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Seconde partie – Lectures

Mohammed Hocine Benkheira, Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalité, Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2000, 220 p.

Jean-Noël Ferrié
p. 286-290

Texte intégral

1Il y a des ouvrages que l’on peut discuter en détails, chapitre après chapitre, et des ouvrages que l’on ne peut discuter que globalement, dans la mesure où  l’intérêt même des développements dépend de l’acceptation du parti pris de l’auteur. L’ouvrage de Mohammed Hocine Benkheira (MHB, par la suite) appartient à cette seconde catégorie. Au départ, son propos est simple : rendre compte du sens et de la fonction des interdits alimentaires en islam. MHB s’oppose, pour cela, à la proposition de Mary Douglas (1981) selon laquelle les interdits alimentaires se fondent sur les classifications animales en cours dans la société considérée et consistent à exclure les animaux inclassables. À l’encontre de cette idée, MHB tente de démontrer que, dans le cas de l’islam, les interdits alimentaires se fondent sur un autre système de catégorisation qui serait centré, non pas sur les espèces animales, mais sur l’homme. Ceux-ci serviraient à définir la spécificité de l’humanité, à « juguler l’animalité » ainsi que l’indique le titre. Poursuivant son entrée en matière, MHB écrit :

« La plupart des défenseurs de l’empirie font cette confusion, dans la mesure où, selon leurs vues, la religion – toute religion – se résume à une réalité concrète, hic et nunc, à son contexte. Cela conduit à s’interdire de ne jamais pouvoir saisir l’islam comme religion, mais seulement un islam déterminé, historiquement, sociologiquement, politiquement, culturellement, voire un islam confondu avec une société donnée, quand ce n’est pas avec une micro-société… les sciences sociales ont choisi de ne s’intéresser qu’aux pratiques religieuses localisées, au détriment ainsi d’une meilleure connaissance du système religieux de l’islam » (p. 6).

2Il ajoute, un peu plus loin :

« Ce livre se donne pour objet le système religieux de l’islam… On doit déduire de cette position la priorité du système sur les comportements » (p. 11).

3Tout le propos du livre est là. MHB n’a guère d’autres considérations théoriques à nous offrir, ce n’est donc pas manquer à la justice que de s’en tenir à celles-ci, quelque courtes qu’elles paraissent, pour présenter sa position.

4On observera, pour commencer, que sa critique des sciences sociales est pour le moins aussi radicale que sommaire : de Durkheim à Evans-Pritchard, de Nadel à Geertz, de Radcliffe-Brown à Gellner, l’anthropologie et la sociologie religieuse présentent suffisamment de complexité, de précisions et d’arguments – parfois cumulatifs, parfois contradictoires – pour qu’on puisse reprocher à MHB de les résumer à une erreur et de s’en défaire aussitôt. Certes, on peut révoquer un corpus théorique que l’on croit erroné, encore faut-il, je crois, argumenter suffisamment sa position. Or, l’auteur confond négation et démonstration, ce qui le conduit assez rapidement à des absurdités conceptuelles relevant du couteau sans lame qui a perdu son manche. En effet, affirmer qu’une position est fausse n’implique pas que la position contraire soit vraie. Prenons un exemple, l’affirmation selon laquelle la religion ne se réduit pas à son contexte, et cherchons à savoir comment on pourrait connaître une religion qui ne serait pas contextualisée, c’est-à-dire une religion dont on ne prendrait pas connaissance dans un lieu et à un moment précis. Cela impliquerait que le sujet qui connaît comme l’objet qui est connu fussent, l’un et l’autre, en dehors de l’espace et du temps, bref, un point de vue de nulle part sur un objet de nulle part. C’est en somme toute assez difficile à imaginer, car un phénomène observé est toujours un phénomène entièrement mondain (Pollner, 1987). Ainsi, si nous prenons connaissance d’un phénomène religieux, ne pouvons-nous jamais le faire que dans un contexte contingent. Le culte réservé à un saint local apparaît donc phénoménologiquement comme un fait situé, qui mobilise des personnes précises et implique des actions immédiatement compréhensibles pour leurs auteurs, c’est-à-dire des actions spécifiques au contexte. Si l’on veut, cependant, s’extraire du local pour considérer les chose d’en haut, d’un point de vue de surplomb, il convient de les relier, par exemple, à d’autres phénomènes considérés dans d’autres contextes. Cette opération est une opération d’abstraction extrinsèque à la fois aux pratiques des acteurs et à leur compréhension de ce qu’ils font (elle est une opération de compréhension pour l’observateur). Sur quoi nous renseigne-t-elle ? Sur rien d’autre que des propriétés de l’esprit humain, puisqu’il s’agit de savoir ce qu’il y a de commun entre des entités discrètes, mais qu’il leur faut bien, cependant, une situation commune pour exister (nous en revenons à l’argument de la nécessaire mondanité des phénomènes), et que cette situation ne peut-être que l’esprit si l’on refuse de s’en tenir à l’explication par les contextes (c’est ce que fait, par exemple, le structuralisme). MHB prétend, lui, qu’entre les contextes et l’esprit, il existe une autre catégorie de situation, les corpus. C’est, en effet, à travers une forme précise de matérialité – les écrits des lettrés portant sur les interdits alimentaires – que l’auteur prétend parvenir à rendre compte du « système religieux de l’islam ». Si l’on se tient au point de vue qu’il adopte, ces écrits sont, en quelque sorte, indépendants des pratiques, puisque le système serait prioritaire sur les comportements. Cumulés les uns aux autres, les textes donneraient à voir une réalité qui les transcende. Or, cette position nous ramène à notre point de départ : dès lors que les choses doivent s’ancrer dans au moins deux dimensions pour exister, on ne sait plus dans quelle matérialité s’ancre un système religieux détaché des pratiques, à part l’esprit. Si l’on veut, cependant, l’ancrer dans les corpus, il faut alors inverser la perspective retenue par MHB et considérer, non pas que le système s’impose aux pratiques mais, tout au contraire, que celui-ci est le produit des pratiques professionnelles des lettrés musulmans.

5En effet, si les corpus ne peuvent être le recueil d’un système qui existe préalablement à eux, il faut considérer que celui-ci (s’il existe) est, en quelque sorte, construit par le cumul des pratiques qui le prennent pour objet, c’est-à-dire que les discours sur les interdits alimentaires relèvent d’un processus rétrospectif-prospectif, dans lequel chacun des auteurs ajuste son propos aux propos qui l’ont précédé et expose son point de vue à un public plus ou moins immédiatement à venir. Il n’est pas étonnant, dès lors, que les écrits fassent système ou offrent, sans doute plus exactement, une impression d’air de famille (au sens de Wittgenstein) ; distants synchroniquement et diachroniquement, ils constituent un réseau dialogique (Nekvapil ; Leudar, sous presse.). En ce sens, un état de corpus n’est pas le résultat  de la retranscription d’une impossible réalité extra mondaine, c’est-à-dire de quelque chose qui ne serait pas hic et nunc, mais la conséquence d’une activité dialogique incorporant des acteurs variés dans le temps et dans l’espace. Il s’agit ainsi, de part en part, d’une activité pratique, du produit, si l’on veut bien entendre l’expression dans sa trivialité nécessaire, d’un travail occupant des professionnels attachés à une tâche précise. La succession des doctrines et des classements zoologiques auxquels se sont livrées les lettrés musulmans n’est donc pas le décodage et l’explicitation du système religieux de l’islam mais sa mise en place contingente à l’intérieur d’une communauté de spécialistes et à son usage (les discours s’inscrivant dans un réseau dialogique étant destinés, au premier chef, aux membres du réseau, comme le discours des procureurs est destiné aux juges, celui des chercheurs aux chercheurs, etc.). La conséquence de ceci est que le « système religieux de l’islam » mis en place n’est un système que pour les membres du réseau et non pour les autres. Pourquoi ? Pour une raison très simple, phénoménologique, complémentaire de la nécessité d’une situation des objets de pensée : on ne peut s’en saisir qu’en situation d’interaction. Les classements savants ne peuvent produire des effets sur les gens qu’à la condition que ceux-ci s’en saisissent d’une manière ou d’une autre – et cela change tout. Si l’on considère, en effet, que la plupart des musulmans partagent une connaissance de sens commun de leur religion, il semble logique de considérer que celle-ci ne s’est pas formée à l’intérieur des réseaux dialogiques des lettrés. Elle s’est formée vraisemblablement grâce à des recensions et à des vulgates, bref grâce à des produits dérivés. Or, ce qu’un texte donne à connaître n’est jamais que lui-même et non l’architectonique qu’il résume où le réseau dialogique dont il est issu. En effet, en prenant connaissance d’une proscription précise, le lecteur ne prend pas en même temps connaissance des interactions entre les lettrés qui ont amené un consensus sur cette proscription, il prend connaissance d’un fait qui se suffit à lui-même dans le contexte pratique dans lequel il se situe : la proscription comme règle de conduite pour être un musulman respectable. Nous avons donc affaire à deux choses séparées, à deux univers d’interaction différents, de sorte que le musulman qui respecte, in fine, une proscription respecte une norme en usage dans le monde dans lequel il vit bien plus qu’il ne fait corps avec un système religieux. Ainsi que l’a souligné Baudouin Dupret – critiquant au passage le point de vue de MHB – l’autorité de l’islam n’existe que comme accomplissement pratique. Je ne prétends pas que les gens ignorent pourquoi il respecte la règle ou encore qu’il la respecte sans être informé de son origine scripturaire ; je soutiens simplement qu’ils ne la respectent pas comme système religieux complexe détaché d’un contexte, c’est-à-dire qu’ils la respectent dans le contexte d’interaction où ils se situent et que ce contexte d’interaction est radicalement différent du réseau dialogique des lettrés. Certes, un certain nombre de règles mises au point par les lettrés passent du contexte de leur production à d’autres contextes régis par le sens commun qu’elles contribuent à structurer, mais c’est une chose fondamentalement  différente de soutenir qu’un système extra mondain – le « système religieux de l’islam » de MHB – structure les pratiques et de considérer que des contextes différents interagissent, sans que l’un soit « prioritaire » sur l’autre.

6L’erreur de MHB n’est donc pas d’avoir considéré sérieusement les corpus (il faut, bien évidemment, les prendre au sérieux) ; elle est autre, et elle est double. Ontologique, d’abord, praxéologique, ensuite. Ontologiquement, elle consiste à faire des corpus des choses de nulle part, en un mot des réalités décontextualisés, des objets comme le disque d’une seule face de Borges. Praxéologiquement,  elle consiste dans le fait de croire que de tels objets peuvent, néanmoins, interagir, de leur seul fait, avec la réalité mondaine, de sorte qu’il n’est pas nécessaire de décrire par quel truchement ou par quel « câblage » pour reprendre une expression de Bruno Latour, cette interaction se fait – épreuve, au demeurant, qui permettrait de voir qu’elle ne se fait pas et n’a d’ailleurs pas les moyen de se faire. Sans doute est-il enclin à cette dernière erreur par son mépris obtus pour les sciences sociales qui le pousse à croire qu’un système existe sans sa pratique, de manière transcendantale, en somme, et inconditionnée. Or, les écrits des lettrés musulmans ne sont pas le réceptacle d’un système extrinsèque mais, au contraire, la production intrinsèque d’un réseau dialogique étendu dans l’espace et dans le temps ; à ce titre, les cohérences (et les incohérences) résultent d’un travail prospectif-rétrospectif fourni par des professionnels se calant sur les écrits antérieurs et s’adressant à des lecteurs et à des commentateurs à venir. La cohérence du système est donc, de ce point de vue, elle-même intrinsèque au réseau formé par l’interaction. Elle n’existe pas à l’extérieur de celui-ci. De plus, à l’intérieur même, les conceptions varient d’un auteur à l’autre, l’interaction dialogique impliquant l’interdépendance sémiologique des positions mais non leur alignement. Comment maintenant caractériser les jeux de catégorisation propres à ces réseaux, dès lors qu’ils ne s’expriment pas comme des révélations – chaque membre dévoilant l’élément d’un système catégoriel préexistant – mais comme un jeu réflexif auquel chaque interactant apporte « sa touche » en inventant une variation ou une extension du jeu catégoriel ? Si l’on peut mettre en avant des propriétés structurales, ainsi que prétend le faire, MHB, celles-ci ne peuvent s’expliquer par une matrice conceptuelle commune – le système religieux – puisqu’elle ne saurait exister indépendamment de sa construction, « prioritairement » selon le vocabulaire de l’auteur. En ce cas, la seule matrice d’isomorphie disponible est bien la structure de l’esprit humain et les jeux de classement binaires (du type nature/culture) mis en exergue par Claude Lévi-Strauss. Dans cette perspective, « Juguler l’animalité » s’avère, au mieux, un avatar ingénu du structuralisme, ingénu parce que l’auteur confond, tout au long de sa démonstration, une propriété de la cognition humaine, depuis longtemps établie, avec une caractéristique de l’islam qu’il découvrirait.

7En revanche, si l’on ne veut pas mettre en avant des propriétés structurales, je crains qu’il ne nous reste pas grand-chose. À moins qu’il ne soit possible de faire la preuve que « le » musulman respectant une proscription de l’islam a dans la tête l’intégralité des corpus établissant de façon cohérente cette proscription, on demeure toujours sans explication reliant la règle à son application. Mais, au demeurant, ce souci est vain : un musulman qui ne mange pas tel ou tel animal sait toujours pourquoi il ne le mange pas et ce savoir n’implique pas de mobiliser le « système religieux de l’islam », comme nous savons qu’il est impoli de ne pas saluer une personne que l’on connaît sans avoir à consulter un traité de savoir-vivre. Les règles sont essentiellement non problématiques ( Lynch, 1993). Les spéculations de MHB sur la logique intrinsèque des corpus ne nous apprennent donc rien non plus sur l’islam dans la vie quotidienne (mais somme toute le revendiquait-il), rien d’original sur les corpus et tout simplement rien sur les pratiques. Peut-être est-il simplement une réaction de l’orientalisme islamologique, excédé par les sciences sociales et voulant apporter la preuve de la primauté de l’étude des textes sur l’analyse des contextes.

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Bibliographie

Douglas M. , 1981, De la souillure, Paris, La découverte.

Dupret B., « L’autorité de la référence… », Archives de sciences sociales des religions, à paraître.

Lynch M., 1993, Scientific practice and ordinary action : ethnomethodological and social studies of science,Cambridge.

Nekvapil J.,Leudar I. , « On dialogical network… » Orders of social action, Francis et Hester (éds.), Aldershot, Ashgate, sous presse.

Pollner M., 1987, Mundane Reason : Reality in everiday and sociological discourse, Cambridge, Cambridge University Press.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Noël Ferrié, « Mohammed Hocine Benkheira, Islam et interdits alimentaires. Juguler l’animalité, Paris, PUF, coll. « Pratiques théoriques », 2000, 220 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 103-104 | juin 2004, mis en ligne le 08 décembre 2004, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/2395

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