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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

Le Mahdi dans le Maghreb médiéval

The Mahdi in the mediaeval Maghrib
Michael Brett
p. 93-106

Résumés

Dans le monde islamique médiéval, l'Afrique du Nord fut le centre principal du mahdisme, qui y inspira deux des trois grandes révolutions qui unifièrent le Maghreb entre le IV/Xe et le Vl/XIIe siècles : celle des Fatimides au Xe et celle des Almohades au XIIe siècle. La forme islamique du messianisme judéo-chrétien, le mahdisme, attendait l'arrivée d'un second Muhammad pour inaugurer un âge d'or ; mais il souffrait aussi d'une hésitation entre un royaume de ce monde ou du monde à venir, entre un homme envoyé par Dieu ou un être divin. Son succès au Maghreb était le fruit de son appel aux fidèles à conquérir le monde, moyennant une prédication militante adressée à des populations tribales pour les persuader de se soumettre à la discipline militaire imposée par un prophète. Dans les deux cas, néanmoins, la prédication et son accomplissement se divisèrent entre un annonciateur comparable à Saint Jean-Baptiste et « l'homme né pour être roi ». Dans le cas des Fatimides, le roi fut le mahdi lui-même ; mais dans le cas des Almohades, le mahdi fut le prophète qui ouvrit la voie à son calife, destiné au gouvernement du monde. Après la désintégration de l'empire almohade au XIIIe siècle, le mahdisme se réduisit au Maghreb à un millénarisme inefficace, mais revint au pouvoir au XVIe avec la dynastie saadienne au Maroc. Ici encore, comme dans le cas d'Abdelkader en Algérie au XIXe siècle, le mahdisme se fonda sur la même distinction entre prophète et roi ; mais, au cours du XXe siècle, il a été remplacé par le nationalisme comme force politique efficace.

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Texte intégral

1Vers la fin du XIIIe H./XIVe siècle, Ibn Khaldûn s'est exprimé d'une façon respectueuse mais sceptique à propos du Mahdi, le Messie musulman. Constatant que la croyance en un Sauveur devant intervenir à la fin du temps était largement répandue, il s'est appliqué à critiquer les innombrables traditions qu'il considérait comme contradictoires et peu convaincantes. Il méprisait, certes, ceux qui continuaient à en appeler à une apparition imminente du sauveur et critiquait en même temps la crédulité populaire qui encourageait les impostures. En fait, les Quraysh, la descendance du Prophète du sein de laquelle le Mahdi devait nécessairement émerger, avait perdu son ancienne 'asabiyya, l'esprit collectif requis pour la reconquête de la terre au nom de Dieu. D'autres nations détenaient maintenant le pouvoir et seul un miracle aurait pu refaire des Bédouins d'Arabie une force capable d'accomplir la mission du Mahdi. (Ibn Khaldûn, 1956 : 558-86) En attendant le retour de la ferveur messianique au XVIe siècle, bien après la mort d'Ibn Khaldûn, un tel commentaire marquait la fin du mahdisme dans l'Occident musulman malgré ses réussites étonnantes des cinq siècles précédents.

2L'Afrique du Nord avait connu le triomphe des deux mahdis redoutables de l'Islam médiéval. Abd Allah al-Mahdî et Muhammad ibn Tûmart avaient été responsables de la première et de la dernière des trois grandes révolutions : celles des Fatimides, des Almoravides et des Almohades qui, au cours des IVe/Xe-Ve/XIe et VIe/XIIe siècles, avaient réussi à unifier l'Afrique du Nord au nom de l'islam. Là où les limes ou frontières romaines avaient séparé la région et le massif de l'Atlas en deux parties, celle de la civilisation urbaine au nord et à l'est et celle des tribus barbares au sud et à l'ouest, ces révolutions avaient su mettre l'énergie des Berbères (les « barbares » en question) au service de la création d'un empire de plus en plus vaste, étendant ainsi la zone civilisée à la région entière. Et bien que cet empire se fût désagrégé au VIIe/XIIIe siècle, la civilisation qu'il avait engendrée était celle à laquelle appartenait Ibn Khaldûn lui-même, et qu'il célébra dans son oeuvre monumentale (M. Brett et at., 1996 : 81-119).

3L'intuition ironique qu'une civilisation née de l'enthousiasme mahdiste ait pu ainsi renier l'inspiration à laquelle elle devait son existence découle des conceptions de l'histoire d'Ibn Khaldûn, laquelle dépendait pour lui des structures sociales et de l'ambition politique, où l'enthousiasme religieux jouait un rôle accessoire. « La prédication religieuse, déclare-t-il, ne peut prendre forme sans 'asabiyya» (Ibn Khaldûn, 1956, 279), c'est-à-dire, sans engager l'esprit collectif de la « nation ». Cette proposition foncièrement moderne a été reprise par John Wansbrough sous une autre forme quand il a observé que, dans le cas du mahdi fatimide, la propagande du mouvement fut importante du point de vue historique mais non du point de vue phénoménologique ; le succès de la révolution découlait de la nature du tribalisme berbère (J. Wansbrough, 1969 : 168). Ce tribalisme fut un élément commun dans les trois révolutions fatimide, almoravide et almohade, bien que la doctrine de chacune fût fondamentalement différente, voire hostile à celle des autres. Les Berbères dont il s'agit, que ce soient les Kutama de Kabylie, les Sanhaja du Sahara occidental, ou les Masmouda du Haut-Atlas, ont répondu à un appel aux armes qui devait les transformer, comme les Arabes avant eux, en maîtres du monde. Qu'il s'agisse d'un Sauveur envoyé par Dieu ou d'un vertueux ennemi de l'infidèle, cet appel réunit une société qui, jusqu'alors, ne possède pas de structure étatique, au sein d'une armée sous le commandement d'un dictateur, qui finirait par devenir le gouvernement de l'Etat. Vu sous cet angle, ce que le chef prétend être ou ce qu'il prétend faire importe peu. Ce qui est important, et Ibn Khaldûn le savait bien, c'est la 'asabiyya des membres de la tribu, l'esprit de combat d'une société continuellement en train de se quereller, mais capable néanmoins de faire front commun dans une cause commune. C'est pour cette raison, précisément, qu'il faisait si peu de cas du mahdisme en tant que doctrine que ce soit en théorie ou en pratique.

4Par contre, il est également vrai que sans appel il ne peut y avoir de réponse. Ibn Khaldûn a reconnu l'importance historique de la propagande fatimide en observant que « les dynasties puissantes dans l'espace, et qui possèdent une autorité royale largement reconnue, tirent leur origine d'une religion basée soit sur la prophétie soit sur la prédication de la vérité » (Ibn Khaldûn, 1956 : 277). Et dans le cas des Fatimides c'est le mahdisme qui est historiquement responsable d'avoir lancé cet appel, aussi bien que dans celui d'Ibn Tûmart, où le mahdisme fut responsable de l'accomplissement final de l'empire almohade au Maghreb. L'analyse de ce qu'est le mahdisme, pourtant, nous mène à une phénoménologie très différente. Espèce de messianisme, attente d'un Sauveur envoyé par Dieu, il appartient à la tradition judéo-christiano-musulmane du Messie, tradition qui datait déjà de plus de mille ans à l'époque fatimide, venant avant la montée du christianisme bien que ce soit un développement relativement tardif dans le judaïsme. Antérieurement aux IIe et IIIe siècles avant notre ère, le terme « Messie » avait une connotation plus proche de la racine étymologique du terme, signifiant « l'Oint », attribuée au roi. Plus tard, après que cette idée de personnage royal eut été plus étroitement associée à celle de salut futur, le concept n'a jamais été systématisé ni dogmatisé ; il est donc resté ouvert à des interprétations divergentes, dont celle du christianisme est évidemment la plus poussée. Néanmoins l'ambiguïté fondamentale inhérente à ce concept est révélée dans le récit du Nouveau Testament où le Christ, c'est-à-dire l'Oint, le Messie, est acclamé comme Roi, le dimanche des Rameaux à son entrée dans Jérusalem, et est ressuscité comme Dieu à Pâques. C'est cette même ambiguïté qu'on aperçoit clairement à travers le concept du mahdi dans l'islam, plus particulièrement dans le cas du mahdi des Fatimides.

5Cette ambiguïté peut être représentée de façon schématique par au moins quatre constatations en apparence paradoxales. Le Messie possède d'une part un caractère surnaturel et, d'autre part, un caractère humain ; c'est celui qui clôt une ère en accomplissant ce qui a été dit par les prophètes mais, en même temps, c'est celui qui va inaugurer une ère de justice céleste sur la terre ; cet avènement pourra avoir lieu dans un temps futur ou bien à une époque qui lui soit contemporaine ; et le royaume sur lequel il règnera sera soit un royaume terrestre soit un royaume céleste. À ces quatre idées paradoxales, l'islam en ajoute une cinquième : la différence entre le masîh ou Messie, comme dans l'hébreu, et le mahdî, celui qui est « guidé justement ». Le premier a été spécifiquement identifié avec Jésus, 'Isâ, et son second avènement comme Seigneur de la Résurrection au Jugement dernier. Le second est plus généralement identifié avec Muhammad, en tant que sauveur, avec le même nom que le Prophète, qui viendrait ou bien à la consommation du temps dans une relation mal éclaircie avec le masîh, ou bien dans l'intervalle pour établir un Âge d'Or sur la terre. Quant au caractère de cet âge d'or, il consisterait soit dans l'accomplissement de la Loi révélée au premier Muhammad, soit dans son abolition en faveur de quelque éclaircissement final.

6Ces divergences de conception, attestées par les nombreuses Traditions citées par Ibn Khaldûn dans la Muqaddima, sont le reflet de l'origine de l'islam dans le milieu sectaire identifié par Wansbrough — le conflit sur le vrai sens de la parole de Dieu dont résulteront, à partir d'une tradition biblique commune, trois religions mutuellement exclusives, le judaïsme, le christianisme et l'islam. Ce conflit, d'où sont nées des interprétations de plus en plus complexes, et donc de plus en plus autonomes, de la Révélation de Dieu à l'humanité, est décrit par Wansbrough dans le contexte du processus intellectuel qui devait mener à la formation de l'islam classique dès les IXe ou Xe siècles de l'ère chrétienne (J. Wansbrough, 1997 ; 1978). Ce sera la tâche de Patricia Crone et Michael Cook, dans Hagarism, d'historiciser ce processus en retraçant ses rapports avec l'enchaînement des événements des deux ou trois siècles précédents. Ils en sont venus à conclure que l'islam même avait été messianique à ses débuts, mais que petit à petit le concept du Messie s'est vu transférer du personnage du fondateur et de son successeur 'Umar al-Faruq, le Rédempteur, pour s'appliquer à celui de Jésus, et finalement à celui du Mahdi, dont le seul but est de « remplir la terre d'une justice abstraite, sans couleur historique particulière » (P. Crone et M. Cook, 1977 : 34). Que nous acceptions ou non ce schéma évolutionniste, les contradictions qu'il identifie dans la version islamique du messianisme sont toutes décelables dans la controverse entourant le personnage du Mahdi fatimide au début du Xe siècle, au moment où l'ère de Hagarism et de The Sectarian Milieu touche à sa fin.

7La controverse est menée par le Mahdi en personne après sa prise du pouvoir en Ifriqiya en 910. Répondant à des questions inquiètes de ses adeptes au Yémen, l'homme qui s'appelait 'Abd Allâh (et non 'Ubayd Allâh) fait état, dans des lettres écrites vers 915, de ses titres messianiques et de ses revendications mahdistes (A. Hamdani et F. de Blois, 1983 ; M. Brett, 1994). Les réponses qu'il donne sont dans la meilleure tradition du milieu sectaire ; elles développent sa propre version de la Foi en se référant spécifiquement à l'histoire sainte de la communauté depuis sa création par Muhammad. Au centre de cette histoire se trouve la famille sainte du Prophète — Fâtima, sa fille ; 'Alî, son cousin et son gendre ; Hasan et Husayn, leurs fils — famille à laquelle 'Abd Allâh rapporte ses origines. En premier lieu donc, son argument est généalogique, destiné à identifier l'auteur comme unique héritier du pouvoir et de l'autorité du Prophète. À cette fin, 'Abd Allâh se déclare être le descendant en ligne directe d'un autre 'Abd Allâh, fils aîné de Ja'far al-Sâdiq, sixième imam depuis Alî dans la lignée shiite, et vivant cent cinquante ans avant lui. Cet autre 'Abd Alâh avait hérité par son père de l'imamat, ou autorité religieuse, et l'avait transmis à sa progéniture en satr, en secret, jusqu'à ce qu'il fût révélé par le Mahdi, qui porte le même nom, en accomplissement de sa mission messianique. Cette mission avait pour but de réunir l'imamat en question avec le califat, le gouvernement des fidèles par les représentants de Dieu sur la terre, après l'usurpation de celui-ci par les Umayyades et les Abbasides. Quand cette restitution du califat aux imams de la lignée de Alî aurait été accomplie, la mission serait complétée par le rétablissement du règne de la Loi, la Révélation finale de Dieu à l'humanité par le truchement de Muhammad, son Messager. La suprématie de la Loi serait assurée par la progéniture de 'Abd Allâh lui-même qui régnerait jusqu'à la consommation des temps.

8Si l'on considère les propres prétentions du Mahdi, ce mahdisme relève d'un messianisme des moins ambitieux selon la définition de Crone et Cook. Il s'agit néanmoins d'une définition polémique, établie dans le but d'attester la réputation de Abd Allâh comme mahdi véritable à cause de sa lignée et de sa mission au nom du Prophète. Ainsi les lettres contestent fermement la croyance en l'existence d'un second Muhammad, représenté notamment par le mystérieux Muhammad al-Muntazar, celui qui est Attendu, fils perdu de Hasan al-'Askarî, onzième imam selon la généalogie rivale de l'Ithna Ashariyya ou Duodécimains, et mort en 874. Plus explicitement, ces lettres s'efforcent de nier la prétention d'Ismâ'îl, second fils de Ja'far, à être l'héritier de son père et, de cette façon, de mettre une distance entre 'Abd Allâh et le personnage comparable de Muhammad ibn Ismâ'îl. Ce personnage du passé, généralement considéré comme étant dans la ghayba, ou absence surnaturelle, est beaucoup plus activement regardé comme le second Muhammad, dont le retour espéré comme Mahdi mettrait à la place de la Loi du Prophète une ultime dispense pour le dernier âge de la terre. Pour 'Abd Allâh cette notion est hérétique, et il punit donc sévèrement les prétendus ghulât, ou extrémistes antinomiens, qui le mettent dans l'embarras par leurs revendications exagérées à son égard. Encore plus ardemment s'efforce-t-il dans ses lettres de nier toute identification avec le grand mahdi de l'Apocalypse, personnage terrifiant, par qui la Loi sera sûrement abolie, et au sujet de qui il est prudent de se taire.

9Par contre,'Abd Allâh a fort à cœur de persuader les adeptes d'un second Muhammad que c'est bien lui le mahdi auquel ils croient. Le nom de Muhammad ibn Ismâ'îl est déclaré être un pseudonyme employé par ses propres ancêtres, dont chacun était un Muhammad, ayant le droit, conféré par son imamat, de représenter le Prophète en personne. Quant à la prophétie que le mahdi porterait le nom du Prophète, Muhammad ibn'Abd Allâh, cette prophétie est accomplie par son fils et successeur, Muhammad ibn'Abd Allâh al-Qâ'im, « Celui qui s'élève », définition alternative du mahdi. Cette interprétation des faits établit à son tour le principe d'une dynastie de tels mahdis, de tels qâ'im-s, dont chacun accomplira le propre dessein de 'Abd Allah en agissant comme juste souverain de l'islam. Dès le milieu du Xe siècle, sous le règne de Mu'izz, arrière petit-fils de 'Abd Allâh, le principe dynastique est non seulement confirmé, mais consolidé avec l'incorporation de Muhammad ibn Ismâ'îl comme ancêtre en chair et en os dans la lignée du Mahdi à la place de l'origine l'Abd Allâh. Le problème de l'identité du Mahdi exposé dans ses lettres ayant été ainsi résolu, les revendications de la dynastie bénéficient d'une reconnaissance générale après la conquête de l'Egypte en 969 (M. Brett, 1994 : 36 ; W. Madelung, 1961 : 86-101).

10La dynastie mahdiste fatimide ne répondait donc nullement à l'attente apocalyptique qui avait accompagné la prédication du Mahdi avant son arrivée en Ifriqiya en 910 (M. Brett, 1994 : 28-30). C'est une illustration convaincante de la justesse des idées d'Ibn Khaldûn sur les résultats politiques d'une telle ferveur dans un « empire dont le pouvoir est grand et l'autorité royale considérable », mais sans pour autant différer en nature de ses prédécesseurs et ses successeurs. Si impressionnant que l'empire fatimide ait pu paraître à l'époque de son apogée égyptienne, il marque néanmoins la fin de la vague de messianisme islamique qui, tout en devenant plus forte à partir de la fin du VIIe siècle, menaça, à la fin du IXe siècle, de finir en cataclysme universel. La révolution limitée dans l'espace qui survint en fait en Afrique du Nord amorça la régression du mouvement messianiste, de sorte qu'il fut réduit à la doctrine d'une secte équivalente à celle des Duodécimains, pour qui l'attente du mahdi est reportée à une époque lointaine et indéterminée. Quand, dans le Maroc du XIIe siècle, Ibn Tûmart se déclarera mahdi, la doctrine qu'il prêchera sera encore plus intellectuelle, la révolution qu'il inaugurera sera encore plus limitée dans l'espace, malgré ses conséquences politiques pour le Maghreb entier.

11Il y a un lien certain entre les deux mouvements (M. Brett, 1998 : n° VI). Ibn Tûmart annonce le réveil de la vraie religion en embrassant la doctrine fatimide d'un imam/mahdi infaillible tout en prêchant la doctrine anti-fatimide d'al-Ghazâlî selon laquelle le Coran est l'unique source d'illumination. Cette contradiction passe inaperçue lorsqu'il rallie les Berbères du Haut-Atlas à la cause du tawhîd, la croyance dans l'Unité absolue de Dieu. Comme l'avaient fait avant lui les Fatimides et les Almoravides, il crée sous sa dictature une force armée qui, sous Abd al-Mu'min, son successeur, renversera les Almoravides, et élargira leur empire au Maroc et en Espagne pour englober toute l'Afrique du Nord. À la différence, pourtant, de la doctrine des Fatimides qui, au cours du XIe siècle lance un défi à l'Islam entier, celle d'Ibn Tûmart reste limitée au seul Maghreb. En outre, malgré des efforts, au début, pour instruire la population en général, elle restera la croyance des Muwahhidûn, ou Almohades, les « Unitariens » qui gouverneront l'empire sous le commandement de Abd al-Mu'min et de ses descendants, les « califes » ou « lieutenants » du Mahdi. Le califat almohade devient par conséquent l'exemple le plus frappant illustrant les idées d'Ibn Khaldûn sur les rapports entre la religion et l'empire. Sa doctrine disparaît avec lui. Par contre ses réussites politiques sont restées assez fortes pour doter l'Afrique du Nord d'une structure étatique capable d'empêcher toute révolution religieuse à venir. Aux yeux d'Ibn Khaldûn, le mahdisme devient une illusion populaire.

12On peut peut-être émettre l'hypothèse que, dès le début de son histoire, le mouvement contenait les éléments de sa décomposition. Ibn Tûmart fut proclamé mahdi sous le nom de Muhammad ibn'Abd Allâh en tant que Guide choisi par Dieu pour démontrer la vérité de Sa Révélation à Muhammad, vérité obscurcie par les diverses écoles de Droit. L'établissement d'un royaume sur Terre était obligatoire pour atteindre cette fin, ce qui impliquait le recrutement des tribus pour renverser le règne de l'iniquité représenté par les Almoravides et leur empire. Cette constatation, implicite dans les activités d'Ibn Tûmart, devint explicite après sa mort, quand le mouvement fut repris par son disciple Abd al-Mu'min, dont la mission était de conquérir la Terre en répandant le message du Mahdi. L'étape finale fut atteinte avec le succès de cette mission au cours des vingt à trente années suivantes, quand ce qui lui avait été confié fut réalisé et que la création du royaume était devenue le but suprême. À mesure que cette évolution se poursuivit, Abd al-Mu'min, « calife » ou « lieutenant » du mahdi, joua un rôle presque plus grand que celui de son maître, dont la tâche avait été de préparer la voie à son propre triomphe.

13Nous rencontrons donc ici un thème qui remonte aux débuts du messianisme dans la tradition judaïque, celui du prédécesseur qui prépare un règne plus important en choisissant un successeur par inspiration divine parmi les inconnus. Dans la tradition chrétienne c'est Saint Jean-Baptiste qui joue ce rôle, celui qui est envoyé par Dieu pour reconnaître le Fils de Dieu et inaugurer sa mission. Auparavant, c'est Samuel qui avait choisi David parmi les fils de Jessé et l'avait oint comme roi (Samuel : 16, 4-13). Dans l'islam, l'histoire de Samuel et de David trouve son écho dans la légende selon laquelle l'imam fatimide Mu'izz, la veille de son départ pour l'Egypte en 972, choisit pour son successeur au Maghreb le fils cadet du chef berbère Zîrî, que le père avait négligé de faire descendre de la montagne pour être présenté au souverain (Al-Tijânî, 1958 : 16-17).

14Plus historiquement vraisemblable, mais dans le même esprit, est le récit de la découverte à Sijilmasa du mahdi fatimide par son dâ'î. Après la conquête d'Ifriqiya par Abu 'Abd Allâh, le propagandiste et émissaire du mahdi reconnut le maître qu'il n'avait jamais vu ; il présenta le mahdi à l'armée comme « mon seigneur et le vôtre, ô croyants » (Al-Qâdî I-Nu'mân, 1958 : 16-17). Dans le cas d'Ibn Tûmart et de Abd al-Mu'min, par contre, c'est le Mahdi lui-même qui devient « celui qui est envoyé par Dieu » pour désigner le futur souverain de la Terre.

15Ce phénomène, où un émissaire reconnaît l'homme destiné à la grandeur et prépare sa venue, s'observe nettement dans les souvenirs d'al-Baydhaq, un des premiers disciples d'Ibn Tûmart, qui devient l'ardent défenseur de son calife (Al-Baydhaq, 1928 : texte 50-133 ; trad. 75-224). Écrivant dans les années 1150, vers l'époque où Abd al-Mu'min est en désaccord avec les shaykhs des Almohades sur la direction du mouvement, il décrit la première rencontre d'Ibn Tûmart et de son successeur à Tlemcen, à une époque où le saint homme passait son temps à enseigner, et où sa proclamation comme mahdi n'avait pas encore eu lieu. Déjà touché par le pressentiment de sa mission, il reconnaît néanmoins le jeune homme comme celui qui allait arracher le monde au péché. En racontant cette histoire, al-Baydhaq s'est octroyé le rôle flatteur de témoin, d'agent choisi pour le moment de la Révélation, à la manière de la légende shiite concernant Salman al-Fârisî, Salman Pak. Ibn Tûmart distingue le jeune homme par miracle dans la mosquée et l'invite à passer la nuit.

« Au milieu de la nuit l'Infaillible m'a appelé, disant : "Abu Bakr, apporte-moi le livre dans la caisse rouge", ce que j'ai fait. Puis il a dit : "Allume-nous une lampe (sirâj)", et s'est mis à lire le livre pour le futur calife. Moi qui tenais la lampe, je l'ai entendu dire alors : "La cause dont dépend la vie de la foi ne réussira qu'avec Abd al-Mu'min ibn Alî, Lampe des Almohades" ».

16Aux protestations du jeune homme arguant que tout ce qu'il désirait, c'était se purifier du péché, il répond :

« "L'expurgation de tes péchés sera la rectification de la terre par tes mains", et lui a donné le livre en prononçant ces paroles : "Heureux sera le peuple que tu gouverneras, et malheur à ceux qui s'y opposeront" » (Al-Baydhaq, 1928 : texte 56 ; trad. 86-7).

17Il est possible que le livre dans la caisse rouge ait été Jafr 'Alî, le livre de fortune à partir duquel al-Ghazâlî est censé avoir prédit l'avenir du Mahdi lui-même (I. Goldziher, 1903 : 15-19). Pourtant il devait plus probablement s'agir du Coran lui-même. L'image essentielle et centrale est celle d'une lampe, dont la lumière tombant sur la page est reprise, métaphore de celle qui tombera du chef sur ses partisans ; la lumière de la Révélation devient celle du prince. L'avènement du royaume prédit dans ce récit est célébré publiquement en 1160, quand Abd al-Mu'min arrive à Gibraltar pour escalader la montagne et recevoir le serment d'obéissance des rois d'al-Andalus. Cet événement est célébré par les poètes presque comme une transfiguration sur la montagne. Au milieu de toute cette hyperbole, cependant, le noyau du message est énoncé par le poète al-Rusafî dans un poème rimé dans le mètre nûr, lumière :

« Par la lumière de la prophétie, par la lumière du guide, le destin est accompli et le mensonge noir banni. »

18La fin du poème est une acclamation :

« Pour mener la guerre contre le mal, il a reçu le glaive de Dieu du plus grand des guides : le pommeau tenu fermement dans la main du Mahdi, sa lame a atteint son but. Le soleil qui a lui sur Moïse a lui aussi sur Josué, tueur de géants, son chevalier conquérant » (Al-Marrâkushî, éd. 1978 : 317-23).

19Bien que, dans ce panégyrique, la supériorité soit accordée à Ibn Tûmart, le Mahdi, lui donnant le rôle prophétique puisqu'il est comparé à Moïse, l'accent reste en fait entièrement porté sur le calife à qui le poète s'adresse. Comme Josué qui, dans la tradition biblique, est nommé par Moïse, sur les ordres de Dieu, pour prendre possession de la Terre Promise, 'Abd al-Mu'min est présenté comme l'homme du Destin, qui accomplit les desseins divins, faisant son entrée dans le Royaume par l'entremise de ceux qui ont préparé la voie. Les présages rapportés par al-Baydhaq vont même plus loin. Enceinte, sa mère rêve que, de son corps, jaillit une flamme qui incendie les quatre coins du globe ; des abeilles essaiment sur son corps pendant qu'elle dort dans le champ ; et après la naissance de l'enfant, elles essaiment aussi sur le bébé, avant de s'envoler à l'ouest et à l'est. En chemin vers sa rencontre fatidique avec Ibn Tûmart, 'Abd al-Mu'min rêve trois fois que le monde vient manger dans un plat placé d'abord sur ses genoux et ensuite sur sa tête (Al-Baydhaq, 1928 : texte 53-4 ; trad. 82-4). Si le mahdi n'est pas totalement éliminé, son rôle se limite à faire avancer une carrière dont la conclusion est fixée d'avance.

20À travers ces rapports complémentaires entre le mahdi almohade et son calife, les antithèses caractéristiques de la tradition messianique au sein du milieu sectaire dans lequel le judaïsme, le christianisme et l'islam puisent leur origine font apparaître une autre paire de personnages : celui qui annonce, et celui qui accomplit le dessein divin. Le mahdi fatimide n'avait pas seulement hérité de l'autorité du Prophète ; il était mahdi pour la raison précise qu'il « s'était élevé avec le glaive » pour reconquérir la terre au nom de la foi. Il se peut que le mahdî des Almohades ait manqué de temps pour faire autre chose que créer une armée destinée à cette fin. On ne peut néanmoins nier que la tâche messianique de restaurer le royaume politique du Ciel sur la terre ait été léguée à son successeur, tandis que lui reste le Guide du sens de la Révélation. Cela s'accorde bien avec la notion de guide qui est dans la racine étymologique du terme mahdi, mais ne correspond pas vraiment à l'attente générale. Vers la fin du XIIe siècle, même cette position sera remise en question par les successeurs de 'Abd al-Mu'min, désireux de revendiquer son autorité pour eux-mêmes (Al-Marrâ kushî, éd. 1978 :416-418).

21La distinction entre les deux personnages est exprimée d'une manière très claire par la comparaison d'Ibn Tûmart avec Moïse et de celle de 'Abd al-Mu'min avec Josué. Là, il ne s'agit pas simplement d'une fantaisie poétique. La référence ne s'applique pas seulement à la représentation de Josué dans la tradition musulmane comme tueur de géants au service de Moïse, ouvrant la voie pour l'entrée des Enfants d'Israël dans la Terre Promise (Heller, 1934). Elle se rapporte aussi au récit de la recherche de l'eau de la vie, au cours de laquelle Moïse et Josué s'avancent jusqu'au territoire des Almohades à l'Ouest, préfigurant ainsi la mission du Mahdi et le triomphe de son calife (Heller, 1934). Au surplus, elle fait écho à la comparaison, bien antérieure, datant au moins du bouillonnement messianique du IXe siècle, entre Moïse et Josué et Muhammad et 'Alî. Cette comparaison est rappelée par Crone et Cook, dans leur analyse du développement historique de l'Islam, à propos de l'établissement de l'imamat shiite et le califat sunnite (P. Crone et M. Cook, 1977 : 27-28 ; notes 65, 67). Ils auraient aussi bien pu conjecturer que le rapport entre Moïse, le guide dans le désert, et Josué, le conquérant du pays où coulent le lait et le miel, correspondît plus étroitement au rapport qu'ils proposaient tout d'abord entre Muhammad, le Prophète, et 'Umar al-Fârûq, le Rédempteur, le Messie au cœur du mouvement primitif.

22Même en étant ainsi, il y eut une distinction majeure entre le sort du premier message et le renouveau proposé par Ibn Tûmart. Tandis que la foi du Prophète avait survécu à la désagrégation de l'empire conquis par ses successeurs en son nom, celle du mahdi almohade n'était plus que la religion d'une élite, et sa survie subordonnée à celle de la dynastie fondée par son calife. La croissance phénoménale de l'islam aux dépens du christianisme et du judaïsme, ses rivaux du milieu sectaire, résulta de l'élaboration de croyances et de pratiques qui avaient établi son identité distincte et son caractère particulier, mais qui, en même temps, avaient divisé la communauté des croyants sur des lignes qu'il devint de plus en plus difficile d'ignorer. Au XIIe siècle, la mission mahdiste d'Ibn Tûmart d'effectuer une réforme mondiale de la foi devint impossible, même à une époque où l'attente millénariste d'une dispense finale de la part de Dieu suffisait à la construction d'un empire par le personnage messianique de 'Abd al-Mu'min.

23Après l'extinction de sa dynastie, celle des Almohades, en 1269, la doctrine d'Ibn Tûmart survécut jusqu'au XIVe siècle par l'intermédiaire des Hafsides à Tunis. Sa disparition finale au sein du courant majeur de la jurisprudence malikite marque, pourtant, la fin de la grande ère des révolutions religieuses en Afrique du Nord, ère pendant laquelle les peuples berbères avaient répondu à l'appel des prophètes musulmans pour former de nouvelles communautés islamiques qui devaient créer de nouveaux empires islamiques. Dorénavant l'homme de Dieu typique des campagnes nord-africaines ne sera plus le prédicateur révolutionnaire, mais le marabout, dont la sainteté sanctifie le mode de vie de sa société, plutôt que d'essayer de le transformer. Sa doctrine, s'il en a une, relève du soufisme, qui met l'accent sur la méditation plutôt que sur l'esprit militant (Ibn Khaldûn, 1956 : 863-882 ; M. Brett, 1990). Les mouvements militants des Jannâda et des Sunniyya parmi les Bédouins arabes de l'Ifriqiya au XIVe siècle sont des révoltes de pauvres, reflet de la puissance croissante de l'Etat et de l'aristocratie de la tribu (M. Brett, 1981 ; 1991 ; 1998). Comme le fait remarquer Ibn Khaldûn, l'attente mahdiste d'un Sauveur qui leur épargnerait les effets pernicieux de pareils changements n'a réussi à trouver ni un candidat digne de foi ni la 'asabiyya qu'il aurait fallu pour lancer un défi aux maîtres du monde post-almohade. Il fallut attendre que les Portugais et les Espagnols prennent possession des villes les plus importantes des côtes atlantiques et méditerranéennes dans les décennies qui suivirent la mort d'Ibn Khaldûn pour que le mahdisme réussisse à accomplir encore une révolution. Au commencement du XVIe siècle, suite à l'arrivée des Portugais sur la côte sud du Maroc, il a trouvé encore une fois un appui parmi les Berbères au-delà du Haut-Atlas.

24Portant le titre fatimide d'al-Qâ'im bi-amr Allâh, Muhammad al-Mahdî, fondateur de la dynastie des Saadiens, s'éleva avec le glaive, à la manière du mahdi fatimide, pour établir une monarchie avec la mission messianique de faire marcher encore une fois la communauté des croyants dans les chemins de l'islam. À la différence de ses prédécesseurs fatimide et almohade, cependant, l'empire mahdiste que ses fils et lui forgèrent au Maroc au XVIe siècle n'est pas fondé sur une nouvelle communauté religieuse et révolutionnaire, mais sur l'utilisation des armes à feu par une armée de plus en plus régulière. En même temps, il ne possédait pas de doctrine spécifique, différant de celle de ses sujets. Doté du titre çalifal d''amîr al-mu'minîn ou « Commandeur des croyants », le sultan régnait sur un royaume de ce monde en tant qu'Oint du Seigneur, c'est-à-dire en termes islamiques, comme successeur du Prophète et représentant de Dieu sur Terre. En tant que fondateur de ce royaume terrestre, Muhammad al-Mahdi ressemblait donc plus à 'Abd al-Mu'min qu'à Ibn Tûmart : Messie dans un sens monarchique plutôt que dans le sens de rédempteur. Par contre, le fait qu'il apparaissait comme un second Muhammad, descendu du premier, n'allait pas sans ambiguïté : comme 'Abd al-Mu'min, il fut désigné au début de sa campagne par un homme saint, le marabout 'Abd Allâh ibn Mubârak, mais auparavant, on avait prétendu que comme Ibn Tûmart, il avait rempli un rôle de prédicateur au nom de ses deux fils, Ahmad et Muhammad, dont le destin comme futurs mahdis avait été révélé par des signes miraculeux (M. Garcia-Arenal, 1990). Ainsi renouvelée, la tradition de Saint Jean-Baptiste continua à subsister dans le Maghreb occidental, pour réapparaître en Algérie occidentale dans la première moitié du XIXe siècle.

25Les circonstances n'étaient pas dissemblables : absence d'Etat musulman et présence de l'infidèle en terre d'islam. La tentative de 'Abd al-Qâdir pour créer un. nouvel empire à partir de l'ancienne régence d'Alger prit son point de départ dans les événements accompagnant la défaite des Turcs par les Français en 1830 : le sultan du Maroc ne saisit pas l'occasion d'annexer Tlemcen et n'offrit pas non plus une opposition efficace aux envahisseurs à Alger et Oran. Bien qu'il n'ait jamais revendiqué le titre de mahdi, 'Abd al-Qâdir fut considéré comme descendant du Prophète dont le destin comme Amîr al-Muminîn, ou Commandeur des croyants, avait été signalé par les faits miraculeux lors de sa visite à Baghdad en 1827 (R. Danziger, 1977 : 56-57). La réalisation de son ambition, cependant, dépendait de son acceptation par les tribus de l'Oranais, et cette acceptation même était tributaire de sa désignation par son père, le marabout Muhyî al-Dîn. Cette histoire est racontée par Charles Henry Churchill dans son ouvrage : Life of 'Abd el-Kader, récit basé sur des entretiens avec l'Émir alors en exil au Liban. Les tribus ont d'abord fait appel à Muhyî al-Dîn en personne pour être leur chef dans la guerre sainte, mais le saint homme a répondu :

« Vous savez tous que je suis un homme de paix qui se consacre au service de Dieu. La tâche de gouverneur implique l'usage de la force brutale et l'effusion de sang. Mais puisque vous insistez à ce point pour que je sois votre Sultan, j'y consens ; et j'Abdique en faveur de mon fils 'Abd el Kader. » (C. H. Churchill, 1867 ; trad. Habart, 1971 : 64).

26Deux jours plus tard, la désignation d'Abd el-Kader par son père eut lieu.

« Enfin, Mehi-el-Din s'avança, le tenant par la main, pour le présenter au peuple. "Voici le Sultan annoncé par la prophétie !", s'écria-t-il. "Voici le fils de Zohra ! Obéissez-lui comme vous m'auriez obéi. Que Dieu protège le Sultan !" — "Nos vies, nos biens, tout ce que nous avons est à lui !", s'écrièrent-ils. "Nous ne suivrons d'autre loi que celle de notre Sultan 'Abd el-Kader." "Quant à moi", reprit 'Abd el-Kader, "je ne connaîtrai d'autre loi que le Coran..." » (C.H. Churchill, 1867 ; trad. Habart, 1971 : 67).

27Tout en tenant compte du fait que cette information est évoquée dans le langage et le style de l'Europe de l'époque, ce récit présente bien des ressemblances avec celui d'al-Baydhaq racontant l'identification de 'Abd al-Mu'mîn par Ibn Tûmart au début de la carrière du héros. En toute justice, la carrière d'Abd el-Kader aurait dû aboutir à une autre grande rédemption politique des croyants. Il les aurait sauvés des dangers de l'iniquité tout en créant un nouveau Royaume impressionnant. Son échec entraîna la lourde défaite du royaume, plus ancien, créé par les Saadiens, et reconstruit au XVIIe siècle par les Alawites ; à la bataille d'Isly en 1845 le Sultan marocain 'Abd al-Rahmân fut vaincu par les Français. La dispute entre les deux chefs des croyants qui en résulta, suivie par la reddition d'Abd el-Kader aux Français en 1847, mit un terme aux espérances messianiques d'une vraie renaissance politique que ces deux chefs avaient encouragée. Le mahdisme lui-même ne disparut pas, mais il ne survécut que comme une forme inefficace de protestation contre les maux et la méchanceté du monde, comme à l'époque d'Ibn Khaldûn (J. Clancy-Smith, 1994). Écrivant à la place d'Ibn Khaldûn, les maîtres européens de ce monde inique rédigèrent leurs observations sur cette question dans le langage des érudits du XIXe et du XXe siècles. Considérant que :

« L'affranchissement intellectuel d'un peuple est fonction directe de sa prospérité matérielle »,

28Augustin Berque (1986 : 50) pensait que :

« Si quelque illuminé souhaite encore la venue du Maître de l'Heure (le Mahdi), il lui apparaît imprudent de sacrifier des réalités immédiates et lucratives à de vagues possibilités de l'avenir ».

29Contre l'attente de Betque, les possibilités d'une émancipation future de la tutelle des infidèles ont été réalisées mais, jusqu'à maintenant, sans qu'un second Muhammad ne soit venu en aide à ce peuple.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Michael Brett, « Le Mahdi dans le Maghreb médiéval », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/250

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Auteur

Michael Brett

School of Oriental and African Studies, London.

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