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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

La Révolte de Bû Ziyân en Algérie, 1849

Julia Clancy-Smith
p. 181-208

Résumés

Cette étude prend la révolte de Bû (Abû) Ziyân en Algérie (1849) comme « site » socioculturel pour suivre et mieux comprendre la mobilisation rurale et populaire sous l'idéologie du mahdi pendant la conquête coloniale. Vue d'une perspective micro-historique, le mouvement de Bû Ziyân, tout en permettant d'aborder la culture politico-religieuse de l'Afrique du Nord au XIXe siècle, soulève bon nombre de questions. Dans quelle mesure s'imbriquent les paradigmes du saint ou wâlî, du marabout ou le « capteur du divin », avec celui du mahdi ?

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Notes de la rédaction

Traduction par Nathalie Yasmina Malti.

Nous voulons remercier Mr. Christian Bostoen pour son assistance informatique

Texte intégral

1Jusqu'où les shaykhs ou chefs soufis - Rahmâniyya ou autres - engagèrent ou entravèrent-ils le potentiel révolutionnaire de celui qui s'était proclamé mahdi ? Que peut nous révéler cette spectaculaire bien que courte rébellion, concernant les normes culturelles gouvernant l'attitude des gens simples - cultivateurs oasiens ou nomades - envers le mahdi ? Et finalement, en ce qui concerne la mémoire collective, par quel processus social s'entrelacent la culture orale, avec son substrat millénaire nourri de rumeurs, et les traditions écrites sur le Messie ?

2En conclusion, l'auteur avance l'argument que la répression sanglante de la révolte de Bû Ziyân a poussé, à partir de 1850, les notables religieux et soufis à chercher des accommodements avec la France plutôt qu'à résister.

« Depuis toujours les musulmans ont su (et généralement accepté) qu'un homme de la famille du Prophète surgirait à la fin des temps pour affermir la religion et faire triompher la justice. Les musulmans le suivront, et il finira par régner sur le monde musulman. On l'appellera le Mahdi. » (Ibn Khaldûn).

3L'Algérie au temps de la conquête coloniale offre un terrain extrêmement riche pour comprendre la mobilisation rurale et populaire sous l'idéologie du Mahdi. De toutes les rébellions mahdistes qui agitèrent ce pays tout au long du XIXe siècle, celle de Bû Ziyân, le mahdi-guerrier, fut la plus dramatique. L'insurrection mahdiste dans le petit village de Za'atsha, dans la région de Biskra, ne put être réprimée qu'après un long et implacable siège de l'armée française. Dès décembre 1849, le village avait été complètement détruit, ses habitants passés au fil de l'épée, et la région dévastée. Des milliers de personnes fuirent la répression qui s'ensuivit ; davantage encore succombèrent à l'épidémie de choléra qui se déclara après le conflit. De peur que d'autres ne suivent son exemple et en signe d'avertissement contre de futurs agitateurs, le commandant français ordonna que la tête décapitée de Bû Ziyân soit exhibée au bout d'une perche à l'entrée de Za'atsha en ruine. La confrontation meurtrière, vue par beaucoup d'Algériens comme une lutte apocalyptique, devenait une mise à l'épreuve de la volonté française de garder tout le Sahara. En fin de compte, la chute de Za'atsha allait repousser les frontières coloniales, instables, plus loin dans le grand désert où le régime colonial allait rencontrer d'autres mahdis-guerriers.

4La provocation que lança Bû Ziyân au régime colonial représentait également un défi pour les principaux notables religieux ou soufis du sud Constan-tinois — défi ou appel à l'action politique de forme bien particulière. Tandis que les zâwiya-s soufies et leurs shaykhs maintenaient les traditions, à la fois écrites et orales, concernant « le bien guidé », l'apparition du mahdi était pleine de périls. Les mouvements chiliastiques sous la conduite du mahdi menaçaient de faire éclater des forces sociales populaires difficilement contrôlables. Plus inquiétante encore était l'apparition de faux prophètes se faisant passer pour le rédempteur musulman. Les institutions soufies, en tant que gardiennes de la loi sacrée, de la croyance correcte et de la conduite juste, se devaient de discerner le vil imposteur de celui qui apporterait la justice sur terre (Dermsteter, 1885 ; Von Sivers, 1973).

5Vu d'une perspective micro-historique, le mouvement de Bû Ziyân, tout en permettant d'aborder la culture politico-religieuse de l'Afrique du Nord au XIXe siècle, soulève bon nombre de questions. Dans quelle mesure s'imbriquent les paradigmes du saint ou wâlî, du marabout ou « le capteur du divin », avec celui du mahdi ? Jusqu'où les shaykhs ou chefs soufis - Rahmâniyya ou autres -encouragèrent ou entravèrent-ils le potentiel révolutionnaire de celui qui s'était proclamé mahdi ? Que peut nous révéler cette spectaculaire bien que courte rébellion, concernant les normes culturelles gouvernant l'attitude des gens simples - cultivateurs oasiens ou nomades - envers le mahdi ? Et finalement, en ce qui concerne la mémoire collective, par quel processus social s'entrelacent la culture orale, avec son substrat millénaire nourri de rumeurs, et les traditions écrites sur le Messie ?

Les événements menant à l'insurrection

6Entre 1844, date à laquelle l'oasis de Biskra tomba entre les mains de l'armée française, et 1849, lorsque la révolte de Bû Ziyân prit les Français au dépourvu, un calme inquiétant se répandit à travers la région du pré-Sahara. Cependant, deux mouvements millénaristes firent leur apparition en 1845 alors que jihâd de l'Émir Abd el Kader tirait à sa fin. Les circonstances politiques dans le nord algérien eurent un impact immédiat dans le sud du Constantinois et ont sans doute préparé le terrain pour Bû Ziyân dans les oasis du Zibân, terrain privilégié de la tarîqa Rahmâniyya (al-Hafnawi, 1982 ; Clancy-Smith, 1994b).

7En 1845, un homme du nom de Djamina, se proclama prophète puis organisa et mena une petite insurrection anti-coloniale dans la région d'El-Arrouch. Djamina était bien connu des habitants du Zibân car il avait résidé dans les oasis pendant au moins un an avant de soutenir publiquement qu'il était le Mahdi. Là, il avait d'abord acquis une réputation de saint local en faisant la démonstration de ses pouvoirs miraculeux aux villageois qui constituèrent ses premiers disciples parmi les classes populaires. Djamina et ses partisans quittèrent le Zibân en 1844 et déclenchèrent l'année suivante un mouvement de protestation rurale parmi les tribus situées juste au nord de la ville de Constantine, où l'expropriation progressive des paysans indigènes des terres que l'on destinait aux colons, empiétait sur l'économie agraire locale. Djamina entretint une correspondance avec Bû Ziyân jusqu'à la veille de l'insurrection de Za'atsha, en 1849, certaines de ces lettres furent interceptées par les fonctionnaires français (Her-billon, 1863). Toutefois, ce rebelle n'était pas seul ; durant la même période d'autres personnages chiliastiques créèrent des troubles dans les campagnes.

8L'insurrection de Dahra, inspirée par Bû Ma'za (« l'homme à la chèvre ») en 1845, fut la conséquence de deux forces qui influèrent aussi directement sur la révolte de Za'atsha : d'abord le déclin du mouvement de l'Emir Abd el Kader, et avec lui celui des espoirs collectifs de la création d'un État islamique ; puis la mise en application aveugle d'une politique coloniale sévère envers les indigènes, même envers les Algériens ayant opté pour la non résistance à la France. L'humiliation de la soumission aux infidèles n'apportant aucune récompense tangible, rendait « l'autorité française insupportable » (Julien, 1979 : 201). Il est important de noter que le mahdi demanda de l'aide au shaykh de la confrérie Rahmâniyya de l'oasis d'Ouled Djellal, ce qui ne constitue ni le premier ni le dernier exemple d'une collaboration politique entre un puissant chef soufi et un personnage messianique (Clancy-Smith, 1994a).

9Le phénomène du madhisme est une construction sociale dont il est possible de relever plusieurs modèles. D'une part, les personnalités aspirant à se rebeller choisissaient des sites servant traditionnellement de lieux de refuge, loin de l'oppression du gouvernement central - les oasis ou les montagnes - endroits d'où il était aisé de recruter, au fil du temps, des adeptes. D'autre part, un mahdi non encore reconnu se devait d'établir sa réputation d'homme saint, jouissant de la baraka et du pouvoir d'accomplir des miracles. Ce fut le cas de Bû Ma'za, Djamina, et Bû Ziyân. Enfin, ceux qui se déclaraient mahdis sollicitaient prudemment le patronage moral de notables religieux reconnus et souvent associés aux grands ordres soufis, et dans le sud Constantinois, les Rahmâniyya en particulier.

10Ceci indique que la révolte de Za'atsha n'était pas un phénomène purement local, isolé des transformations ayant lieu ailleurs en Algérie ou - comme on le verra — des changements se produisant dans l'état voisin de Tunisie et même en France. Outre les désordres économiques et sociaux que les populations présahariennes avaient endurés pendant si longtemps, l'exemple de prophètes rebelles a bien pu inspirer les habitants du Zibân, et en particulier Bû Ziyân, à recourir à une action collective aux formes peu ordinaires. Formes peu communes car des populations à moitié soumises choisissaient, chaque fois que cela s'avérait possible, d'exploiter « le système [de domination] à leur désavantage minimum », (Scott, 1985 : XV) plutôt que de s'engager dans des attaques de front - véritable suicide - contre les oppresseurs ; Scott appelle ce mode de résistance « avoidance protest ».

  • 1  Archives d'Outre-mer, Aix-en-Provence (AOM) ; Archives du gouvernement général de l'Algérie (AGGA) (...)

11Ceci avait souvent été le cas sous le régime turc ; cette approche, que l'on pourrait qualifier de quiétiste, était également celle d'Abd el Kader. De plus, les solutions mahdistes aux crises politiques et sociales, quoique de plus en plus répandues en Algérie après 1845, ne représentaient pas la seule forme d'action collective au répertoire politique de l'Afrique du Nord. Le fait que, pendant plusieurs décennies, le mode de comportement collectif privilégié ait été la révolte mahdiste, laisse supposer qu'on avait abandonné les autres formes de résistance à cause de leur inefficacité ou de leur ignominie ; on avait usé de tous les stratagèmes traditionnels disponibles pour contrecarrer l'ingérence extérieure (Von Sivers, 1973). Beaucoup d'Algériens abandonnèrent la pratique du « avoidance protest », comme stratégie permettant de faire face à la situation, précisément au moment où le mahdi proposait un programme différent pour redresser un monde sens dessus dessous. Et, ce qui attirait le plus, dans ce programme, était la promesse de justice à une époque où l'application de la loi, indigène comme coloniale, avait cessé de fonctionner. Si l'époque était en effet détraquée, cette incohérence temporelle se remarquait le plus dans le domaine de la justice1.

12Néanmoins, la protestation populaire dépend en grande partie de « l'occasion », alliée à un sentiment partagé par tous de profonde injustice. Cela signifie une conjoncture fortuite ou un ensemble de circonstances favorables à la mobilisation et à l'action militante afin d'éliminer la source d'oppression. Les gens moyens qui croient « le moment opportun arrivé », adoptent une certaine ligne de conduite. Même les gens hors du commun — ceux envoyés par Dieu — comprenaient l'importance du moment opportun. À cet égard, le champ du pouvoir en Algérie était de mieux en mieux renseigné et s'étendait de plus en plus grâce à une nouvelle propagation d'informations concernant les Européens tant détestés, informations comprenant des rumeurs, des nouvelles improvisées, des commérages et des ouï-dire.

Migration, information, et mouvements sociaux

  • 2  Archives du ministère de la Guerre (AMG), Vincennes, Algérie M 1317, rapport de La Croix, 1844.
  • 3  AMG, Algérie, H 227 (1839) ; H 230, « étude sur les oasis du Zibân », c. 1876 ; et M 1317.
  • 4  AGGA, 10 H 9, dépêche n° 58, 14 mars 1852.

13Opportunités et occasions étaient étroitement liées au fait que des réseaux d'information couvraient toute la Méditerranée entre l'Europe, en particulier la France, et l'Afrique du Nord bien avant l'époque des fils télégraphiques. Les troubles qui accompagnaient l'instauration de la Seconde République à Paris eurent des répercussions parmi les colons européens d'Algérie, nombreux étant ceux qui adoptèrent immédiatement les principes républicains et la révolution. Les indigènes algériens furent témoins de l'activité politique fébrile régnant dans des lieux comme Alger, qui fut le théâtre de manifestations de masse, de réunions et de rassemblements publics de civils. L'armée, qui en apparence contrôlait encore la colonie mais dont l'autorité offensait de plus en plus les colons, ne semblait plus complètement maîtriser la situation. Les Algériens voyaient tout cela d'une manière particulière et, constatant le désaccord manifeste qui régnait parmi les occupants, crurent que l'heure de la délivrance avait sonné (Julien, 1979). Intégrés dans des réseaux de travail, de commerce, et de religion qui s'étendaient au-delà de leur propre région, les habitants du Zibân furent bientôt au courant des révolutions européennes de 1848. La nouvelle de la contestation civile à Paris et à Alger se répandit rapidement des villes côtières, vers le sud de la Constantine, grâce aux « Biskris » ou travailleurs saisonniers originaires des oasis. En 1843, des fonctionnaires constatèrent que le nombre de « Biskris » ou barrânî-s travaillant en milieux urbains avait augmenté par rapport aux années précédentes2. Cela était peut-être une conséquence directe des conditions sociales et économiques défavorables au pré-Sahara, résultat de plus d'une décennie d'agitation politique. Les activités de la communauté biskrie étaient, d'ailleurs, directement liées aux mouvements rebelles dans les oasis. Les allées et venues continues des Biskris, rentrant chez eux après des séjours prolongés dans le Nord, signifiaient que certains membres de la société oasienne avaient au moins une connaissance limitée de l'attitude des Européens, de la langue française, et des contours du système colonial3. Les officiers militaires dans le système colonial considéraient les travailleurs saisonniers oasiens comme une source de troubles. En 1852, un officier du Bureau Arabe dans le Zibân décrivait les Biskris comme une sorte de service rustique d'information. Selon lui, à leur retour dans les oasis, ils répandaient les nouvelles et les informations « les plus dangereuses ». Leurs activités, pensaient-ils, auraient dû être restreintes afin d'étouffer leur « ardeur insurrectionnelle »4.

14Beaucoup de Biskris avaient assisté à la proclamation de la République dans la capitale et à la violence qui s'ensuivit. Certains d'entre eux travaillaient comme manœuvres dans les ports, ils purent donc observer les mouvements de troupes qui entraient en Algérie et en sortaient. Voyant des contingents s'embarquer pour la France durant la période 1848-1849, ils répandirent la nouvelle que les soldats abandonnaient l'Algérie pour aller défendre la mère patrie contre les Anglais. Une autre rumeur, courante à l'époque, était que la Grande-Bretagne - alors considérée par les Nord africains comme faisant contrepoids aux intentions impérialistes de la France sur le Maghreb - avait déclaré la guerre à la France. Toutes ces nouvelles étaient colportées bon gré mal gré partout en Algérie (et sûrement amplifiées lorsque elles passaient de bouche à oreille) et contribuèrent à saper l'autorité française au niveau local (Herbillon, 1863 ; Bocher, 1851).

15Un fonctionnaire de l'époque rapporte :

  • 5  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

« Il existe entre Alger et le Zibân, un système d'échange de l'information très actif par lequel circulent les mensonges les plus absurdes. Les indigènes disent que le gouverneur-général a promis une exemption d'impôts pour le Zibân et que le commandant de Biskra a été relevé de ses fonctions »5.

16Également intégré dans ce réseau de nouvelles spontanées était le jihâd de Djamina qui se propageait alors dans le nord, s'opposant aux plans d'expansion coloniale qui menaçaient de spolier encore davantage le paysan algérien. Les Biskris, qui quittaient Constantine ou Alger pour retourner dans le sud apportaient avec eux des nouvelles de la révolte de Djamina. Plus provocateur encore était le fait que des troupes françaises de la garnison de Biskra avaient été à nouveau déployées vers le Nord pour étouffer la rébellion de Djamina. Les habitants de Zibân considéraient également cela comme un signe d'impuissance militaire ; on commença à jaser de plus belle et à espérer une délivrance prochaine (Seroka, 1912 ; Bocher, 1851 ; Herbillon, 1863).

  • 6  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 » ; Archives du ministère des Affaires étrangères (AMAE), Tuni (...)

17Il ressort ici que l'information, au même titre que l'accès à un matériel militaire de contrebande ou que le soutien populaire à certains programmes politiques, était une chose précieuse pour laquelle on marchandait et on se battait. Ainsi, à peine lancées, les rumeurs ne cessaient-elles de se répandre aisément à travers toute l'Afrique du Nord grâce à un réseau de communications compliqué. Les fonctionnaires coloniaux en Algérie, les diplomates français et les espions en Tunisie, se plaignirent tout au long du siècle que la population indigène était fréquemment au courant d'événements au Maghreb — ou même en Europe — bien avant qu'eux-mêmes en aient été informés. Il n'est guère étonnant que les officiers militaires aient conseillé à plusieurs reprises de restreindre de manière rigoureuse les allées et venues des Biskris, ou d'autres groupes itinérants, en particulier les notables religieux et les nomades, entre le Tell et le désert. C'est à cette seule condition que l'on pouvait arrêter la circulation ininterrompue des rumeurs et de l'information jugée nuisible à l'empire de la France6.

Rumeurs de révolte

18Tandis que la parole religieuse écrite régnait en maître dans l'Afrique du Nord du XIXe siècle, la communication orale était la voie principale d'information pour les illettrés, qui constituaient probablement la majeure partie de la population. Une vague de rumeurs avait déferlé sur l'Algérie ; en tant que genre de communication, le pamphlet politique transmis de bouche à oreille, se développait avec une force toute particulière. Le caractère spontané des rumeurs permettait de les considérer comme des graffitis verbaux - des déclarations politiques faites par les analphabètes d'une société dans laquelle atteindre un niveau d'instruction accompli se révélait difficile et était donc traditionnellement limite aux élites urbaines ou rurales. Les rumeurs sont des commérages politiques formulés de manière libérale et démocratique. Un nombre illimité de gens, ordinaires ou autres, peuvent y participer de manière active, comme pourvoyeurs de nouvelles improvisées, sans avoir à tenir compte de la contrainte imposée par l'écrit, bien qu'un lien symbiotique unisse souvent rumeurs et écrits (Yang, 1987). Les rumeurs s'expriment dans des dialectes à caractère emphatique ou dans des langues vernaculaires permettant de communiquer en utilisant un langage persuasif pour interpréter les événements et créer des faits. Si leur inspiration première a pu être le mot écrit, le pouvoir persuasif de rumeurs conçues oralement pourrait aussi avoir déterminé la façon dont elles ont été écrites. Ainsi, les rumeurs politiques étaient similaires à des tracts révolutionnaires émis de vive voix.

19La manière même dont l'information circulait, produisait d'interminables mutations de son contenu au fur et à mesure que les nouvelles circulaient de bouche à oreille. Néanmoins, les rumeurs s'appuient sur des faits, sur le domaine du possible ou du désirable ; du moins doivent-elles posséder une aura de demi-vérité. Les rumeurs représentent aussi une affirmation de pouvoir - le pouvoir de la parole, de l'information, et de la communication à influer sur le comportement non seulement individuel mais surtout collectif. Finalement, les rumeurs politiques déplacent le discours officiel des classes dirigeantes vers la périphérie ou vers les marges de la société puisqu'elles représentent des déclarations idéologiques de ce que les gens ordinaires pensent devoir être la norme.

20Rumeurs et prophètes abondent dans les situations d'incertitude, de bouleversement social et d'incohérence politique. En mai 1849, l'officier du Bureau Arabe de Biskra rapportait que

  • 7  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 ».

« la nouvelle a commencé à circuler dans la région, concernant l'arrivée d'un mahdi doté de pouvoirs surhumains et qui chassera les Français d'Algérie »7.

21Cette déclaration fut rédigée au moment où le mouvement de Bû Ziyân avait déjà revêtu une configuration particulière, celle d'un mouvement millénariste. Pour comprendre comment cette configuration s'était formée, il est nécessaire d'aborder deux points fondamentaux : la nature des visions collectives du rédempteur musulman dans la société nord-africaine du XIXe siècle ; et comment les espérances associées au mahdi étaient dirigées vers les gens ordinaires aussi bien que vers l'élite.

22Dans le Maghreb du XIXe siècle, les spéculations à propos de l'arrivée imminente du mahdi semblent avoir été intégrées à la structure générale du discours villageois, de la même manière qu'un futur mariage aurait occupé toutes les conversations au café. Et les maddahs, sortes de louangeurs ou de trouvères religieux errants qui récitent des pièces de poésie dans les villages ou chez les tribus, étaient largement responsables de la propagation des traditions eschatologiques populaires concernant le « maître de l'heure » (Richard, 1846). Des poèmes et des ballades célébrant les modèles religieux — les soufis et les saints vénérés, et même le mahdi - ou les héros tribaux, étaient récités dans les lieux de réunion ruraux et urbains. Jugées indignes, les autorités — ou françaises ou indigènes co-optées -en place étaient raillées et satirisées, expressions symboliques d'une contestation subtile mais efficace. (Cours, 1919 ; Déjeux, 1982). A la campagne, les mawsim-s annuels ou fêtes religieuses honorant les saints de la tribu, ou les festivals de village, étaient égayés par des conteurs, des bardes et les maddahs. Et, comme le maddah était invariablement issu des classes sociales populaires, il parlait d'elles et souvent pour elles.

  • 8  AMG, Algérie, H 235, Gapelin rapport de 1844.

23L'espion était une autre figure clé dans l'échange d'information, bien que l'art de l'espionnage ait déjà existé avant l'ère coloniale. À cause de sa vulnérabilité, le commerce saharien avait toujours attiré les espions et les contre-espions. Les marchands et les chefs de caravanes employaient souvent des informateurs payés pour les prévenir de la présence de bandits et autres malfaiteurs. Les détrousseurs du désert - les pirates sahariens - avaient également recours à l'espionnage pour découvrir les départs de caravanes, leurs itinéraires et la nature des marchandises transportées8. De plus, comme le fait remarquer l'anthropologue Van Gennep (1914 : 105-107) au tournant du siècle,

« le long des routes reliant les sources et les puits d'eau se trouvent des points de rencontres de caravanes ; ici les gens échangent rapidement des nouvelles et des informations ».

24Par l'entremise de l'espion, certaines informations étaient transmises d'une sphère culturelle, celle des Européens, à l'autre, celle des Algériens indigènes musulmans. Les deux communautés se surveillaient mutuellement, car leurs relations de force étaient, en grande partie, inversement liées, donc interdépendantes. Le commerce, le colportage et l'espionnage étaient naturellement liés. Habitant de longue date en Tunisie, Jean Mattei, marchand et espion pour le consulat français à Tunis, faisait fréquemment du commerce avec les tribus du sud du beylik. En 1856, Mattei observait que

  • 9  Archives de la résidence générale de France à Tunis (ARGT), Nantes, carton 414, Sfax.

« sous les tentes tribales les prophéties écrites et populaires (c'est-à-dire orales) à propos du "Maître de l'Heure" {Sâhih al-zamân) sont constamment discutées »9.

  • 10  AGGA, 1 H9.

25Des espions indigènes payés par les autorités coloniales en Algérie, rapportaient eux aussi des conversations similaires concernant le mahdi et qui circulaient dans des lieux de rassemblement urbains jusqu'à la fin du siècle10.

  • 11  Le compte rendu des rumeurs se trouve dans les fonds d'archives, surtout AGGA, sous-série 1 H, rap (...)

26Les attentes collectives concernant l'apparition du rédempteur se nourrissaient ainsi de la rumeur publique nord-africaine qui résonnait et circulait dans les campagnes et dans les quartiers populaires très peuplés des villes. Des rumeurs accompagnaient les espions, les travailleurs saisonniers, les pèlerins, les messagers soufis, et les colporteurs tout au long de leur voyage et se répandaient dans les marchés, les mosquées, les zâwiya-s et les cafés, où d'autres rumeurs étaient recueillies. Le retour de la caravane du Hijâz du pèlerinage hajj, de même que les migrations saisonnières des tribus, produisirent une nouvelle vague de ouï-dire. Au sein du réseau des renseignements officieux, il y avait, à partir de 1845, d'interminables rapports à propos d'un mahdi-sauveur qui arrivait du Sous au Maroc ou du fond du Sahara afin de sauver l'Algérie. Les rumeurs sur le rédempteur étaient fréquemment mêlées aux nouvelles de l'armée tunisienne passant la frontière pour venir aider le mahdi à délivrer le pays de l'autorité des impies. Une autre variation sur le thème du salut venant de l'extérieur était que le sultan ottoman se tenait prêt pour une expédition militaire. À la veille de l'insurrection de Bû Ziyân, l'espoir d'être délivré par des souverains musulmans n'avait pas été anéanti par deux décennies d'administration coloniale11. Et tout porte à croire que le bey de Tunis avait activement cherché à entretenir les espoirs de la population algérienne.

  • 12  AGT, historique, carton 26, dossier 91, lettre du shaykh Mustafâ b. 'Azzuz de Nefta au shaykh Tija (...)

27Des lettres échangées entre des shaykhs soufis du sud-est de l'Algérie et du sud de la Tunisie, pendant les années 1850, rapportent des nouvelles similaires - la naissance d'un nouveau mahdi venant du Maghrib al-Aqsâ (le Maroc) et l'aide militaire à venir de Tunis, d'Istanbul et même du gouvernement britannique. Visités par des voyageurs, des pèlerins, des étudiants et des marchands, souvent venus d'endroits éloignés, les centres soufis ruraux ou urbains constituaient les lieux majeurs où l'on recueillait et distribuait l'information. D'ailleurs, les shaykhs soufis entretenaient un système assez sophistiqué de courrier, chargés de porter des lettres entre les zâwiya-s rattachées entre elles. Au Sahara, des lieux d'hébergement Rahmâniyya et Tijâniyya étaient dispersés le long des routes principales de commerce. Aussi, à cause de leurs nombreuses fonctions religio-sociales et publiques, les principaux centres soufis alimentaient-ils des circuits sinueux d'information12.

28Les efforts concertés des autorités coloniales afin d'entraver la circulation d'information politiquement provocatrice s'avérèrent vains. Considérés par les fonctionnaires français comme n'étant rien de plus que de méchants bruits, les rumeurs [akhbâr) s'amplifièrent avec une intensité toute particulière au milieu du chaos et de l'incertitude régnant dans l'Algérie du milieu du XIXe siècle. Les rumeurs ne sont ni des commérages sans fondements ni des bavardages dénués de sens. Comme l'a démontré A. A. Yang (1987 : 485) pour l'Inde sous le Raj, elles

« surgissent de manière délibérée plutôt qu'accidentelle car elles représentent les préoccupations d'un « public » cherchant à comprendre les exigences de sa situation précaire ».

29Dans une société assiégée, les rumeurs révèlent, non seulement ce dont un grand nombre de personnes parlaient, mais aussi, comment elles interprétaient les événements et ce que le public croyait être du domaine du possible. En tant que telles, elles offrent une vision fugitive et exceptionnelle des mentalités populaires. Le fait que les notables soufis aient transcrit certaines de ces rumeurs, indique que la classe éduquée se représentait le mahdi de la même façon que le public : comme un sauveur héroïque. Influençant et reflétant l'opinion collective, les ouï-dire permettaient aussi de maintenir au plus haut degré les aspirations millénaristes et la ferveur.

  • 13  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra », 1849.

30Néanmoins, est-il possible d'établir un lien entre des informations provocatrices et des sentiments apocalyptiques, d'un côté, et un comportement politique de masse, de l'autre ? Soulignons l'importance capitale du lien implicite établi par l'opinion publique entre ce qui semblait ébranler la résolution française de garder l'Algérie et la venue du rédempteur. Les rumeurs à propos des révolutions en Europe, l'agitation des colons à Alger et les mouvements de troupes françaises se fondaient dans les nouvelles de l'arrivée du mahdi — le moment était « opportun ». Durant les mois précédant la rébellion de Bû Ziyân, les Biskris transmirent des nouvelles troublantes de la capitale vers les oasis, qui eurent une influence perceptible sur les attitudes des indigènes envers les personnes au pouvoir. Enhardis par la promesse de l'approche des « derniers jours », plusieurs habitants de Biskra menacèrent leur administrateur, nommé par les Français, de la nouvelle de l'apparition du mahdi. Avertissement clair aux collaborateurs, cette menace représentait la première rébellion à petite échelle contre le système de domination en place, et constituait un prélude aux choses à venir. Malgré des rapports inquiétants en provenance d'autres régions et une conduite fâcheuse de la part des subordonnés, les marchés de Sidi 'Uqba et de Biskra demeurèrent ouverts et semblèrent raisonnablement tranquilles. Pour les fonctionnaires français locaux, le calme dans les souks signifiait que tout allait bien,, car d'habitude, tout trouble politique surgissait d'abord sur les marchés, lesquels représentaient la plus importante tribune publique où pouvait s'exprimer la résistance. Il n'y eut pas non plus de préparation visible au combat. Tout allait bien - à ce qu'il semblait -durant les premiers mois de l'année 184913.

31Ainsi, la confluence d'un certain nombre de forces détermina-t-elle le moment de la révolte. Il manquait un catalyseur ou un meneur principal pour transformer les injustices économiques, les perceptions de désarroi moral et le profond malaise social en mouvement politique organisé. Bû Ziyân réussit là où d'autres avaient échoué, en réinterprétant les événements, en concrétisant le mécontentement et en construisant un programme d'action sociale acceptable mais cependant autre. Il plia le génie guerrier des tribus du Sahara aux traditions entourant le mahdi et l'activisme du ribât nord-africain médiéval. Il réussit ainsi à effectuer la mobilisation populaire qui transcenda les divisions et les antagonismes locaux, chose que même les puissants notables religieux n'avaient pas réussi à accomplir.

Qui était Bû Ziyân ?

32Rien dans le passé de Bû Ziyân ne le destinait plus qu'un autre à jouer le rôle du « Maître de l'Heure ». Un élément en sa défaveur, quant à ses prétentions mahdistes, était le fait qu'il était très bien connu des habitants de la région, à cause de sa participation dans l'attaque contre Za'atsha, en 1831. Cette notoriété signifiait que Bû Ziyân ne pouvait prétendre être un envoyé du ciel, comme le firent d'autres mahdis tel, par exemple, le Sharif d'Ouargla. Et le héros de Za'atsha n'était, à notre connaissance, associé en aucune façon aux élites religieuses locales. Si Bû Ziyân avait joui de relations dans le milieu soufi, sa prophétie aurait confirmé un modèle que l'on retrouve chez d'autres guides charismatiques, fréquemment issus des marges de la hiérarchie religieuse. La renommée locale de Bû Ziyân reposait plutôt sur ses prouesses militaires que sur sa piété, son pouvoir à accomplir des miracles ou son érudition religieuse. Il était prévisible que les auteurs coloniaux ultérieurs le traitent tout simplement « d'agitateur semi-fanatique, semi-brigand ». Néanmoins, les officiers participant directement à la répression de la révolte vantaient la valeur et le sens du commandement de Bû Ziyân, tout en employant aussi la fameuse formule explicative - « fanatisme musulman » - pour qualifier le mouvement.

33Les diverses sources informant sur les origines sociales précises de Bû Ziyân se contredisent. Selon l'une d'elles il aurait été porteur d'eau à Alger dans les années 1830, une des occupations dont les Biskris détenaient traditionnellement le monopole. Selon d'autres sources, Bû Ziyân aurait été un modeste propriétaire foncier dans le Zibân avant que Abd el Kader ne le nomme administrateur local. Le lieutenant Seroka, sans doute l'un des mieux informés, déclarait qu'il venait de l'Aurès - de Burdj Ouled 'Arouz du Oued 'Abdî - et qu'il était issu de classe modeste (Von Sivers, 1973 ; Perret, 1882 ; Seroka, 1912). Vu la nature de l'économie régionale, il est possible de concilier les contradictions existant dans la biographie de Bû Ziyân ; ces divers éléments ne s'excluent pas forcément. Il se pourrait très bien qu'il ait été de condition modeste et qu'il ait cherché du travail à Alger, avant de retourner au pré-Sahara avec un certain capital à investir dans les plantations de dattiers - comme les Biskris avaient coutume de le faire. D'ailleurs, si Bû Ziyân avait effectivement travaillé en tant que porteur d'eau dans la capitale, cela confirmerait un second modèle de recrutement des personnalités millénaristes, tel qu'il se pratiquait ailleurs, et notamment en Afrique sub-saharienne. Il n'était pas rare que ceux qui déclaraient le jihâd contre l'occupant européen, aient été au préalable en contact prolongé avec les coutumes de « l'homme blanc » ; ainsi, la connaissance culturelle, plutôt que l'éloignement des maîtres coloniaux engendra le mécontentement (Adas, 1979).

  • 14  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

34Puisque Bû Ziyân n'a pas laissé de textes écrits, les spéculations à propos du processus qui lui permit d'intégrer petit à petit la personnalité de mahdi, sont périlleuses. L'on sait qu'il a été un partisan de l'Émir Abd el Kader et occupa le poste de shaykh de Za'atsha durant plusieurs années jusqu'à ce que l'armée française prît le Zibân en 1844. La position lui fut alors retirée - peut-être en représailles à l'appui qu'il avait apporté à l'émir - et donnée à un personnage inepte et méprisé, 'Ali ibn Azûg, qui ne jouissait pas du soutien populaire dans l'oasis (Perret, 1887). Une autre source soutient que Bû Ziyân avait été déçu dans ses espoirs d'obtenir une charge dans le nouvel ordre politique établi après 1844. Sa préférence pour la ligue groupant des partisans du clan Abû 'Ukkâz, l'avait cependant disqualifié dans la course aux privilèges dans cet ordre puisque le clan adverse des Banû Ghana reçut des chefs de l'armée française le contrôle direct sur Biskra14. Ces éléments seuls, suffisent cependant à peine pour expliquer la ligne de conduite qu'il adopta par la suite, bien qu'entre 1844 et 1849, Bû Ziyân ait probablement compris qu'il n'y avait pas de place pour lui dans le nouvel ordre politique local dirigé par la ligue des Banû Ghana. Plus important était le fait que Bû Ziyân ait revêtu le manteau de « celui qu'on attendait » à une époque où les espérances millénaristes atteignaient leur paroxysme en Algérie et s'étaient déjà manifestées à travers des mouvements mahdistes ruraux surgis en différents endroits, notamment au nord du pays.

35Se déclarer le rédempteur, d'un côté, et persuader une audience potentielle de cette prophétie afin d'établir un groupe de disciples, de l'autre, semble constituer des actions consécutives, structurées par une relation de cause à effet. Toutefois, la capacité à constituer une clientèle pouvait aussi, dans le système politico-culturel du milieu rural ou tribal de l'Afrique du Nord du XIXe siècle, valider l'authenticité de la mission religieuse ; les lignes de démarcation entre la cause et l'effet n'étaient pas nettes et pouvaient être interverties. En persuadant les gens ordinaires de l'authenticité de ses prétentions messianiques, Bû Ziyân adhérait de près à un schéma mahdiste implicite et semble avoir été parfaitement au courant des traditions populaires concernant les signes, les traits de caractère et les attributs permettant d'identifier « l'envoyé du ciel ». Ainsi, la création d'une communauté de croyants fervents et la construction de la personnalité du mahdi allaient de pair et se renforçaient mutuellement.

« Les chrétiens n'entreront pas plus dans Za'atsha qu'ils n'entreront dans La Mecque »

36Au début de 1849, Bû Ziyân fut assailli de visions d'inspiration divine et de rêves inquiétants, phénomènes généralement acceptés dans cette société comme un moyen d'accéder au monde invisible (Katz, 1996). Il dépêcha des courriers vers l'Aurès et Biskra afin d'informer la population de ces présages du ciel. Il ne fallut pas longtemps pour que les expériences spirituelles de Bû Ziyân intègrent la rumeur publique.

« Les gens parlaient constamment de [lui] et se trouvaient très préoccupés par cet homme de Za'atsha qui avait vu le Prophète et qui voyait de nombreux partisans se grouper autour de lui » (Bocher, 1857 : 78).

  • 15  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

37Non seulement Bû Ziyân rendit publiques ces visitations surnaturelles, ce qui rallia à ses côtés les croyants et les curieux, mais encore il agit de manière tout à fait méthodique afin de s'assurer le soutien populaire, en sacrifiant des moutons tous les jours et en distribuant de la nourriture aux pauvres ; il offrait de somptueux banquets et divertissait les visiteurs. Comme ces rituels sacrificiels et le comportement culturel qui s'y trouve normalement associé se situaient en dehors du cycle liturgique normal, ils ont pu signaler un arrêt dans le passage ordinaire du temps, faisant ainsi une allusion voilée à l'arrivée du Mahdi15. Cependant, jusque là, peu de chose distinguait la vocation naissante de prophète de Bû Ziyân, du stade initial du saint ou wâlî en gestation. Davantage de visions et de signes supranaturels survinrent par la suite ; le prophète Muhammad lui annonça en rêve qu'il était le Mahdi. L'arrêt du temps historique - la suspension du temps ordinaire, signe des mouvements millénaristes - était proche ; la victoire de la piété était à portée de la main.

  • 16  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

38Néanmoins, certains refusaient de croire que le Prophète avait honoré d'une telle manière l'homme de Za'atsha. Pour convaincre les sceptiques, Bû Ziyân prédit que d'autres signes allaient bientôt suivre. Le Prophète apparut une fois de plus en rêve et saisit Bû Ziyân par la main ; celle-ci devint verte, manifestation de mu'jiza-s, miracles attribués aux prophètes. On venait en foule pour voir le mystère et sa demeure devint un lieu de pèlerinage pour les villageois qui arrivaient de tous côtés. L'élection divine fut finalement confirmée — et ce qui restait de sceptiques rallia la cause du mahdi - quand le Prophète réapparut une troisième fois pour prévenir Bû Ziyân que le règne des impies touchait à sa fin et que celui des vrais croyants allait commencer (Herbillon, 1863). Ayant pu convaincre de sa prophétie une audience restreinte, Bû Ziyân étendit ses prédications à un public plus large ; son message combinant des exhortations à la piété et à la bonne conduite, à une censure morale des notables religieux locaux, à qui l'on reprochait les « désordres de leur vie privée ». Simultanément, le nouveau mahdi profitait du mécontentement général causé par la mise en place récente d'un régime fiscal colonial16.

  • 17  AGGA, 1 KK 470 ; 10 H 18, « historique de Bisrka ».

39Ce n'est qu'en mai 1849 que les fonctionnaires français prirent conscience de l'étendue du mouvement. Les autorités sentaient que le calme était trompeur mais leurs tentatives pour obtenir des informations d'espions payés se voyaient déjouées ; apparemment, même les informateurs indigènes étaient passés dans le camp de Bû Ziyân. Le lieutenant Seroka, alors officier attaché au Bureau Arabe à Biskra et qui allait être plus tard blessé pendant le siège, fut envoyé pour enqur">39<="lrmée frique sub-saharienneasssnt, le nouve8 momns. Jugées indignes, le.edamû Z vie peux lo">« dev 485, 1ifiaefois,textedutnns - t un

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  •  JVan Gl les cr23rdismmunaulMG fétaient,r  131

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    Notes

    1  Archives d'Outre-mer, Aix-en-Provence (AOM) ; Archives du gouvernement général de l'Algérie (AGGA), 1 KK 470 (1844).

    2  Archives du ministère de la Guerre (AMG), Vincennes, Algérie M 1317, rapport de La Croix, 1844.

    3  AMG, Algérie, H 227 (1839) ; H 230, « étude sur les oasis du Zibân », c. 1876 ; et M 1317.

    4  AGGA, 10 H 9, dépêche n° 58, 14 mars 1852.

    5  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

    6  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 » ; Archives du ministère des Affaires étrangères (AMAE), Tunisie, correspondance politique (cp), vol. 10, août 1846.

    7  AGGA, 10 H 18, « historique de 1848 ».

    8  AMG, Algérie, H 235, Gapelin rapport de 1844.

    9  Archives de la résidence générale de France à Tunis (ARGT), Nantes, carton 414, Sfax.

    10  AGGA, 1 H9.

    11  Le compte rendu des rumeurs se trouve dans les fonds d'archives, surtout AGGA, sous-série 1 H, rapports mensuels et bi-mensuels des Bureaux Arabes ; aussi dans les fonds ARGT aussi bien que dans ceux AMAE, Tunisie, correspondance politique.

    12  AGT, historique, carton 26, dossier 91, lettre du shaykh Mustafâ b. 'Azzuz de Nefta au shaykh Tijaniyya de Gummar et Tammasin, novembre, 1851.

    13  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra », 1849.

    14  AGGA, 10 H 18, « historique de 1849 ».

    15  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

    16  AGGA, 10 H 18, « historique de Biskra ».

    17  AGGA, 1 KK 470 ; 10 H 18, « historique de Bisrka ».

    18  AGGA, 10 H 76, « Journal de marche de la colonne de Zaatcha », 1849 ;' 10 H 18, « historique de 1849 ».

    19  AGGA, 10 H 76, « Journal de marche de la colonne de Zaatcha », 1849.

    20  AMG, M 1317, « rapport de 1853 ».

    21  AGGA, 10 H 76. On peut comparer la croyance en l'invincibilité de Bû Ziyân et de ses partisans avec la croyance équivalente des partisans du mahdi fatimide étudié par H. Halm, 1996 : 85.

    22  AMG, Algérie, H 131.

    23  AMG, Algérie, H 131.

    24  AGGA, 1 EE 17, « au sujet des sectes religieuses en Algérie », 1849.

    25  AMG, Algérie, H 131, « mémoire de 1855 » ; AGGA, 10 H 76 ; PRO, Tunisie, FO 102/38 (1850).

    26  AGGA, 16 H 1 (1851).

    27  AMG, Algérie, H 131 (gouverneur-général au ministère des Affaires étrangères, décembre, 1849).

    28  AGGA, 10 H 18 (historique du cercle de Biskra, 1853) ; 1 H 10 (résumé de la situation du cercle de Biskra, 1853).

    29  AMG, Algérie, H 131 et H 230bis ; on ne sait pas si Bû Ziyân lui-même, était instruit.

    30  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

    31  AGGA, 10 H 76, « mémoire de Biskra, 1855 » ; 10H 18.

    32  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

    33  AGGA, 10 H 18, « historique de 1853 ».

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    Pour citer cet article

    Référence électronique

    Julia Clancy-Smith, « La Révolte de Bû Ziyân en Algérie, 1849 », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 14 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/255

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    Auteur

    Julia Clancy-Smith

    University of Arizona

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