux lettrés de l'Ouzbékistan (en particulier à Tachkent et dans sa région), jusqu'au sinistre printemps de 1937. Les cercles informels fréquentés par Čulpân se signalent alors par la vitalité de leurs débats sur l'iğtihâd, ou sur les fondements du droit islamique, lesquels attestent de la vigueur d'un fort courant réformiste.

8Enfin, l'œuvre de Čulpân est dominée par la question coloniale, à travers l'évocation d'un affrontement violent et continu entre Russes et « autochtones » musulmans au Turkestan. Les pratiques totalitaires du régime soviétique aiguisent ces perceptions, et alimentent une nostalgie pour les mouvements de réforme et de modernisation autonome que les communautés musulmanes de l'Empire russe avaient pu expérimenter au tournant du XXe siècle. De ce point de vue, le réformisme de Čulpân, au rebours de celui développé dans les premières années du siècle, se caractérise par une dimension essentiellement rétrospective.

Une décennie intellectuelle en Islam soviétique

9L'écrivain dont il va être ici beaucoup question n'est pas une figure isolée dans l'Ouzbékistan des années vingt et trente. En effet, les débats de cette période sont menés, en Asie centrale, par une jeunesse qui appartient à une catégorie de transition dans la typologie des intellectuels du monde musulman aux XIXe et XXe siècles. Les auteurs qui sont autorisés à s'exprimer dans la presse et l'édition du début de la période soviétique ont été formés, successivement, dans deux types d'institution apparemment antagonistes de la fin de la période tsariste — l'une que l'on pourrait qualifier d'islamique, l'autre qui serait de tradition coloniale russe.

  • 4  Par exemple 'Abdallâh Bûbî (1871-1922), ancien pensionnaire de l'École théologique d'Istanbul et d (...)

10Les premiers sont les maktab-s (écoles) réformés (ğadîd) qui sont apparus au Turkestan autour de 1900, sous l'influence des milieux intellectuels musulmans de la Crimée, de la Moyenne-Volga et de l'Oural méridional (Dudoignon, 1996, en particulier : 161-174). Ces trois régions ont été en pointe, à partir des années 1880, dans l'effort de modernisation des communautés musulmanes de l'Empire russe — un mouvement que ses propres acteurs ont parfois qualifié d'inqilâb (« réveil », « renaissance », « révolution »)4.

  • 5  Sur l'acuité de la question agraire en Crimée, et sur ses incidences politiques au tournant du siè (...)

11En Crimée, une région soumise à un processus de colonisation slave et d'émigration des notables indigènes depuis la conquête russe de la fin du XVIIIe siècle5, Ismâ'îl Bey Ghâspralî (Gasprinskij, 1851-1914) a élaboré une stratégie de renouveau communautaire fondée sur une redéfinition radicale de la fonction des maktab-s — le lieu privilégié de transmission de l'adab, les règles de la sociabilité en terre d'islam. Pour ce faire, il a encouragé l'adoption par les maktab-s de l'empire d'une « nouvelle méthode » (usûl-i ðadîd) d'enseignement de l'alphabet arabe, dans les langues türkes vernaculaires et sur une base phonétique (et non plus en arabe et selon un principe syllabique, comme auparavant). En même temps, Gasprinskij a ouvert le programme de ces maktab-s à certaines disciplines modernes enseignées dans les écoles russes.

  • 6  Voir l'intéressante discussion du concept sociologique de « nesting subalterns », ou de « swing » (...)

12Le modèle de Gasprinskij visait à permettre aux élèves des écoles musulmanes la lecture de textes en langues modernes (principalement türkes), dépourvus de dimension sacrée, sans avoir recours à la médiation du maître, sur laquelle avait reposé le système du maktab et de la madrasa (Khalid, 1999 : 126-127). Cette stratégie se fondait sur une confiance dans l'impérialisme libéral défini sous Catherine II, et sur une foi dans le progrès {taraqqî) rompant avec les conceptions essentiellement rétrospectives des 'ulamâ' du XIXe siècle. Gasprinskij proposait aussi de redéfinir le monde selon les principes d'une quête d'identité autonome, sans pour autant affronter les élites coloniales qui avaient adopté l'idéologie des réformes catheriniennes. De tels postulats favorisaient le rôle d'intermédiaire culturel et politique de notables musulmans acquis à l'idéal d'une modernisation sans rupture, ni avec l'héritage islamique, ni avec les éléments les plus conciliants de la société russe6.

13Cependant les maktab-s fondés sur le modèle de Gasprinskij ne sont pas le seul instrument de réforme scolaire disponible aux communautés musulmanes de l'Empire russe. En effet, au début du XXe siècle, des marchands des bazars d'Asie centrale commencent à placer leurs fils, après deux ou trois ans de scolarité dans les maktab ðadîd-s, dans les établissements du second type : les écoles « russo-indigènes » {russko-tuzemnye), ouvertes au Turkestan à partir des années 1870. Certes, ces écoles procèdent, à l'origine, d'une logique diamétralement opposée à celle des nouveaux maktab-s. Car leur vocation initiale consiste à lutter contre l'islamisation de l'Oural et de la Steppe kazakhe par des mollahs issus des écoles théologiques (madrasa-s) de la région Volga-Oural ou d'Asie centrale (Carrère d'Encausse, 1962 : 374-407). Il n'en reste pas moins que ces écoles russo-indigènes sont utilisées au Turkestan par les notables indigènes dont la fortune est liée à l'expansion de la culture industrielle du coton et de la soie. Pour ces entrepreneurs musulmans d'Asie centrale, envoyer leurs fils dans ces écoles est un moyen de favoriser l'intégration des générations nouvelles dans un espace économique désormais intercontinental.

De nouveaux modes de transmission des connaissances

  • 7  Voir la mise au point de Zaman, 1995, IV : 259.

14Ce sont ces générations nouvelles, formées dans les maktab ğadîd-s et dans les écoles russo-indigènes, que l'on va retrouver à la tête des nouvelles intelligentsias nationales d'Asie centrale, pendant les années qui suivent la prise du pouvoir par les bolcheviks en 1917. Le profil d'intellectuel qui domine alors, dans la presse et dans l'édition en langues vernaculaires, n'est donc pas celui des 'ulamâ'7. Du reste ces derniers sont écartés de l'accès aux « médias » dès le changement de régime. Cependant, les auteurs de la première presse et de la première littérature soviétiques d'Asie centrale, qui sont nés souvent entre 1880 et 1900, appartiennent encore à une génération d'udabâ'(lettrés) d'un profil assez classique : certes il ont appris le russe dans les écoles russo-indigènes, et peuvent donc passer pour « éduqués », ou « cultivés », selon les normes coloniales ; mais ils sont aussi dotés d'une formation islamique éclectique et humaniste acquise au maktab, ce qui va leur permettre d'écrire sur les sujets les plus variés auxquels la presse soviétique puisse faire écho.

  • 8  Bennigsen & Lemercier-Quelquejay, 1960 : 165-171 ; Carrère d'Encausse, 1994 : 254-265.

15Par ailleurs, nombre de ces lettrés ont appartenu aux sociétés secrètes et partis politiques musulmans qui ont fleuri dans l'Empire russe entre 1905 et 1914. Certains ont ensuite joué un rôle important dans les autonomies régionales proclamées pendant les mois qui ont suivi la révolution de février 1917. D'aucuns ont même intégré, à partir de l'automne 1917, les partis communistes nationaux au sein desquels ils ont commencé à diffuser un idéal de modernisation très inspiré par le modèle « ðadîd ». Après avoir exercé parfois d'importantes responsabilités dans les gouvernements des républiques populaires de Boukhara, de Khiva ou du Turkestan, entre 1920 et 1924, ils ont été écartés des responsabilités politiques à partir des premières purges ordonnées par Staline dès 1923 (Sultangaliev au Tatarstan, Fitrat à Boukhara8...).

16Confinés dans le domaine de l'agitprop à partir du découpage ethno-territorial de 1924, ces intellectuels vont profiter, paradoxalement, des moyens de communication modernes mis à leur disposition par le pouvoir soviétique, malgré une censure de plus en plus opaque. Dans ce sens, on peut dire que le bolchévisme et son goût de la propagande ont accru l'audience du réformisme musulman en Asie centrale comme en Russie d'Europe — même si ce ne fut, il est vrai, que pour un temps.

  • 9  Voir Kemper, 1996, en particulier pp. 41-47 ; repris et augmenté par l'auteur dans sa thèse récemm (...)

17Parallèlement à la presse et à l'édition, la transmission des idées reste assurée par l'enseignement. Les madrasa-s de Boukhara et de Samarcande comptaient jadis, aux premiers siècles de l'islam, parmi les institutions d'enseignement les plus prestigieuses du monde islamique dans son ensemble (Mottahedeh, 1997 : 63-72). Plus récemment, elles ont été l'un des lieux d'émergence du réformisme en Asie centrale, au tournant des XVIIIe et XIXe siècles9. Cependant la plupart des madrasa-s de l'ex-Empire russe sont fermées dès 1919. Seule demeure la célèbre Mîr-i Arab de Boukhara, privée de ses waqf-s et maintenue en activité de manière artificielle, avec un financement public, pour la formation théologique de base d'un « clergé » officiel très amaigri, et dépendant matériellement des chiches prébendes de l'Etat soviétique.

  • 10  Cette littérature était notamment enseignée, dans des écoles que les garçons fréquentaient souvent (...)

18Les madrasa-s qui parviennent à perdurer dans une semi-clandestinité adoptent un profil plus proche de celui des maktab-s d'avant la révolution, car leur enseignement se réduit à la transmission des rites élémentaires de l'islam, et d'une éthique véhiculée par une poésie didactique en persan ou en turc tchaghatay (l'ancêtre littéraire de l'ouzbek contemporain)10.

19Les véritables foyers de sociabilité intellectuelle se déplacent vers les cercles privés. Des assemblées semi-formelles (arabe : maðlis, ouzbek : gap, tadjik : gashtak) de lettrés et de savants réunissent à intervalles réguliers, au village comme à la ville, les membres d'un réseau de solidarité clairement délimité, au domicile de l'un d'eux ou, à la belle saison, sur la berge d'une rivière pour une partie de campagne à l'abri d'oreilles indiscrètes. Outre l'organisation de l'entraide, ces séances assurent la communication de l'information, voire l'initiation des cadets, au sein d'un groupe constitué sur la base d'une commune appartenance communautaire (gap de quartier, de village), professionnelle ou corporative (gap rassemblant les étudiants d'une même madrasa ou, plus tard, d'une même faculté, d'anciens camarades de régiment, etc.) (Rahimov, 1990).

Vigueur des sociabilités alternatives

  • 11  Le plus célèbre de ces mağlis-s, parfois qualifiés un peu hâtivement de « salons littéraires » par (...)

20Il va sans dire que, dans les milieux lettrés, ces sociabilités sont particulièrement actives en période de circulation limitée de l'information écrite. À Boukhara, jusqu'à la conquête de l'émirat par l'Armée Rouge en 1920, les mağlis-s de lettrés rassemblaient les disciples et partisans d'un ou plusieurs 'ulamâ' chez l'un de ces derniers, pour des réunions périodiques au cours desquelles les plus savants resserraient les rangs de leurs disciples en brocardant les factions concurrentes. La veine de ces joutes oratoires était souvent celle de Molla Nasr ed-Din, caractéristique de l'esprit procédurier d'anciens pensionnaires de madrasa11. Les occupations plus sérieuses n'étaient toutefois pas absentes de ces assemblées, comme la discussion des idées nouvelles, ou la lecture de manuscrits qui, parfois, circulaient sous le manteau.

21Ces sociabilités savantes survivent pendant les deux premières décennies de la période soviétique. Au cours des années vingt et trente, en effet, les mağlis-s de lettrés de Boukhara, de Samarcande ou de Tachkent gagnent une dimension nouvelle, car ils servent désormais de lieu quasi-unique d'échanges entre, d'une part, les 'ulamâ' issus de l'ancien système et, de l'autre, les udabâ ' formés dans les maktab ğadîd-s et dans les écoles russo-indigènes du début du siècle. À ces derniers va venir s'agglomérer une nouvelle génération d'étudiants éduqués dans les réseaux non officiels, et qui vont être bientôt réduits au silence ou contraints à l'exil. (Comme nous allons le voir, c'est aux souvenirs de ces derniers que nous devons l'essentiel de nos informations sur la survie des sociabilités intellectuelles en Asie centrale au début de la période soviétique.)

22Dans leur fonction d'enseignement professionnel des intellectuels, les madrasa-s sont remplacées, dès le début des années vingt, par les universités soviétiques. En Ouzbékistan, l'Université d'Etat d'Asie médiane (rus. Sredneaziatskij gosudarstvennyj universitet) fondée en 1923, ainsi que les multiples instituts spécialisés créés dans les premières années de la période soviétique, permettent la professionalisation rapide — et la fonctionnarisation immédiate — d'une intelligentsia d'un genre inédit.

  • 12  Sur ces échanges, voir notamment Dudoignon, 1996 : 68-76.
  • 13  Sur la perception de cet héritage intellectuel par un représentant typique de la nouvelle intellig (...)

23Après des échanges clandestins et très sporadiques avec l'université d'Istanbul, dans les années qui ont suivi la révolution jeune-tutque12, puis l'envoi de quelques étudiants boursiers en Allemagne sous la République populaire de Boukhara (1920-1924) (Turdiev, 1992 : 104-114), ces groupes très restreints s'accroissent rapidement au début de la période soviétique. Leurs maîtres sont souvent issus de la mouvance « ðadîd ». Ces intellectuels modernistes gagnent avec la soviétisation une audience inespérée, que va pérenniser l'intégration de leurs propres étudiants dans le nouveau système scolaire13.

Un nouveau type d'intelligent ?

24Jusqu'à 1924 au moins, les intellectuels d'Asie centrale ont partagé avec ceux de l'ensemble du monde islamique un statut analogue, et des interrogations communes, qu'enrichit un mouvement d'échanges incessants.

« De même que les Égyptiens sous la domination britannique, les intellectuels d'Asie centrale étaient tiraillés, depuis le milieu du XIXe siècle, entre d'une part la nécessité reconnue d'acquérir les techniques et la science moderne et pratique des Russes, et d'autre part un désir passionné de se débarrasser de l'influence chrétienne et de la domination politique étrangère qui semblaient aller de pair avec ces acquisitions (Allworth, 1994 : 362) ».

25Cependant la construction autonome du politique n'est plus de mise après la reprise en main des partis communistes d'Asie centrale par Staline en 1923, puis la création des républiques nationales au cours de l'année suivante. La ligne « prolétarienne » triomphe bientôt sans partage, en 1925, dans les instances moscovites de la littérature officielle. À partir de cette date, on assiste à une décennie d'affrontements inégaux entre, d'une part, des écrivains que l'on qualifie désormais de « prolétariens » et, de l'autre, les auteurs « nationalistes bourgeois », de plus en plus exposés aux campagnes de presse de leurs opposants.

26Les premiers sont servis par la conception inédite de l'intellectuel que le pouvoir soviétique entend promouvoir : le substantif russe intelligent est désormais synonyme de « col-blanc », voire plus largement de « travailleur non manuel » — une définition très en retrait par rapport à celle de l'« individu pensant de manière critique », que proposait naguère Plekhanov, le père du marxisme.russe. Les nouveaux « intellectuels » (ouzb. : ziyâlî, un calque sémantique du russe prosveščennyj (éduqué), dans les acceptions coloniale, puis marxiste-léniniste de ce terme) ne sont plus issus d'une classe de lettrés jouant dans la cité le rôle de notables (comme Gasprinskij à la fin de la période tsariste), mais des cols blancs interchangeables, que caractérise une grande uniformité idéologique. Ce tournant lexicôgraphique en dit long sur la nature de la société en gestation, à l'intérieur des frontières désormais fermées de l'URSS.

27Le conflit entre « prolétariens » et « bourgeois » sera résolu par la mise au rencart progressive des seconds, à partir de la fondation, en 1934, de la tentaculaire Union des Écrivains de l'URSS et de ses satellites nationaux. Après cette date, il sera trop tard pour venir à résipiscence : les seuls « survivants » parmi les auteurs issus des milieux nationalistes du début du siècle seront ceux qui auront su faire à temps amende honorable, et renier leur passé, au moins en apparence, pour se mettre au service de la culture « de forme nationale et de contenu socialiste » promue par le Petit Père des Peuples.

Une intelligentsia fonctionnarisée

  • 14  Gasprinskij appartenait à la noblesse de service musulmane. Sur l'histoire de cette catégorie soci (...)
  • 15  Pour une esquisse de profil sociologique, cf. Akilov et Guljamova, 1978, I, en part. pp. 203-209.

28L'anti-intellectualisme qui domine désormais met un terme à la tradition des intellectuels dont l'archétype nous a été fourni par Gasprinskij, et dont le statut social14 autorisait à jouer le rôle d'intermédiaire entre les communautés indigènes « subalternes » et l'élite la plus éclairée de la société coloniale. Les figures du mouvement national des vingt premières années du siècle sont remplacées par des individus sensiblement plus jeunes, « plus loyaux et moins imaginatifs » (Allworth, 1994 : 381), que pousse un fort désir de promotion sociale15. Une « dékoulakisation » des lettres précède donc celle des campagnes (déclenchée en 1928). Et les encyclopédies soviétiques se remplissent de notices d'hommes de lettres au profil de tractoriste, issus de « familles de paysans pauvres » (en ouzbek kambagal dehqon oilasindan ; en tadjik : az oilai dehqoni kambagal).

29Pour autant, pouvons-nous affirmer que le rôle des écrivains se soit rapidement réduit, en Asie centrale soviétique, à celui d'une courroie de transmission entre le pouvoir politique et les masses laborieuses ? Certes les « religieux » subissent une éclipse, en perdant leur assise matérielle avec la suppression des waqf-s-, et en voyant se dissoudre les réseaux de communication qui s'articulaient autour de leurs madrasa-s et de leurs sanctuaires. Cependant les sociétés d'Asie centrale sont loin d'être transformées en un bloc monolithique.

30Comme nous ne disposons d'aucune étude prosopographique des intelligentsias centrasiatiques, avant comme après la révolution, ces dernières continuent d'être perçues d'un point de vue d'observateurs lointains, comme une masse indistincte soumise au diktat stalinien. Cependant des textes littéraires originaux, voire anti-conformistes, semblent s'être joué des censeurs. Leur publication, qui se poursuit après 1934, suppose l'existence de connivences solides dans les maisons d'éditions, voire au sein des Unions d'Écrivains, les seules instances habilitées à délivrer les imprimatures.

31Certes, dans les nouvelles littératures ouzbéque et tadjique (qui partagent un patrimoine et des auteurs communs (Dudoignon, 1994 : 69-98), le genre prolétarien du reportage vantant l'électrification, ou celui du roman historique brocardant l'ancien système, offrent une caricature très conformiste du passé pré-révolutionnaire de l'Asie centrale. De la part des écrivains officiels de Samarcande et de Douchanbeh, une telle soumission aux canons imposés depuis Moscou peut paraître pusillanime.

32Nous remarquons cependant qu'un auteur comme le lettré samarcandi Sadr ad-Dîn 'Aynî (1878-1954), qui survit à son cadet Staline, nous laisse de précieux Mémoires publiés de son vivant, au début des années cinquante. Bien sûr, 'Aynî y dénonce l'obsolescence des madrasa-s de Boukhara au XIXe siècle, et la dégénérescence des confréries soufies, mais c'est dans un esprit réformiste — celui de la littérature qui a été développée par les intelligentsias musulmanes de l'Empire russe depuis la fin du XIXe siècle, notamment sous l'influence des réformismes égyptien et ottoman. Ce que 'Aynî suggère au demeurant, dans toute son œuvre, c'est la continuité du renouveau islamique en Asie centrale, depuis son apparition à la fin du XVIIIe siècle jusqu'au début de la période soviétique (Ajnî, 1949-1954 ; 1926).

33Préserver la mémoire du réformisme, et insuffler un nouvel esprit communautaire imprégné du modernisme de Gasprinskij : ces préoccupations sont au cœur de toute la production littéraire ouzbèque et tadjique des années vingt. Ceci révèle une remarquable continuité thématique avec la littérature de la fin de la période impériale. La tonalité, plus sombre, d'après 1924 est celle d'une période de désillusions. Car les auteurs de la jeune génération sont beaucoup plus pessimistes que ne l'étaient leurs prédécesseurs : le « train rouge de la civilisation » n'aurait-il apporté à l'Asie centrale qu'une nouvelle forme de colonialisme, mâtiné de terreur politique ?

La littérature comme source pour l'histoire contemporaine

34Mis en minorité en politique, mais favorisés par les besoins de l'agitprop, les intellectuels ouzbeks s'interrogent sur l'identité de la nation qu'il leur incombe de bâtir dans les frontières qui ont été fixées en 1924. Il leur faut notamment aborder la question de la place de l'islam dans cette identité, à travers une multitude de travaux de linguistique, d'histoire littéraire, d'histoire politique — tandis que la théologie islamique (kalâm), revisitée dans l'esprit du réformisme, perdure avec vigueur dans une certaine contre-société.

35Au demeurant, les réactions aux campagnes anti-religieuses de Moscou suggèrent que l'islam reste au cœur des identités collectives dans de larges segments des sociétés centrasiatiques. Dans les cercles lettrés de Tachkent, comme au Caire ou à Lahore, mais avec une acuité qui croît à mesure que l'islam est exclu de la culture officielle, on assiste à un net durcissement des thèmes réformistes — comme celui de l'unité de l'umma. Ce qui importe, c'est de se retrouver face à une pénétration russe beaucoup plus présente encore que pendant la période coloniale, dans la vie politique et économique, dans la pensée et dans les mœurs.

36Ceci explique l'imbrication étroite, dans la littérature ouzbèque des années 1924-1937, de thèmes en apparence hétéroclites, mais tous liés au fait colonial, et hérités du réformisme — comme l'apologie nostalgique d'institutions communautaires comme les waqf-s, ou la restauration de Vadab par le truchement des maktab-s, ou encore les effets déstructurants, sur la communauté musulmane, des migrations entraînées par la colonisation slave. La confrontation de l'Orient et de la Russie, de l'« ancien » et du « nouveau », qui semblait pouvoir se résoudre en 1917, apparaît plus aiguë que jamais après 1924.

37Le clivage n'est pas toujours très clair, en Asie centrale, entre d'un côté les modernistes et, de l'autre, ceux qui continuent de prôner une préservation des fondements religieux de la société, ou de prêcher la réforme en affirmant que l'islam contient toute la science et les valeurs de la modernité. Les lignes de partage idéologiques sont d'autant plus floues que ceux-là mêmes qui sont attirés par le socialisme (ou, du moins, par une intégration dans le parti communiste) ne rompent pas nécessairement avec l'umma — dans la mesure où l'adhésion au parti ne passe pas, ici, par une rupture avec l'islam.

38Les uns comme les autres sont à la recherche d'un équilibre entre, d'une part, une identité d'Orientaux ou de musulmans et, de l'autre, les apports de l'Occident chrétien — lesquels tendent à s'identifier, de plus en plus, avec le soviétisme. La répression des pratiques religieuses va rendre difficile cet équilibre entre des identités plus que jamais conflictuelles. C'est d'ailleurs comme vecteur d'unité communautaire, plus que comme source de spiritualité, que l'islam apparaît après 1924 chez les auteurs qui se réclament encore de l'héritage réformiste. L'effort pour rattraper le retard des sociétés orientales passe peu à peu au second rang de leurs préoccupations, puisqu'en URSS ce rattrapage est à la fois imposé et associé à une violente aliénation.

Un testament du réformisme musulman en Asie centrale

39La question du territoire occupe une place centrale dans la littérature ouzbèque des années vingt et trente, à travers notamment la question agraire, elle-même liée à la colonisation, puis à la collectivisation des terres agricoles entreprise dans toute l'URSS à partir de 1928. Nous allons aborder cette problématique plus en détail à travers l'étude d'une œuvre littéraire : le roman historique « Nuit et Jour » (Keça va kunduz, 1936) consacré à l'histoire du Turkestan à la veille de la prise du pouvoir par les bolcheviques, par l'écrivain ferghanais de langue ouzbèque 'Abd al-Hamîd Sulaymân, dit Čulpân (1895[ ?]-1938).

40Seule la première partie du roman, intitulée « Nuit », a été publiée, en caractères latins, à Tachkent en 1936, soit moins d'un an avant le déclenchement des purges qui allaient emporter son auteur. Cette première partie couvre les ultimes progrès du mouvement « ðadîd » dans les campagnes du Ferghana. Elle a pour toile de fond la grande « révolte des saisonniers » (mard-i kâr wâqi'asî) de l'été 1916, qui a soulevé les campagnes du Turkestan contre un oukaze de Nicolas II étendant la conscription aux populations musulmanes d'Asie centrale, lesquelles en étaient auparavant dispensées. La seconde partie du roman, « Jour », devait évoquer le Turkestan pendant la période révolutionnaire, mais elle est aujourd'hui perdue, et rien ne permet de juger de son état d'avancement lors de l'arrestation de son auteur, en avril 1937, et son exécution en octobre de l'année suivante. Sous ce titre inchangé de Keça va kunduz, c'est « Nuit » qui a été redécouverte il y a quelques années par le public ouzbek, grâce à deux rééditions successives en caractères cyrilliques (Čulpon, 1993 : 3-265).

41L'œuvre littéraire de Čulpân, qui s'étale sur près de trente ans entre 1908 et 1937, présente l'avantage d'être à cheval, dans le temps, entre les périodes coloniale et soviétique. Elle couvre également, dans l'espace, deux régions distinctes de la nouvelle République Socialiste Soviétique d'Ouzbékistan instituée en 1924 : d'une part la vallée de Ferghana — une région très troublée pendant toute la période coloniale, et qui demeure un sanctuaire de la résistance contre l'Armée Rouge jusqu'à la fin des années vingt —, et d'autre part Tachkent — la capitale économique et bientôt administrative de la R.S.S. d'Ouzbékistan (en remplacement de Samarcande, à partir de 1930).

42Compte tenu de sa date d'édition, on peut affirmer que l'unique roman de Čulpân constitue une sorte de testament du réformisme musulman en Asie centrale. Sa première partie s'articule autour de deux thèmes consubstantiels : d'abord une reconnaissance de dette morale des intellectuels turkestanais envers le modernisme développé en Islam de Russie par Gasprinskij et ses épigones, ensuite un examen critique du rôle de la Russie et des Russes dans l'histoire du Turkestan depuis la colonisation.

43Dans un contexte d'affirmation des nouvelles identités ethno-culturelles, consécutive au partage territorial de l'Asie centrale avec la création des républiques nationales en 1924, le thème de l'influence des intellectuels « tatars » de Crimée, de la Volga et de l'Oural recouvre de multiples significations, aux implications politiques immédiates. En effet, de nombreux intellectuels originaires de la région Volga-Oural occupent alors — comme aujourd'hui, du reste — des positions éminentes dans la vie intellectuelle du Turkestan soviétique (Turdiev, 1997 : 168-193), au point que l'on a pu parler d'une véritable « tutelle » des Tatars de Kazan sur les premières littératures turkestanaises de l'époque soviétique.

44Le débat sur la spécificité d'une langue et d'une littérature ouzbèques, face à la littérature tatare (ou bachkire) moderniste du tournant des XIXe et XXe siècles, occupe en Ouzbékistan deux décennies entières. Čulpân va tenir un rôle tout à fait central dans ces polémiques, auxquelles peu d'auteurs sont restés étrangers. Les implications politiques de ces débats sont claires : au lendemain du redécoupage de l'Asie centrale en républiques nationales, elles touchent aux notions de territoire et de frontière, ainsi qu'à la nature des relations des Ouzbeks avec les autres peuples türks et musulmans de l'URSS, et avec le grand frère russe qui cherche à jouer partout les médiateurs.

45Les constructions « identitaires » des années vingt et trente sont loin de faire l'unanimité dans un milieu intellectuel ouzbek partagé par une ligne de clivage très politique. Il y a d'un côté les auteurs tentés de réduire la part des musulmans de Russie dans l'histoire de la modernisation des sociétés centrasiatiques, et de l'autre ceux (comme Čulpân) qui soulignent le rôle des grands foyers intellectuels de la région Volga-Oural dans la gestation d'une version turkestanaise de la modernité. De ce point de vue, le roman « Nuit et Jour » apparaît en 1936 comme l'expression ultime d'un récit türkiste et « gasprinskien » de l'histoire contemporaine du Turkestan.

46Comment cette manifestation littéraire, étonnement tardive, d'un sentiment national türk a-t-elle été possible, dans le climat que l'on sait ? Et comment s'inscrit-elle dans le parcours personnel de Čulpân, voire dans le destin collectif de l'intelligentsia turkestanaise constituée au cours des premières décennies du siècle ? Telles sont quelques-unes des questions auxquelles nous allons tenter de répondre dans ces paragraphes.

Un destin exemplaire

47Le pseudonyme de Čulpân (« Étoile du Matin ») est l'un de ceux qu'utilise le plus fréquemment (avec ceux de « Qalandar » et d'« Andîgânlîk ») l'écrivain 'Abd al-Hamîd Sulaymân, né à Andidjan, à l'est de la vallée de Ferghana, à une date incertaine comprise, selon les témoignages contradictoires de ses parents et familiers, entre 1883 et 1898. (Celle de 1897 est la plus fréquemment retenue par la critique ouzbèque actuelle (Sharafiddinov, 1991 : 5), mais elle paraît un peu tardive, eu égard au degré de maturité que montre Čulpân, dès 1914, dans ses premières publications.) Son père Sulaymân-Qul Mullâ Muhammad Yûnus Ûglî (m. 1929) est un négociant et manufacturier d'Andidjan aux solides attaches rurales, actif dans l'agriculture cotonnière, mais aussi dans la première transformation industrielle du coton et dans le commerce de textiles d'importation russe.

  • 16  Voir les souvenirs personnels de Muhammadgonov, 1964 : 129-130.

48Lettré aux idées ouvertes, lui-même issu d'une famille d'udabâ' (voir le titre de mullâ du grand-père Muhammad Yûnus), Sulaymân-Qul a fait de sérieuses études de madrasa, et il écrit des ghazal qu'il rassemble en un dîwân. Il entretiendra même une correspondance poétique avec son fils, lors de divers séjours de ce dernier à Tachkent, puis à Moscou. Non content de cultiver les genres littéraires traditionnels, Sulaymân-Qul est aussi un abonné fidèle des principaux titres de la presse musulmane qui fleurit en Russie et en Asie centrale pendant les deux premières décennies du XXe siècle. La lecture régulière de ces journaux et revues, pénétrés des idéaux du réformisme, va exercer une influence déterminante sur la vocation précoce de nouvelliste et d'éditorialiste du jeune 'Abd al-Hamîd16.

49Ce dernier fréquente d'abord un maktab traditionnel d'Andidjan. Il s'y familiarise avec un enseignement éthique imprégné de mysticisme, dont ses œuvres poétiques porteront par la suite l'empreinte. 'Abd al-Hamîd pousuit ses études dans diverses madrasa-s de sa ville natale, puis de Tachkent, où il acquiert la pratique de l'arabe, du persan et du turc tchaghatay, ainsi qu'une excellente connaissance des littératures transmises dans ces langues. C'est également au cours de ces années en madrasa que le futur Čulpân s'initie aux auteurs modernistes de la türkophonie — parmi lesquels les Ottomans Tevfik Fikret ou Namik Kemal et, plus encore, le poète tatar de Kazan Abdallah Tuqây (1886-1913), auquel 'Abd al-Hamîd va bientôt consacrer des articles dithyrambiques dans la presse musulmane du Turkestan. Après la madrasa, selon un parcours commun aux fils des notables manufacturiers du Turkestan russe que l'on destine aux affaires, 'Abd al-Hamîd est inscrit par son père dans une école russo-indigène d'Andidjan, où le jeune homme acquiert une bonne maîtrise du russe, tout en se familiarisant avec les disciplines modernes qui sont enseignées dans ce type d'établissement.

  • 17  Voir les notices consacrées à ces périodiques par Bennigsen et Lemercier-Quelquejay, 1964 : 164-16 (...)

50D'une précocité littéraire caractéristique des milieux lettrés d'Asie centrale, où l'on apprend en imitant, 'Abd al-Hamîd envoie son premier poème au journal Shuhrat de Samarcande dès 1908, en signant : « un élève de maktab » (Khalid, 1999 : 105). Dès le printemps 1914, on le retrouve parmi les chroniqueurs des principaux journaux musulmans de la région : Sadâ-yi Turkistân [« La Voix du Turkestan »] et Sadâ-yi Farghâna [« La Voix du Ferghana »], ainsi que parmi les contributeurs sporadiques de la très prestigieuse revue Shûrâ [« Consultation »] d'Orenbourg17.

Un représentant du réformisme musulman

51L'une des premières correspondances adressées par Čulpân à cette dernière revue est un texte représentatif, à la fois de l'ancrage culturel de son auteur dans les cités caravanières du Ferghana oriental, et de son engagement réformiste, exprimé quelques mois seulement après la mort de Gasprinskij en septembre 1914. Le jeune auteur a recours ici au genre du récit de voyage et de pèlerinage, qu'il détourne de sa fonction initiale pour une mise en cause des confréries soufies, selon un procédé qui caractérise la littérature tatare ðadîd depuis les dernières décennies du XIXe siècle. Ce genre particulièrement plastique du récit de voyage ou de pèlerinage, reconverti en « essai-reportage » (en russe očerk) inspiré du réalisme critique russe, connaîtra une grande fortune dans les premières années de la période soviétique, et Čulpân y aura souvent recours tout au long de sa carrière littéraire.

  • 18  « Bû tâwit yerlî xalq Hazrat Sulaymân ga nisbat bêrûb har tûrlî yâhlis i'tiqâdlarga cûmâlar ». (19 (...)

52Ce premier article, publié dans Shûrâ, est un récit de pèlerinage (ziyârat) au lieu saint dit « Trône de Salomon » — Takht-i Sulaymân —, situé dans la cité d'Och, à l'est de la vallée de Ferghana, à quelques dizaines de kilomètres d'Andidjan (Čulpân, 1915 : 287-288). Čulpân commence par comparer les cimes enneigées qui ceignent la cité à la beauté toute séculière des Alpes suisses, avant de rapporter à grands traits, sur un ton désapprobateur, les principales légendes relatives au site : « La population locale associe cet escarpement rocheux à la sainte figure de Salomon, en le chargeant de toutes sortes de croyances fantaisistes18 ». Après avoir signalé que le sanctuaire (mazâr) est visité par de très nombreux pèlerins, qui y déposent en offrande du pain ou de l'argent, l'auteur passe à un description succincte des bâtiments cultuels modernes qui l'entourent, en s'attardant sur une belle mosquée de brique, décorée « dans le vieux style turkestanais ».

53Čulpân félicite l'un des mécènes, un notable (bây) appelé Ismâ'îl Hâggï, pour avoir favorisé un renouveau inattendu de l'institution du waqf : ce dernier a fait inclure l'éclairage gratuit de la mosquée, pendant vingt ans, dans le contrat de vente d'un terrain à la « Société électrique d'Och » pour la construction d'une centrale. Par contre, Čulpân déplore qu'il ne se soit trouvé personne pour restaurer le maktab décati adjacent au sanctuaire. La suite du texte est un exposé ironique de diverses légendes secondaires entourant la figure de Salomon lui-même, ou celle de divers saints vénérés localement et dont le culte est encadré, à l'époque, par plusieurs shaykh installés à divers endroits de la ville, sur un parcours balisé par les guides.

  • 19  « Šayx : mazârlarda ûrûb, kîlûčî wa ziyâratčîlarnî ziyârat qîldirûčî, bêrgan narsalarnî âlûčî âdam (...)

54La définition que Čulpân croit devoir donner du terme « shaykh » dans une note de bas de page — alors que la revue Shûrâ, très lue au Turkestan russe, s'adresse à un public de lettrés —, est une nouvelle déclaration de mépris plein de morgue pour les formes les plus ritualistes du soufisme, enracinées dans des pratiques superstitieuses. « Shaykh : ces gens qui, installés dans les sanctuaires, font accomplir la ziyârat aux visiteurs et aux pèlerins, et ramassent ensuite les choses laissées en offrande19 ». Čulpân accuse le trait en reprochant à la ville d'Och (qui ne possède alors que quarante mille habitants, contre deux cent mille aujourd'hui) son retard sur les villes plus importantes du Turkestan dans leur effort de modernisation : on n'y compte que deux maktab-s réformés (yangî usûlda maktab), pour une soixantaine d'élèves et quarante autres à l'école russo-indigène. Les encouragements de l'auteur vont à deux « jeunes gens » — yâshlar, un terme qui désigne, dans la presse musulmane de l'Empire russe, les réformistes et modernistes inspirés notamment par le modèle ottoman, par opposition aux « religieux » (imâmlar). L'auteur s'est en effet laissé dire que ces deux personnages, QâdirGân Qâbil Gânov et Yûsuf-Gân Yûnusov « efendi », ont fait circuler une pétition pour l'ouverture d'une toute première bibliothèque publique musulmane, dont la ville n'est pas encore pourvue. En conclusion, Čulpân suggère que la situation de « cette belle ville d'Och » est tout compte fait représentative de celle de l'ensemble du Turkestan.

  • 20  Sur le culte salomonien en Asie centrale, et plus généralement sur le culte musulman des figures d (...)
  • 21  Sur le rôle des ziyârât comme marqueurs d'une identité locale traditionnelle, voir Roy, 1996 : 297 (...)

55Un tel libelle, publié dans l'une des revues les plus prestigieuses et les mieux diffusées de l'Islam de Russie, peut paraître assez provocant, de la part du très jeune représentant d'une élite citadine aux profondes ramifications rurales, élite impliquée dans l'entretien des sanctuaires associés à l'identité et à la prospérité des différentes localités de la basse vallée de Ferghana. Du reste le prénom paternel, Sulaymân-Qul (en ouzbek « esclave de Sulaymân »), adopté par Čulpân comme patronyme, suggère peut-être l'existence chez les siens d'une dévotion familiale particulière pour Salomon — une figure de l'Ancien Testament localement intégrée à la tradition islamique20 —, en étroite association avec le développement d'une identité locale ferghanaise21.

56Cette représentation peu flatteuse des shaykh-s (ou îshâri) d'Asie centrale est caractéristique de la jeune intelligentsia urbaine éduquée, au début du siècle, dans les premiers maktab-s rénovés du Turkestan puis dans les écoles russo-indigènes, et qui s'est formée ensuite à la lecture des 'ulamâ ' réformistes de Kazan ou du Caire, publiés en version originale ou en traductions de l'arabe dans la presse musulmane de l'Empire russe. Les types humains de gardiens de sanctuaire croqués par Čulpân après sa visite au Trône-de-Salomon resteront, en tout cas, l'un des invariants de son œuvre littéraire, jusqu'à son arrestation au printemps 1937.

  • 22  Voir Sarafiddinov, 1990 : 7-13 ; Mamagonov, 1991 : notamment : 6. Sur Behbûdî et son rôle dans l'é (...)

57C'est aussi à la veille de la première guerre mondiale que Čulpân commence à faire paraître des comptes rendus littéraires, ainsi que ses premières œuvres de fiction, qui s'inspirent beaucoup des pièces de théâtre écrites par le lettré samarcandi Mahmûd Khwâğa Behbûdî (1875-1919), lequel prend lui-même ses modèles chez les auteurs ottomans, azéris et tatars du début du siècle. La nouvelle Qurbân-i gahâlat [« Une victime de l'ignorance »], publiée en mai 1914 (Čulpân, 1914), est quasiment une transposition du drame Padarkus [« Le Parricide (Behbûdî, 1913) »], publié un an plus tôt par Behbûdî, et représenté dans les villes principales du Turkestan par des troupes d'acteurs amateurs22.

  • 23  C'est l'époque ou le Boukhare Fitrat, souvent considéré comme l'un des maîtres à penser de la jeun (...)

58Après là « révolte des saisonniers » de l'été 1916, qui laissera dans l'œuvre de Čulpân une cicatrice profonde, la révolution de février 1917 soulève de grands espoirs de libération parmi la jeune intelligentsia moderniste du Turkestan. Le Ferghanais Čulpân accueille l'abolition de la monarchie comme une promesse de rupture avec l'ordre colonial au Turkestan, et il s'empresse d'en répercuter le message depuis Andidjan (Sulaymân, 1917 : 312). Après la très violente répression de l'Autonomie turkestanaise par l'Armée Rouge, en février-mars 1918, et l'éclosion du mouvement de résistance armée qui embrase le Ferghana, il participe à quelques activités officielles de l'intelligentsia turkestanaise, en se rendant notamment au congrès de Bakou en 1920. Néanmoins cette période reste dominée, dans son abondante production littéraire et journalistique, par les thèmes de la lutte anticoloniale23.

Continuités et ruptures de l'effort de réforme

59Après les premières purges des partis communistes nationaux, à partir de 1923, et le redécoupage ethno-territorial de l'Asie médiane en 1924, Čulpân s'éloigne cette même année à Moscou, où il participe à la fondation d'un studio d'art dramatique pour les artistes ouzbeks qui résident dans la capitale de l'URSS. Tandis que sa production littéraire semble marquer le pas, Čulpân entame une œuvre de traduction en ouzbek des classiques du théâtre européen. Sa rencontre des poètes Maïakovski et surtout Essenine exerce, à la même époque, une influence déterminante sur l'évolution de son œuvre poétique, dont la coloration se tend d'une ironie de plus en plus sombre.

60L'année 1924 marque, du reste, un tournant décisif dans le climat politique au Turkestan : quelques mois seulement après l'éviction politique des principaux théoriciens du mouvement national, commencent d'apparaître les critiques idéologiques de l'œuvre des principaux auteurs « ðadîd » en activité. Čulpân est particulièrement visé : on le désigne désormais comme le « poète de l'intelligentsia », inspiré par une veine « anti-populaire » (Sarafiddinov, 1994 : 7). Ce virage de la critique officielle est accusé par le décret du Comité central du Parti communiste (bolchevique) de Russie, daté du 18 juin 1925, « sur la politique du parti dans le domaine de la littérature de fiction ». Ce décret postule l'hégémonie de l'inspiration prolétarienne, et amène un durcissement des attaques contre les auteurs « nationalistes » à la périphérie de l'empire.

  • 24  Article publié en 1923 par un certain Ahmad Sukrî dans Kûmak, la revue publiée à Berlin par les ét (...)

61À partir de 1925, les attaques contre Čulpân deviennent d'autant plus virulentes que ce dernier passe pour l'un des inspirateurs de la jeune génération des intellectuels ouzbeks. On le qualifie d'ailleurs de « poète de la génération24 », au point que l'épithète de « tchulpanisme » désigne bientôt, dans la presse du parti, les dérives « bourgeoises » et « nationalistes » auxquelles le monde des lettres ouzbèques est accusé de se laisser aller (Sarafiddinov, 1994 : 22).

62Commencent d'incessantes tracasseries, qui vont s'étaler sur plus d'une dizaine d'années. Pendant la brève accalmie qui accompagne, autour de 1932, les grandes manoeuvres entourant la constitution de l'Union des Ecrivains de l'URSS, et celle de ses satellites dans les républiques fédérées, Čulpân s'éloigne de nouveau vers Moscou, sur les conseils de prudence de Fayzallâh Khwâğa (premier ministre de la R.P.S. de Boukhara puis de la R.S.S. d'Ouzbékistan de 1920 à 1937, issu du parti nationaliste des JeunesBoukhares). Il poursuit, pendant cette période ingrate, son œuvre de traducteur (Shakespeare, par le truchement d'une version russe), tout en publiant un important recueil de poèmes, « Parole » (Sûz).

63Mais dès le milieu des années trente, les attaques réapparaissent dans la presse ouzbèque, contre l'écrivain « bourgeois » exilé en Russie. L'ambiance de chasse aux sorcières qui caractérise cette période, dans toute l'URSS, s'explique par le prix économique et social de la collectivisation entreprise à la fin des années vingt. Cette dernière se traduit, en Asie centrale, par d'innombrables expropriations, suivies par d'importantes migrations forcées, et par une famine générale (Golovanov, 1992 : 120-155). Le pouvoir soviétique réagit en lançant des mots d'ordre d'« intensification de la lutte des classes » — ce qui signifie, en clair, la recherche de « saboteurs », que l'on s'empresse de dénicher dans les intelligentsias nationales, la seule catégorie de la population qui parût encore porteuse d'un projet politique alternatif.

64Or pour la censure, l'œuvre de Čulpân est la manifestation même du nationalisme anti-russe dont le Guépéou, puis le NKVD, traquent les moindres manifestations. Les accusations se resserrent, même si les critiques formulées contre Čulpân s'enrobent d'arguties stylistiques : on reproche ainsi, par exemple, à ses traductions ouzbèques de littérature russe leurs « arabismes », « persianismes » et autres « türkismes », en lui opposant la méthode consistant à faire passer dans le texte ouzbek les mots russes de l'original, par égard pour leur portée « internationaliste » (Turdiev, 1991 : 83). En 1936, la critique orthodoxe relève le caractère « anti-révolutionnaire » des quelques figures de militants ðadîd représentées par Čulpân dans la première partie du roman « Nuit et Jour » — des ðadîd que la littérature officielle de l'époque dénonce comme les pires ennemis des « travailleurs ouzbeks » (Turdiev, 1991 : 84).

65Après une ultime comparution, en compagnie de quelques co-accusés, devant l'Union des Ecrivains d'Ouzbékistan, les 7 et 8 avril 1937, Čulpân est arrêté nuitamment en même temps qu'une charretée d'auteurs apparentés au « djadidisme ». Il part, pendant l'été de la même année, en camp de relégation, où il est condamné le 5 octobre 1938 à la peine capitale pour « activités contre-révolutionnaires », et exécuté. La volonté d'éradication du « tchulpanisme » pousse les autorités politiques à faire arrêter les traducteurs et commentateurs de Čulpân en russe et en tatar, tandis que quelques-uns de ses défenseurs du milieu littéraire ouzbek se voient exclus pour longtemps des instances officielles de la république.

Une réhabilitation problématique

66La réhabilitation politique de Čulpân sera lente et problématique. Elle témoigne de l'impossibilité de gérer un héritage littéraire aux fortes connotations politiques en Asie centrale, tant que dure le régime soviétique. En octobre 1956, à la faveur de la déstalinisation, la première décision est prise en Ouzbékistan de réhabiliter certains écrivains réprimés en 1937. Mais seul le romancier 'Abdallah Qâdirî (1894-1940) bénéficie de cette réappréciation de l'histoire contemporaine. Qâdirî restera longtemps le seul auteur réhabilité de la littérature ouzbèque préstalinienne, artificiellement isolé du contexte intellectuel de son époque.

  • 25  Voir notamment Braginskij, 1965, en part. : 26-28 ; 1973 : 302-318.

67Dans l'historiographie soviétique des trois décennies qui suivent la déstalinisation, Čulpân continue d'être classé dans la catégorie des ðadîd dits « de droite », « nationalistes » et « anti-populaires ». On oppose ces derniers aux vertueux « éducateurs », ou « civilisateurs » (en ouzbek ma'rifatčilar), tels Aynî qui passe rétrospectivement pour un irréprochable intermédiaire de la culture russe prolétarienne en Asie centrale25. Ce n'est qu'à la veille de l'indépendance de l'Ouzbékistan que les premières rééditions d'œuvres de Čulpân, et les premiers articles d'historiens, peuvent enfin voir le jour. Jusqu'à cette date, l'existence même de cette œuvre est restée ignorée du grand public (Allworth, 1990 : 179, 190, 231), en dépit d'une petite fortune critique dans l'émigration turkestanaise (Šarafiddinov, 1994 : 6-7 ; Haqqul, 1992 : 17-21).

68Pendant la perestroïka, toutefois — une période qui est marquée, en Asie centrale, par une suite de violences inter-communautaires —, Čulpân est présenté comme un auteur fidèle aux idéaux de la révolution d'octobre et au principe de l'amitié des peuples (Lomidze, 1987 : 46). Quant aux relectures les plus récentes, elles insistent sur la contribution de Čulpân à l'élaboration d'une identité politique spécifiquement « ouzbèque », en occultant d'autres aspects de son œuvre, en particulier tout un pan de l'héritage du réformisme musulman.

  • 26  C'est notamment le cas du plus actif d'entre eux, le Professeur Ozod Sarafiddinov : conversations (...)

69Passés ces commentaires, demeure une œuvre abondante mais éparse, dont la partie connue à ce jour est constituée, pour l'essentiel, de nombreux poèmes édités en recueils du vivant de l'auteur (Baldauf, sous presse). Une proportion importante de l'œuvre en prose de Čulpân reste par contre à redécouvrir, à commencer bien sûr par la deuxième partie du roman Keça va kunduz, dont certains éditeurs actuels de Čulpân ne désespèrent pas de mettre au jour un manuscrit26. Sans doute un certain nombre d'œuvres en prose de forme brève nous demeurent-elles aussi inconnues, car elles sont disséminées dans la presse musulmane turkestanaise et russe des années 1914 à 1937. Or elles occupent une place particulièrement significative dans la biographie intellectuelle de leur auteur, car les récits de voyage et nombreuses hikâyât de Čulpân ont préparé son grand roman-mémorial.

La question coloniale

70Les thèmes centraux de Keça sont explosifs, puisqu'il s'agit de dénoncer le rôle globalement néfaste des Russes et de la Russie dans l'histoire coloniale du Turkestan. En même temps, le roman fait l'apologie du rôle culturel bénéfique des musulmans de Russie (regroupés sous l'ethnonyme générique de « Tatars »), et de leur influence sur l'émergence d'un mouvement réformiste au sud de l'Asie centrale. Le roman, préparé par de nombreuses études qui s'étalent sur les vingt années précédant sa publication, a été fortement influencé par les modèles littéraires offerts par les auteurs tatars les plus lus du début du siècle, comme Muhammad Zâhir Bîgî et Qâsim Bîkqulov, auteurs de récits de voyage plus ou moins imaginaires en Transoxiane.

  • 27  Čulpân affirme, lors de sa comparution devant l'Union des Écrivains, les 7 et 8 octobre 1937 : « E (...)

71En même temps, « Nuit et Jour » s'inscrit dans le contexte idéologique de l'Ouzbékistan du milieu des années trente. Il présente donc une histoire du « djadidisme » revue et corrigée à la lumière des débats qui traversent la république des lettres ouzbèque à la veille des grands procès. Le roman semble, du reste, avoir correspondu à une certaine attente du public ouzbek, si l'on en juge par le fait que l'unique tirage de la première partie a été épuisé en un temps très court27, malgré l'absence de comptes rendus élogieux dans la presse officielle, excepté quelques lignes dans la revue des Jeunesses communistes Joş Leninçi (Šarafiddinov, 1991 : 17).

72La trame du roman est révélatrice des intentions historiographiques de Čulpân. Ce dernier propose en effet un récit original et iconoclaste sur la société turkestanaise pré-soviétique. L'intrigue de « Nuit » se déroule presque entièrement dans la vallée de Ferghana pendant la « révolte des saisonniers » de l'été 1916. Le roman est bâti sur l'entrecroisement de deux intrigues parallèles. La première est l'histoire de Zebî'n-Nisâ, la fille adolescente du murîd miséreux de quelque tariqa locale, dans une cité du Ferghana. Sur l'intervention du shaykh de la confrérie, Zebî'n-Nisâ est contrainte par son père d'épouser un caïd au service des Russes. À la suite d'une longue intrigue de harem, l'héroïne devient l'instrument d'un complot ourdi par les autres épouses du marié, pour assassiner ce dernier par empoisonnement, tout en se débarrassant d'une rivale. Comme le meurtre a lieu en plein soulèvement des « saisonniers », la justice coloniale profite de l'épisode pour condamner Zebî à la déportation comme terroriste « ðadîd ».

73Parallèlement, se déroule la geste de Mîr Ya'qûb, l'intendant du caïd, qui ruse avec les menées du capital et des banques russes dans la région pour s'enrichir dans le commerce des terres agricoles et du coton. Partenaire de facto du pouvoir colonial, Mîr Ya'qûb se laisse néanmoins convertir aux idéaux du « djadidisme » par un négociant de Tachkent établi en Europe. Ce dernier représente une classe de notables autochtones favorisés, au Turkestan russe, par les progrès de la colonisation, mais qui cherchent à tirer profit d'une éventuelle autonomisation de la communauté musulmane.

74Sur les injonctions de ce négociant moderniste, Mîr Ya'qûb épouse une jeune femme russe en rupture de ban avec sa propre communauté. Leur mariage est célébré de nuit par un mollah « tatar » dans une mosquée de Moscou, à la veille d'un départ pour la Crimée, où Mîr Ya'qûb entend se rendre pour recevoir son initiation auprès des disciples de Gasprinskij. « Nuit » se clôt en pointillé sur les destins contraires de Mîr Ya'qûb converti au « djadidisme » et de Zebî condamnée au bagne. Le roman s'impose par l'évidence de sa thématique anti-coloniale, lorsque celle-ci n'est pas explicitement anti-russe — une tonalité curieuse si l'on tient compte de la date de publication.

La dette tatare

75Un autre trait significatif du roman est la clarté de références à la littérature moderne de la région Volga-Oural. L'une des particularités de « Nuit » est en effet sa manière de proposer une sorte de radiographie de la société turkestanaise à la veille de la révolution, tout en transposant des thèmes et des figures-types qui appartiennent en propre à la littérature « tatare » moderniste du début du XXe siècle.

76Nous avons déjà évoqué le rôle-moteur joué par les communautés « tatares » du Turkestan dans le lancement et dans les progrès de la réforme des institutions communautaires de cette région (en particulier les maktab-s), au tournant des XIXe et XXe siècles. Or ces Tatars du Turkestan continuent leur œuvre de construction d'écoles musulmanes réformées et d'enseignement dans les premières années de la période soviétique (Turdiev, 1985 : 8). Dans le domaine de la littérature, la dette du Turkestan à l'égard de la région Volga-Oural n'est pas moindre. Du reste, l'influence tatare sur le développement de genres littéraires modernes dans les langues vernaculaires de la région a souvent été reconnue par les auteurs turkestanais, du moins jusqu'au début de la période soviétique.

77Car à partir de 1924, les découpages ethno-territoriaux impliquent la formation d'idéologies communautaires à fort contenu non plus confessionnel — comme pendant la période coloniale, où le clivage orthodoxes/musulmans supplantait les autres —, mais essentiellement ethnique, pour ne pas dire racial. D'où la tentation, chez nombre d'intellectuels ouzbeks, d'évacuer la référence tatare, chargée aux yeux du pouvoir de dangereuses connotations « pantùrkes » ou « panislamiques ». Cependant un vif débat oppose à Tachkent, pendant une décennie, les « tatarophiles » et les « ouzbéquistes ». Ainsi au tout début des années vingt, l'écrivain et critique Abdallah Qâdirî (1894-1940) peut encore se permettre de situer le drame « Le Parricide » (1913) de Behbûdî dans le contexte d'une puissante influence des auteurs de la Moyennne-Volga et de leur théâtre, représenté sur toutes les scènes du Turkestan par des troupes venues de Kazan, d'Oufa et d'Orenbourg depuis les toutes premières années du siècle (Turdiev, 1994, n° 4-5-6 : 32).

78A la différence de la « mise en ordre idéologique » qui est opérée à temps par Aynî — et qui lui vaudra de survivre aux purges de 1937 —, l'œuvre de Qâdirî et celle de Čulpân continuent de relever du « djadidisme » politique. L'un et l'autre doivent sans doute cette constance dans l'engagement à l'étroitesse de leurs échanges avec leurs principaux modèles littéraires de la région Volga-Oural, où le courant ðadîd est beaucoup plus politisé qu'au Turkestan. (Parmi ces modèles, on peut citer des auteurs phares de la littérature tatare des années vingt, tels le prosateur 'Âlimgân Ibrâhîmov (1887-1938) et le poète Fâtih Amîrkhân (1886-1926), fréquentés par Qâdirî et Čulpân à Moscou, lors d'un voyage effectué par Qâdirî dans la capitale de l'URSS en 1925, à un moment où Čulpân y réside).

La place de l'islam

79S'il est un trait, essentiel, de la mémoire qui s'est conservée du réformisme pendant les années vingt-trente dans les milieux lettrés de Tachkent, c'est bien la religiosité qui marque de son empreinte les sociabilités intellectuelles en Ouzbékistan. Cette composante religieuse se manifeste d'une manière bien particulière dans ces mağlis-s de lettrés sur lesquels nous disposons aujourd'hui de précieux témoignages écrits, tandis que les langues d'ultimes témoins se délient sur ces pratiques sociales longtemps clandestines.

  • 28  Voir ma notice biographique : 46-47.

80Nous en prendrons ici un exemple concret, celui des assemblées informelles organisées régulièrement par l'écrivain Abdallâh Qâdirî, à son domicile de Tachkent, et que Čulpân a fréquentées assidûment. On y discute abondamment les œuvres des auteurs contemporains de la Moyenne-Volga, en présence de la fine fleur de la jeune intelligentsia : outre Čulpân, on peut y rencontrer l'auteur « ouzbéquiste » Ghâzî Yûnus — dont la présence atteste l'étroitesse des contacts entre différentes tendances de l'intelligentsia ouzbèque —, le poète Tawallâ (1882[ ?]-1939[ ?]) — un représentant typique des milieux réformistes de Tachkent, issu à la fois des ordres soufis et du système des madrasa-s28—, ou de futurs écrivains officiels de la période stalinienne, comme Âybek (1905-1968) ou Ghafûr Ghulâm (1903-1966), trop jeunes en 1937 pour être inquiétés par les purges, et qui adopteront par la suite un profil de muraille. Bien que d'origines géographiques et sociales fort différentes, ces personnalités partagent un corpus de références culturelles communes. Surtout, ils composent un milieu relativement homogène, bâti sur le modèle des mağlis-s et autres gap-s modernes que nous avons déjà évoqués.

  • 29  Maqsudij, 1990 : 188-196 ; 1992 : 166-173.

81Le récit le plus intéressant de ces assemblées nous a été laissé par un témoin direct, Yûnus Maqsûdî, un familier de Qâdirî, qui a été sélectionné par le gouvernement de Fayzallâh Khwâğa pour aller faire des études techniques à Moscou, mais qui revient chaque année à Tachkent pour des vacances estivales consacrées à la fréquentation des cercles lettrés29. Car les réunions convoquées par Qâdirî tout au long de l'année, à intervalles réguliers, se doublent de mağlis-s d'un autre type, réunis seulement pendant les mois les plus chauds de l'année (période de farniente en terre de culture cotonnière). Ces mağlis-s perpétuent la tradition des grandes assemblées de 'ulamâ'et d'udabâ'de la période pré-soviétique. Mais laissons plutôt la parole à notre auteur, car chaque mot en vaut ici la peine

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« Chaque année, en été, pendant les semaines précédant les moissons, 'Abdallâh Qâdirî invitait chez lui des religieux, parmi lesquels Zahr al-Dîn A'lam, un arabisant, 'Alâ al-Dîn Makhsûm, un spécialiste de Bêdil, et Nâdirkhân Makhsûm, un spécialiste de Nawâyî30, ainsi que des poètes de la vieille génération, parmi lesquels Tawallâ, Khislat, Miskîn, Tâshqîn31 et d'autres proches compagnons, pour des conversations sur des problèmes d'histoire, de médecine, de logique, etc. Zahr al-Dîn A'lam délibérait de hadîth-s du Prophète Muhammad, à travers le Sahih de Bukhârî ou les ouvrages d'al-Tirmidhî32, Alâ al-Dîn Makhsûm et Nâdirkhân Makhsûm lisaient puis commentaient des passages des œuvres de Bêdil et de Nawâyî relatifs à la religion islamique. Un lettré doté d'une solide connaissance de l'histoire de notre peuple passait en revue nos us et coutumes, avec déférence mais sans admettre la moindre hérésie, ni la moindre superstition » (Maqsudij, 1992 : 168).

82Nous remarquons, qu'en ce milieu des années trente, les 'ulamâ' issus du système d'enseignement islamique classique continuent d'occuper une position éminente dans les sociabilités savantes de Tachkent. Ils conservent même les épithètes respectueuses traditionnellement associées au statut de 'âlim (comme celui de makhsûm ou makhdûm : « maître », très répandu en Asie centrale depuis le renouveau des madrasa-s à la fin du XVIIIe siècle). Bien que l'identité de tous les participants de ces mağlis-s estivaux ne nous soit pas encore connue, nous notons qu'ils semblent appartenir à un milieu resserré d'anciens compagnons d'études restés très proches les uns des autres (yaqin biro-darlar). Parmi ceux-ci, on trouve le groupe de Tawallâ, Khislat et Miskîn, constitué au tournant du siècle par ces tulabâ ' de la madrasa Bêklar-Bêgî de Tachkent, laquelle était réputée pour le libéralisme de ses mudarris., ainsi que pour la vigueur et la qualité de ses sociabilités lettrées. La parenté de Qâdirî et de son cousin maternel Miskîn confère en outre un aspect « clanique » aux réunions estivales du domicile de l'écrivain.

83Certes, le groupe réuni par Qâdirî paraît divisé par au moins un clivage nettement perceptible, celui qui sépare les « poètes de la vieille génération » (keksa avodga bulgan šoirlar), Tawallâ et consorts, nés autour de 1880, et qui sont donc dans la force de l'âge au milieu des années trente — de plus jeunes gens, parmi lesquels Culpan, dont il faut situer la date de naissance après 1890, voire au tournant du siècle. À une époque où les passages de génération tendent à s'accélérer, ce clivage-là est d'autant plus évident qu'il nous est relaté par un témoin, Yûnus Maqsûdî, qui appartient lui-même à une génération plus tardive, celle des premiers étudiants des universités soviétiques.

84Nous sommes à une époque où les madrasa-s ont définitivement perdu leur rôle de creuset des sociabilités intellectuelles ou savantes — un rôle qui s'était pourtant renforcé après la conquête russe. Les madrasa-s sont remplacées dans cette attribution par ces gap-s ou mağlis-s, dont les assemblées estivales réunies par Qâdirî nous offrent un passionnant exemple. Notons que le groupe de solidarité de Tawallâ et de ses proches compagnons de la madrasa Bêklar Bêgî s'intègre totalement dans ces mağlis-s plus ouverts, sans toutefois perdre ses contours propres.

85Ainsi les diverses assemblées décrites par Maqsûdî, à commencer par celles qui réunissent à la veille des moissons une société composite, deviennent le lieu d'échanges privilégiés entre, d'une part, de jeunes lettrés sorti des maktab-s réformés et des écoles russo-indigènes de la période coloniale et, d'autre part, les ulamâ' de différentes générations issues du système classique : celle du quinquagénaire Tawallâ et d'autres « poètes » (šoirlar) auquel la soviétisation n'a pas laissé le temps d'entreprendre une carrière de juriste de la sharî'a, et qui nous sont donc connus sous leur nom de plume (takhallus), mais aussi celle, vraisemblablement plus âgée, de Zahr al-Dîn A'lam et des autres « religieux » (dinij arboblar) clairement identifiés en tant que 'ulamâ '.

L'héritage intellectuel du réformisme en Asie centrale

  • 33  Sur cette dernière, voir notamment l'exposé synthétique de Muminov, 1990, : 38-42.

86Les débats du domicile de Qâdirî frappent d'abord par une grande continuité avec l'enseignement réformé des madrasa-s de la région Volga-Oural, ou celui des 'ulamâ' les plus ouverts des madrasa-s de Boukhara, de Samarcande et de Tachkent depuis le début du XIXe siècle. Nous notons, en particulier, un grand intérêt pour les questions de fiqh traitées d'après les traditionistes trans-oxianais de la période classique Bukhârî ou Tirmidhî. Les délibérations de Zahr al-Dîn A'iam attestant, vers 1935, la permanence d'un désir de renouer avec la Sunna, en conformité avec un mouvement de réhabilitation des usûl al-fiqh (fondements de la jurisprudence), une discipline qui a connu ses heures de gloire au Khorassan et en Asie centrale aux premiers siècles de l'hégire33.

87Point d'iğtihâd absolu, donc, car on respecte les « us et coutumes » (ouzb. : urf-odatlar) que les populations musulmanes d'Asie centrale ont hérités d'une histoire complexe. Certes, les délibérations auxquelles nous assistons ont lieu en présence d'un 'âlim reconnu pour sa science de l'arabe, et qui procède en se fondant sur la tradition hanafî pré-mongole. Mais il faut noter aussi l'importance des textes d'une poésie didactique plus tardive, ainsi que le rôle de commentateur joué par ces « lettrés » (adîb, udabâ) — peut-être des membres du goupe de Tawallâ - dotés d'une « solide connaissance de l'histoire de notre peuple » (xalqimiz ta'rixinipuxta bilgari).

88Le courant de réhabilitation de la sharia et d'hostilité envers les pratiques rituelles illicites, hérité d'Ahmad Sirhindî et véhiculé dans toute l'Asie centrale par la Naq-shbandiyya Mugaddidiyya, s'exprime clairement dans la ferme condamnation des « hérésies » {bid'at) et autres « superstitions » (xurofot), dont le culte des lieux saints est la manifestation la plus notoire. Les débats du domicile de Qâdirî font ainsi écho, vers 1935, à l'article écrit par le jeune Čulpân, sur les gardiens de sanctuaire du Trône de Salomon à Och, quelque vingt ans plus tôt.

  • 34  Cf. N. Filoetov, 1927 : 132-146 1928 : 204-217.

89Sous Staline, la Hanafiyya se présente donc, plus que jamais, comme le madhhab par excellence du dâr al-harb — celui qui permet à un 'âlim isolé de ses confrères, et coupé des principaux foyers intellectuels de l'umma par une frontière politique désormais impénétrable, de « dire » le droit islamique en faisant appel au raisonnement individuel (ra'y). De ce point de vue, le domicile tachkentois de l'écrivain Abdallah Qâdirî, petit-fils de muezzin, se transforme chaque été, tandis que le grain mûrit, en une sorte de qâzî-khâna semblable à celles qui fonctionnèrent officiellement en Asie centrale, au domicile des juges de la sharia, jusqu'aux premières répressions politiques dans la République populaire de Boukhara au printemps 192334.

  • 35  Junus Maqsudij, 1992 : 18.

90Outre l'ensemble de thèmes spécifiquement ðadîd, soulevés lors des diverses assemblées tenues chez lui par Qâdirî, et dont Čulpân est un participant régulier, on peut encore affirmer que ces cercles lettrés de l'Ouzbékistan des années trente se caractérisent par une forte composante religieuse, vue comme ciment d'une fragile unité communautaire. En effet, la prière collective y tient une place fort importance, à une époque qui voit les mosquées fermées les unes après les autres, et détruites ou dépouillées de leur sacralité. Notre témoin privilégié, Yûnus Maqsûdî, note à ce propos que, chez Qâdirî, même les plus récalcitrants se soumettent à l'obligation du namâz (ainsi Mu'mingân Muhammadgân Uglî, dit Tashqîn, que ses condisciples gratifient du sobriquet de Mu'min Kâfir (incroyant)35.

91Cependant, en dépit de ce souci affirmé de cohésion communautaire, exprimé par le rôle de mosquée-madrasa que joue le domicile privé d'un lettré turkestanais, la relative ouverture et la fréquence de ces sociabilités savantes, dans l'Ouzbékistan des années vingt et de la première moitié des années trente, expliquent aussi la fragilité de ce milieu, face aux tentatives d'infiltration des délateurs de la police politique, et la facilité avec laquelle ces mağlis-s ont pu être démantelés (Šarafiddinov, 1994 : 16-17). Ceci explique peut-être aussi que les gap-s ouzbeks d'aujourd'hui fonctionnent souvent comme de véritables sociétés secrètes.

Une œuvre politique formulée en termes politiques

92L'intensité des conversations du domicile de Qâdirî, sur des points de droit islamique et de coutume communautaire, nous révèle la longue postérité du réformisme musulman en Asie centrale, bien après la prise du pouvoir par les Bolcheviks. Les caractéristiques du roman Nuit abondent dans ce sens. Conformément à l'enseignement ðadîd (pénétré d'influence russe, notamment de celle de Tolstoï), le chef-d'œuvre en prose de Čulpân a une vocation didactique — la littérature se justifiant essentiellement par sa fonction éducative (Čulpân, 1914b).

93L'un des personnages-clés du roman, le négociant de Tachkent Sharaf al-Dîn Khwâğaev, qui initie Mîr Ya'qûb au « djadidisme » dans le train qui les emporte tous les deux vers la Russie, nous apparaît comme l'intermédiaire privilégié de la nouveauté entre le monde tatar industrieux et l'Asie centrale arriérée. Sharaf al-Dîn Khwâğaev se livre à un éloge de la modernisation de la société tatare, dont il donne pour exemple la grande madrasa réformée Husayniyya, fondée à Orenbourg par l'industriel Ahmad Bay Husaynov, et dont les personnages du roman aperçoivent l'altière silhouette par la fenêtre du train. Cette exhortation s'accompagne d'une violente diatribe de Sharaf al-Dîn Khwâğaev contre l'exploitation coloniale russe des régions musulmanes de l'empire, et contre la répression des soulèvements de l'été 1916 au Turkestan.

94Ces thèmes récurrents du « djadidisme » sont axés, chez Čulpân, sur une équation entre türkisme et lutte anti-coloniale. Ce türkisme s'exprime à travers les idéaux (formulés au tournant des XIXe et XXe siècles par Gasprinskij), à travers sa devise : « Unité de cause, unité de pensée, unité d'action » (išde, dîlde,fikrde birlik). Celle-ci a fait l'objet de relectures en Islam de Russie au lendemain de la révolution de 1905, dans le sens d'un radicalisme politique plus affirmé, et d'un nationalisme de moins en moins centré sur l'islam, et de plus en plus sur des ethnicités régionalisées. Si le personnage de Čulpân proclame encore la devise de Gasprinskij d'actualité en 1936, celle-ci est ici réinterprétée dans un sens plus russophobe et nationaliste que chez le célèbre éditorialiste de Crimée.

95Le dernier « djadidisme » turkestanais conserve du courant réformiste de la seconde moitié du XIXe siècle une même lecture culturaliste de l'islam vu comme source de civilisation (madaniyat), ainsi qu'une insistance sur l'importance du rôle joué par les grandes madrasa-s réformées de la région Volga-Oural dans le renouveau général des communautés musulmanes de l'Empire russe. Cependant, en 1936, les madrasa-s de l'empire sont fermées depuis longtemps, et la seule qui perdure, la Mîr-i 'Arab de Boukhara, est réduite au rôle de séminaire pour un bas clergé-croupion.

96Or, non content de cette apologie apparemment anachronique de la madrasa réformée, Čulpân se livre dans « Nuit » à un éloge du mécénat privé qui a permis l'apparition de cette institution, sur la Moyenne-Volga et dans l'Oural méridional, à partir du début des années 1880. Cette apologie de la madrasa réformée et de son financement privé se nourrit d'une expérience historique particulière à l'Asie centrale. En effet, ce n'est qu'après l'abolition de la monarchie, en février 1917, que les institutions électives d'auto-administration locale — les assemblées territoriales et doumas municipales créées en Russie d'Europe dans les années 1860 par les réformes d'Alexandre II — ont fait leur véritable apparition au Turkestan. Elles n'y ont du reste connu qu'une histoire extrêmement brève, avant d'être suplantées par les soviets quelques mois plus tard. Cette brièveté de l'expérience de la démocratie d'assemblée, et de la mobilisation des ressources publiques au bénéfice de l'enseignement islamique réformé, peut expliquer la nostalgie d'une forme de « djadidisme » apolitique spécifique à l'Asie centrale méridionale, très différent de celui qui se développait dans les régions européennes de l'ex-empire.

La thématique anti-coloniale dans le contexte soviétique

97C'est en tout cas la continuité de la référence ðadîd qui vaut à Čulpân, comme à Qâdirî, leur élimination physique, en même temps que celle de très nombreuses figures de la génération des intellectuels turkestanais nés entre 1885 et 1900. Dès les années qui suivent la prise du pouvoir par les soviets, Čulpân a consacré son œuvre d'éditorialiste à dénoncer la manière dont le régime soviétique répond (ou, plutôt, ne répond pas) aux espérances que les populations autochtones du Turkestan ont placées en lui, faute d'alternative.

98Čulpân propose une défense et illustration d'une culture ouzbéque intellectuelle, moderne et vivante, contre les tentatives du nouveau pouvoir de la « fokloriser » et de la muséifier. Au goût marqué des apparatchiks de la culture des années vingt pour les danses traditionnelles, Čulpân oppose le développement d'un théâtre moderne en langue vernaculaire. Ce combat se double fort logiquement d'une défense des droits nationaux des populations « autochtones » (tûb gâylî) du Turkestan, contre les privilèges exhorbitants que les différents régimes politiques de la Russie consentent aux populations européennes, majoritairement slaves, installées depuis la fin du XIXe siècle au sud de l'Asie centrale.

  • 36  Voir par exemple Mamagonov, 1992 : 6.
  • 37  Sur cette question, voir notamment les mises au point récentes de Khalid, 1998 : 188-202.

99Il me semble excessif de parler, comme certains auteurs ouzbeks le font aujourd'hui, de « question russe » (rus mas'alasi) à propos de l'œuvre de Čulpân36. Ce faisant, la critique ouzbèque actuelle me paraît davantage soucieuse de dénoncer, dans la Russie et les Russes, les responsables de tous les maux passés et présents de l'Asie centrale, que de faire le point sur l'attitude très contrastée qu'a montrée l'intelligentsia musulmane turkestanaise, pendant tout le premier tiers du XXe siècle, envers la Russie comme puissance politique et comme source de civilisation37.

100De ce point de vue, la rupture du personnage de Mîr Ya'qûb avec son épouse musulmane, dans « Nuit », et son mariage avec une blonde égarée répondant au doux nom de Maria Fedorovna, sur la route de la Crimée où il va rejoindre les épigones de Gasprinskij, montrent bien que l'auteur du roman adhère à un modèle culturel européen englobant le domaine des mœurs privées. (Nous noterons, en passant, que la manière dont Čulpân construit la figure de son héroine russe, aussi aimable qu'évanescente, objet de convoitise enveloppée d'exotisme, produit un intéressant renversement des canons esthétiques de l'orientalisme littéraire développé en Europe et en Russie depuis le XVIIIe siècle).

101On est en même temps frappé par les propos de Sharaf al-Dîn Khwâğaev

102— ce négociant de Tachkent qui sert à Čulpân de porte-parole dans le roman

103— sur la supériorité de la civilisation russe et sur la nécessité pour les musulmans du Turkestan de donner à leurs enfants des mères capables de les élever selon les exigences culturelles de la modernité.

104Il n'est pas interdit de penser que c'est ce personnage de Maria Federovna qui a permis aux avocats de Čulpân de plaider avec succès, en 1936, la publication du roman auprès des instances de l'Union des Ecrivains d'Ouzbékistan — en présentant le mariage de Mîr Ya'qûb et de sa protégée russe comme une métaphore de la fusion culturelle du Turkestan avec la Russie, et en se gardant bien, sans doute, d'insister auprès des censeurs sur le fait que ce mariage avait lieu dans une mosquée « tatare », et passait par la conversion de Maria à l'islam.

105C'est un autre aspect de la relation de Čulpân à la Russie et aux Russes, à savoir sa dénonciation en terme crus de la colonisation des terres agricoles et des pacages du Turkestan, qui lui valut d'être pris pour cible. Car le thème de la présence en Asie centrale d'une population russe héritée de la colonisation, et qui ne fait que croître avec le nouveau régime, est vite devenu un tabou majeur en Ouzbékistan, dès avant la collectivisation.

La transposition des modèles littéraires tatars

106Čulpân emprunte cette problématique coloniale à la littérature tatare du tournant des XIXe et XXe siècles. Celle-ci est très marquée par une longue histoire de colonisation et de migrations forcées, laquelle dure quasiment, sur la Moyenne-Volga, depuis le milieu du XVIe siècle. Par ce recours à des modèles tatars, Čulpân se distingue de la veine anti-coloniale souvent métaphorique développée au début des années vingt par le lettré originaire de Boukhara 'Abd al-Ra'ûf Fitrat (1886-1937). Ce dernier se sert en effet de références aux révoltes de l'Inde britannique, ou au passé lointain de l'Asie centrale, pour évoquer les maux présents d'une domination étrangère.

107La grande particularité de Čulpân, et la source de son immense popularité, est qu'il ne cesse d'écrire sur la situation actuelle du Turkestan, en n'hésitant pas à tirer des exemples précis de la réalité sociale contemporaine sans se réfugier derrière l'alibi de la fiction littéraire. Devenu historiographe des guerres modernes du Turkestan, Čulpân établit une relation de cause à effet entre 1) la colonisation russe des terres agricoles dans certaines régions de l'Asie centrale, 2) la migration forcée des populations autochtones locales, et 3) les soulèvements armés de la fin de la période coloniale et du début de la période soviétique. Or cette historiographie relève d'un type bien particulier de mémoire collective, instituée dans la région Volga-Oural par les écrivains tatars des premières décennies du XXe siècle.

  • 38  Une des premières représentations posthumes du drame d'Ishâqî Zulayxâ (1917), qui traite de l'expr (...)

108Le rôle de la migration forcée des populations musulmanes de la Moyenne Volga, puis de l'Oural, devant les violences de la colonisation russe des terres agricoles, depuis le milieu du XVIe siècle, est en effet un thème fondateur de la littérature tatare moderne. Dans la région Volga-Oural, cette spoliation territoriale s'est aggravée, pendant la première moitié du XVIIIe siècle, d'une politique de christianisation forcée qui a divisé Yumma et amoindri ses facultés de résistance. Cette politique et ses effets ont été dénoncés dans les premières années du XXe siècle par le romancier et dramaturge Muhammad 'Ayyâz Ishâqî (1878-1954), dont les thèmes demeurent très prégnants aujourd'hui dans la conscience collective des Tatars de la Volga38.

Autochtones musulmans contre colons chrétiens

109Cette thématique de la spoliation territoriale, largement esquissée par Čulpân dans les années 1914-1920, sous l'influence directe d'Ishâqî et de la littérature tatare, réapparaît avec une véhémence particulière dans des récits de voyages qu'il effectue dans différentes régions du Turkestan au lendemain du découpage ethno-territorial de l'Asie centrale en 1924. Dans ces récits de forme brève, Čulpân exprime ses états d'âme devant la situation faite aux sociétés turkestanaises par le nouveau régime, en exposant le statut inférieur imposé par celui-ci, comme auparavant sous les Romanov, aux populations indigènes de l'Asie centrale.

  • 39  Texte réédité en caractères cyrilliques par Esonova, 1991 : 23-32. Voir aussi le commentaire de Ma (...)
  • 40  Cùlpon, dans Èsonova (éd.), 1991 : 20.

110Dans l'un de ces récits de voyage, intitulé tout simplement « Parmi les ruines » et publié de mars à juin 1924 dans la très officielle revue Farghâna39, Čulpân s'étonne de la continuité d'un système de ségrégation ethnique à l'aube d'une nouvelle ère pourtant censée abolir les excès de la précédente. Le prétexte de cette dénonciation lui est donné par une étude sur l'histoire de quelques lieux de villégiature de Crimée, du Caucase et du Turkestan. L'auteur s'attarde notamment sur la ville de Djalalabad, une station thermale du Ferghana oriental, dont l'accès était réservé sous l'ancien régime à la bourgeoisie russe de Tachkent. La construction de cette station, pendant les dernières décennies de la période impériale, avait occasionné la migration forcée des populations kirghizes et ouzbèques locales. Ces dernières, brutalement privées de leurs terres, s'étaient empressées de rejoindre dès l'été 1916 les bandes armées de « saisonniers » en révolte, puis celles des « basmatchis » opposés à l'Armée Rouge40.

111Le discours historique de Čulpân sur les origines sociales de la résistance « bas-matchie » est intéressant dans la mesure où il révèle au nombreux lectorat de la presse soviétique turkestanaise le caractère éminemment « ethnique » des conflits territoriaux et économiques de l'Asie centrale coloniale, à une date où le « basmatchisme » est loin d'avoir disparu du Ferghana. Čulpân accuse le trait en rappelant les massacres des populations musulmanes du Ferghana, pendant les quatre premières années du pouvoir soviétique, par les bandes defedayins arméniens du parti Dachnak {millî dasnâq), utilisées par l'état-major turkes-tanais de l'Armée Rouge pour venir à bout des « basmatchis », tout en vengeant dans le sang de populations tûrkes les victimes du génocide caucasien.

  • 41  Pour de rares statistiques sur l'implication de combattants arméniens du Caucase dans la répressio (...)

112C'est une véritable « dictature arménienne » (arman dîktâtûrâsî) enveloppée du drapeau rouge dont Čulpân dénonce l'instauration au Ferghana par le pouvoir soviétique, pour un nettoyage social et ethnique conduit avec une extrême violence, au prétexte de la lutte contre la résistance armée41. Cette mise au jour des facteurs économiques et sociaux de la « révolte des saisonniers » et de la résistance « basmatchie » replace ces mouvements dans le prolongement logique des grands soulèvements turkestanais de la période coloniale.

113En même temps, ce récit historique esquisse des continuités intéressantes entre ce que l'on appelle, faute de mieux, le « djadidisme » d'une part, et le « basmatchisme » de l'autre — deux catégories que l'historiographie soviétique du réformisme musulman en Asie centrale tendait à opposer, dans le but de réhabiliter la première (vue comme un essai de modernisation proposé par une intelligentsia européanisée) contre la seconde (souvent présentée, jusqu'à une période récente, comme la révolte brutale et désordonnée de masses rurales analphabètes, encadrées par un « clergé » musulman fanatique).

114Ces continuités logiques entre « djadidisme » et « basmatchisme » sont illustrées par d'autres exemples, que Čulpân va chercher dans la vie économique et les problèmes migratoires du Turkestan soviétique. Dans un pamphlet très bref intitulé « Les colonisateurs de Quturghân », il s'en prend à des colons russes qui ont contraint à l'émigration une communauté kirghizes du lieu-dit de Quršâb, dans le district d'Ouzguen à l'entrée de la vallée de Ferghana. Ceux qui restaient sur place ont été réduits à un statut de semi-servage, tandis que la majorité de la population autochtone, chassée de ses terres, était acculée à embrasser la cause de la résistance armée contre le régime soviétique.

  • 42  ČULPAN, 1924 (a) (rééd. 1991) : 32.
  • 43  ČULPÂN, 1924b (cité par S. Mamagonov, 1991 : 8).

115Čulpân conclut en accusant les colons russes installés dans la région de n'avoir pas changé d'attitude à l'égard des autochtones : les indigènes qui souhaitent inscrire leurs enfants dans les nouvelles écoles créées par le régime sont accueillis par des quolibets, ou soumis à toutes sortes d'exactions, sans que les autorités soviétiques locales acceptent de s'en mêler42. Dans un autre article de la même année 1924, Čulpân dénonce la manière dont les « autochtones » (majoritairement ouzbeks) de la ville de Tchimkent et ses environs immédiats (aujourd'hui au sud du Kazakhstan) sont la proie des excès de chauvinisme d'une administration locale composée exclusivement d'Européens. Ces derniers « ne tolèrent pas même les inscriptions publiques en langue vernaculaire » ; ils veillent à placer leurs enfants dans les meilleures écoles du lieu, en langue russe, tandis que que les écoles en langues nationales (maktab-s) dépérissent au point de régresser en nombre43.


***

  • 44  ČULPAN, 1920 (cité par S. Mamagonov, 1992 : 9).

116Plusieurs textes de contenu plus général écrits par Čulpân dès 1920 sur l'apport de la culture européenne aux peuples d'Asie centrale, dénonçaient déjà ce « train rouge de la civilisation » qui n'apportait à l'Orient musulman que la déchéance économique et la dépravation morale44. La mémoire d'une ségrégation ethnique et sociale forte entre « Européens » et « autochtones » au Turkestan, l'insistance de Čulpân sur la permanence, au-delà de la soviétisation, d'un conflit violent entre ces deux communautés ethno-confessionnelles bien identifiées sont caractéristiques de la littérature ðadîd qui se développe en Asie centrale pendant une période ouverte en 1916 avec la « révolte des saisonniers », et qui semble se clore vingt ans plus tard avec la publication de la première partie de Nuit et Jour.

117Dès le lendemain de la féroce répression de l'Autonomie turkestanaise en février 1918, le pouvoir soviétique est perçu par les auteurs de la dernière génération ðadîd comme un continuateur de l'œuvre d'expropriation territoriale, de ruine économique et de régression culturelle des communautés musulmanes autochtones. Les soviets apparaissent en cela comme un simple avatar de l'administration russe de la période coloniale, défendant les intérêts des colons européens et chrétiens contre la population « locale » musulmane — alors que l'administration impériale avait au moins le mérite de permettre l'initiative autochtone en matière d'organisation communautaire, symbolisée notamment par le rôle du mécénat privé dans le renouveau des maktab-s et des madrasa-s au tournant du XXe siècle.

118Dans le grand roman historique de Čulpân qui clôt notre période, la dette intellectuelle du Turkestan à l'égard des musulmans tiirkophones de la Moyenne Volga, et la thématique liée à la colonisation russe des terres agricoles sont associées plus que jamais. C'est au point que la colonisation de l'Asie centrale méridionale (où l'occupation russe des terres agricoles est restée un phénomène marginal) est vue par Čulpân à travers des stéréotypes littéraires empruntés à la région Volga-Oural (où le même phénomène revêtait depuis le XVIIe siècle de tout autres proportions).

119Ceci suffit du moins à attester, si besoin en est, de la postérité d'une littérature ðadîd au Turkestan, au moins jusqu'aux grandes purges du printemps 1937, pendant une époque où la littérature ouzbèque, mais aussi les sociabilités intellectuelles de l'Ouzbékistan, sont dominées par les figures de Čulpân, de Qâdirî et de Fitrat. On voit aussi, cependant, que cette continuité s'accompagne d'un certain raidissement et d'un repli défensif des grands acteurs et théoriciens du réformisme musulman sur la difficile reconstruction d'identités communautaires en perpétuelle mutation. La défense par Čulpân des droits des populations « autochtones » (tûbgâylî), contre ce qui est perçu comme la poursuite d'une oppression économique et culturelle héritée de la colonisation, constitue une variante parmi d'autres de ce phénomène.

120L'œuvre de Čulpân présente le grand mérite de mettre au jour des déterminismes sociaux dont nous étions parfois loin de soupçonner non seulement le rôle dans l'émergence de divers mouvements de résistance armée, mais encore la place qu'ils ont occupée dans la transmission d'une mémoire du « djadidisme » au Turkestan pendant les premières décennies de la période soviétique. Ce repli de Čulpân sur des préoccupations qui relèvent essentiellement de la cohésion de la communauté autochtone s'inscrit dans la continuité conceptuelle du réformisme musulman. Cependant il signale aussi une sensible réduction du champ couvert par la réforme et la modernisation des sociétés centrasiatiques, par rapport aux enjeux multiples qui ont caractérié ce renouveau en Asie centrale dépuis le début du XIXe siècle.

121C'est bien dans ce sens que l'on peut parler de rétrécissement de la pensée au cours de la période qui nous intéresse. La nature du régime mis en place à partir de l'hiver 1917, les frontières nationales instaurées en 1924 à l'intérieur de l'ancien Turkestan, puis la victoire sans partage de la ligne « prolétarienne » dans le domaine de la culture, dès l'année suivante, ont empêché d'autres aspects de l'héritage réformiste, si ce n'est de prospérer dans une certaine clandestinité, du moins d'apparaître au grand jour dans les colonnes de la presse et du système d'édition officiels des nouvelles républiques soviétiques d'Asie médiane. Restent des œuvres littéraires foisonnantes, en cours d'exploration, et l'histoire d'un milieu lettré que l'on commence à peine à redécouvrir. Tout ceci nous fournit d'intéressants éléments de continuité dans une histoire contemporaine jusqu'à présent dominée par une impression de très profonde rupture.

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Annexe

Lexique

adîb (pi. udabâ') : terme arabe adopté en persan et dans les langues tiirkes d'Asie centrale, où il désigne traditionnellement une personne de grande culture littéraire, maîtrisant les normes d'éthique et de sociabilité (l'adab) transmises, essentiellement, par la littérature didactique persane ou tiirke.

agitprop : terme russe (abréviation d'agitacija ipropaganda) englobant les modes les plus divers de diffusion de l'idéologie d'État pendant les premières décennies du régime soviétique.

basmatchis : terme russe d'origine tiirke (bandits) servant à désigner, dans la propagande bolchevique et l'historiographie soviétique, les groupes de résistants autochtones opposés à l'Armée Rouge en Asie centrale, entre l'hiver 1917-1918 et le début des années trente.

dékoulakisation : suppression brutale de la classe intermédiaire des petits propriétaires paysans (kulak) dans les campagnes de Russie et d'URSS, pendant la collectivisation des terres agricoles.

djadidisme : de l'arabe ðadîd (nouveau), par référence à la « méthode nouvelle » (usûl-i ğadîd) d'enseignement de l'alphabet arabe en langues vernaculaires tiirkes, mise au point par Ismail Gasprinskij en Crimée, à partir du début des années 1880, et rapidement diffusée dans l'ensemble de l'Empire russe ; ce terme, forgé par la critique moderne, désigne l'ensemble des processus de modernisation des communautés musulmanes de l'Empire russe, induits au tournant des XIXe et XXe siècles par la diffusion de l'imprimerie et la réforme de l'enseignement communautaire.

efendi : terme du turc ottoman ajouté, dans l'Empire russe, au début du XXe siècle, au nom des notables musulmans inspirés, dans leur action publique, par l'exemple de la Turquie.

Guépéou (OGPU), NKVD : acronymes successifs de la police politique soviétique, dans les années vingt et trente.

îsan : troisième personne du pluriel persan, terme désignant le hiérarque local d'une confrérie soufie en Asie centrale méridionale.

maktab : terme d'origine arabe désignant, dans le monde iranien et en Asie centrale, l'école élémentaire (arabe : kuttàb) où le mollah enseignait aux enfants de la communauté les bases de la foi islamique et les normes de la sociabilité.

namâz : terme persan désignant la prière musulmane collective du vendredi.

qâzî-hâna : « maison du cadi », tribunal islamique en Asie centrale.

tâlib (pl. talabà) : terme arabe désignant les étudiants de madrasa (institution d'enseignement des disciplines de la sarî'a et des sciences connexes).

Tatars : terme désignant traditionnellement, dans les sources russes, les populations musulmanes türkophones de la Moyenne-Volga astreintes au paiement de l'impôt en fourrure (jasak) à partir du milieu du XVIe siècle ; par métonymie, désignait souvent dans l'Empire russe - particulièrement en Asie centrale, à la fin du XIXe siècle - l'ensemble des musulmans de Russie d'Europe.

udabâ' : voir adîb.

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Notes

1  Cette perception, alimentée par les sources soviétiques officielles, a marqué la majeure partie des études publiées en Occident pendant la guerre froide. Elle a trouvé, récemment, une nouvelle et curieuse illustration dans un ouvrage historique basé, pour l'essentiel, sur des rapports de police (Ro'i, 2000, en particulier : 447-467).

2  Sur les mouvements de réforme et de modernisation chez les musulmans d'Asie centrale, aux XIXe et XXe siècles, voir en particulier Bennigsen et Lemercier-Quelquejay, 1964 — un précieux répertoire du territoire encore très peu exploré que constitue la presse musulmane de l'Empire russe ; Carrère d'Encausse, 1966, un ouvrage définitif sur la politique culturelle russe au Turkestan et sur les diverses réactions des communautés musulmanes. D'autres études, plus récentes, seront signalées dans le cours du texte. Contentons-nous pour le moment de mentionner la plus significative : Khalid, 1999. Cette thèse, très informée par les travaux de Roger Chartier, isole le « djadidisme » du début du XXe siècle des courants réformistes qui l'ont précédé en Asie centrale ; elle attribue aux changements intervenus dans les pratiques de la lecture (permis par l'essor de l'imprimerie au lendemain de la conquête russe), et aux bouleversements intervenus dans le statut traditionnel de l'écrit, un rôle central dans l'émergence du modernisme au Turkestan pendant les deux premières décennies du siècle.

3  Jusqu'à l'automne 1924, les subdivisions territoriales de l'Asie centrale soviétique sont un héritage de la période coloniale : la République Socialiste Soviétique du Turkestan correspond à l'ancienne province militaire russe du même nom, tandis que les Républiques Populaires Soviétiques de Boukhara et de Khiva se sont substituées, en 1920, aux deux khanats placés sous protectorat russe depuis 1873. La répartition ethno-territoriale de 1924 s'effectue selon une combinaison de critères assez complexes, dans laquelle la distribution géographique de différentes « ethnies » n'entre que faiblement en ligne de compte (voir les éclairantes mises au point de Baldauf, 1991 et de Balland, 1997). L'Ouzbékistan, créé en 1924 et doté de frontières peu défendables militairement, s'étend néanmoins sur l'essentiel du territoire des trois khanats de Khiva, Boukhara et Kokand (annexé à la Russie en 1876), dont il peut se présenter comme l'héritier politique. (Sur cet aspect des choses, voir notamment Carlisle, 1995).

4  Par exemple 'Abdallâh Bûbî (1871-1922), ancien pensionnaire de l'École théologique d'Istanbul et des madrasa du Hedjaz, traducteur en tatar de Muhammad 'Abduh qu'il a rencontré au Caire, et réformateur (entre 1895 et 1911) de la madrasa fondée par son père dans le village d'Izh-Bubi, dans l'Oural occidental. Voir Bûbî, 1991 : 7.

5  Sur l'acuité de la question agraire en Crimée, et sur ses incidences politiques au tournant du siècle, voir Kirimli, 1996 : 17-19, 109-111, 134-135.

6  Voir l'intéressante discussion du concept sociologique de « nesting subalterns », ou de « swing » group par Lazzerini, 1997 : 169-187 et 1992 : 151-166.

7  Voir la mise au point de Zaman, 1995, IV : 259.

8  Bennigsen & Lemercier-Quelquejay, 1960 : 165-171 ; Carrère d'Encausse, 1994 : 254-265.

9  Voir Kemper, 1996, en particulier pp. 41-47 ; repris et augmenté par l'auteur dans sa thèse récemment publiée, 1998 : 225-243.

10  Cette littérature était notamment enseignée, dans des écoles que les garçons fréquentaient souvent au même titre que les filles, par des femmes, les âtîn (en ouzbek) ou âtûn (en tadjik) des cités-oasis du sud de l'Asie centrale. Sur le rôle joué à Khoudjand (au nord de l'actuel Tadjikistan), pendant la période soviétique, par Bîbî 'Umr an-Nisâ Âtûn b. Hâggî Sa'dî (1896-1979), fondatrice et principale enseignante de la « madrasa de la Mère » (Madrasa-yi Âca), voir le commentaire d'un historiographe local, Xugandi, et mon compte-rendu (Dudoignon, 1994-1996 : notice 502 p. 163)

11  Le plus célèbre de ces mağlis-s, parfois qualifiés un peu hâtivement de « salons littéraires » par les historiens modernes, était sans doute à Boukhara celui du juriste Mîrzâ Muhammad Sharîf Sadr b. Qâzî 'Abd al-Shukûr, dit Ziyâ (1867-1932), dont la production satitique a été recueillie par son fils cadet, et éditée récemment en caractères cyrilliques, 1991. Sur Ziyâ lui-même, voir ma notice biographique 1988 : 49-50.

12  Sur ces échanges, voir notamment Dudoignon, 1996 : 68-76.

13  Sur la perception de cet héritage intellectuel par un représentant typique de la nouvelle intelligentsia mise en place à partir du milieu des années vingt, voir les souvenirs de l'historien d'académie Radzabov, 1986.

14  Gasprinskij appartenait à la noblesse de service musulmane. Sur l'histoire de cette catégorie sociale, voir l'étude très documentée de Khäjrutdinov, 1997 : 131-154.

15  Pour une esquisse de profil sociologique, cf. Akilov et Guljamova, 1978, I, en part. pp. 203-209.

16  Voir les souvenirs personnels de Muhammadgonov, 1964 : 129-130.

17  Voir les notices consacrées à ces périodiques par Bennigsen et Lemercier-Quelquejay, 1964 : 164-165, 167 et 75-77. On peut aussi se reporter à Ğalolov et Üzganboev, 1993 : en particulier pp. 84-112.

18  « Bû tâwit yerlî xalq Hazrat Sulaymân ga nisbat bêrûb har tûrlî yâhlis i'tiqâdlarga cûmâlar ». (1915 :287).

19  « Šayx : mazârlarda ûrûb, kîlûčî wa ziyâratčîlarnî ziyârat qîldirûčî, bêrgan narsalarnî âlûčî âdamlar ». (1915 :287).

20  Sur le culte salomonien en Asie centrale, et plus généralement sur le culte musulman des figures de l'Ancien Testament dans cette vaste région, voir par exemple la mise au point récente de Babadjanov, Muminov et Nekrasova, 1998 : en particulier 63-64.

21  Sur le rôle des ziyârât comme marqueurs d'une identité locale traditionnelle, voir Roy, 1996 : 297-298.

22  Voir Sarafiddinov, 1990 : 7-13 ; Mamagonov, 1991 : notamment : 6. Sur Behbûdî et son rôle dans l'émergence d'une littérature moderniste au Turkestan russe, à la veille de la première guerre mondiale, voir Rizaev, 1997 : 52-60 ; Qosimov, 1997 : 5-38.

23  C'est l'époque ou le Boukhare Fitrat, souvent considéré comme l'un des maîtres à penser de la jeune génération, fait représenter ses drames sur les soulèvements de l'Inde contre la domination britannique, une métaphore limpide, quelques mois à peine après la fin sanglante de l'Autonomie turkestanaise. Cf. Turdiev, 1990, n° 4 : 32-34.

24  Article publié en 1923 par un certain Ahmad Sukrî dans Kûmak, la revue publiée à Berlin par les étudiants turkestanais d'Allemagne, cité par Turdiev, 1991 : 80-81.

25  Voir notamment Braginskij, 1965, en part. : 26-28 ; 1973 : 302-318.

26  C'est notamment le cas du plus actif d'entre eux, le Professeur Ozod Sarafiddinov : conversations avec l'auteur, Tachkent, septembre-octobre 1995. Voir aussi S. Mamağonov, 1991 :3.

27  Čulpân affirme, lors de sa comparution devant l'Union des Écrivains, les 7 et 8 octobre 1937 : « Ensuite mon roman est paru. Il s'est d'ailleurs bien vendu, puisqu'on ne le trouve déjà plus nulle part. » (Undan kejin mening romanim çiqdi. Roman sotilib ham buldi, hozir heçqaerdajùq.) Cette disparition rapide de l'ouvrage des librairies peut avoir, en fait, plusieurs significations, notamment qu'il ait été retiré de la vente dès les semaines qui suivirent sa parution. Cf. le sténogramme de la comparution, cité par Mamagonov : 7.

28  Voir ma notice biographique : 46-47.

29  Maqsudij, 1990 : 188-196 ; 1992 : 166-173.

30  Mîrzâ 'Abd a !-Qâdir Bêdil (1644-C.1721), poète mystique persan de l'Inde moghole, issu d'une famille originaire d'Asie centrale, très lu en Transoxiane jusqu'au début du XXe siècle ; Mîr 'Alî Sêr Nawâyî (1441-1501), poète de langues persane et tachaghatay, et homme de cour à Herat sous les derniers princes timourides.

31  Ces lettrés, nés entre 1880 et 1882 et dont la plupart seront victimes des purges de 1937, font partie d'un même cercle réformiste qu'ils ont formé pendant leurs années d'études, au tournant du siècle, à la célèbre madrasa Bêklar Bêgî de Tachkent ; ils appartiennent donc, au début des années trente, à un même gap très resserré d'anciens compagnons d'études : cf. Dudoignon, « Tawallâ », 1988 : 46.

32  Al-Bukhârî (810-870) et al-Tirmidhî (m. 892), deux des six grands traditionnistes classiques de l'islam sunnite. Voir Robson, 1986 : 23-28

33  Sur cette dernière, voir notamment l'exposé synthétique de Muminov, 1990, : 38-42.

34  Cf. N. Filoetov, 1927 : 132-146 1928 : 204-217.

35  Junus Maqsudij, 1992 : 18.

36  Voir par exemple Mamagonov, 1992 : 6.

37  Sur cette question, voir notamment les mises au point récentes de Khalid, 1998 : 188-202.

38  Une des premières représentations posthumes du drame d'Ishâqî Zulayxâ (1917), qui traite de l'expropriation des cultivateurs musulmans au profit des Russes et des communautés de Tatars convertis au christianisme orthodoxe (krjasceny) s'est déroulé à Kazan, le 17 avril 1996, devant un public composé pour l'essentiel de femmes musulmanes venues voilées des mahalla de la campagne environnante, pour assister à un véritable simulacre à forte connotation religieuse et nationale. Le texte a été réédité en caractères cyrilliques, sous la dir. de R. N. Dautov, dans le recueil Zindan. Sajlanma Häm sähnä äsärläre [Prison. Œuvres choisies et théâtre], Kazan, Tatarstan kitap nasrijaty, 1991 : 515-586.

39  Texte réédité en caractères cyrilliques par Esonova, 1991 : 23-32. Voir aussi le commentaire de Mamagonov, 1991 : 8.

40  Cùlpon, dans Èsonova (éd.), 1991 : 20.

41  Pour de rares statistiques sur l'implication de combattants arméniens du Caucase dans la répression de la résistance ferghanaise, à partir du printemps 1918 - un sujet tabou de l'historiographie ouzbèque soviétique et post-soviétique, voir notamment Samagdiev, 1961 : 79-112.

42  ČULPAN, 1924 (a) (rééd. 1991) : 32.

43  ČULPÂN, 1924b (cité par S. Mamagonov, 1991 : 8).

44  ČULPAN, 1920 (cité par S. Mamagonov, 1992 : 9).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane A. Dudoignon, « Islam et nationalisme en Asie centrale au début de la période soviétique (1924-1937). L'exemple de l'Ouzbékistan, à travers quelques sources littéraires », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 95-98 | avril 2002, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/230

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