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Première partie – Mahdisme et millénarisme en Islam

La sociologie de l'engagement politique : le Mahdawîya indien et l'État

Derryl N. MacLean
p. 239-256

Résumés

Le présent article examine le potentiel interprétatif ainsi que la volatilité politique du Le mouvement Mahdawîya, fondé par Sayyid Muhammad Jaunpûrî (1443-1505) et largement propagé à travers l'Asie du Sud. Le texte soutient que les rapports entre ces mouvements et l'État mogol ont varié de façon significative en fonction de leur composition sociale, allant du jihâdacâi au repli communautaire de la hijra, selon un processus nécessitant une constante réinterprétation. L'article récuse ainsi la représentation selon laquelle les mahdismes, contrairement à d'autres formes de mouvements millénaristes, débouchent nécessairement sur desjihâd-s actifs menés contre l'État, une représentation ancrée dans les analyses orientalistes concernant l'importance de l'État ainsi que l'influence primordiale des textes islamiques formatifs sur l'action musulmane.

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Notes de l’auteur

Cet article est basé sur des recherches subventionnées par deux bourses (Canada Research Fellowship, President's Research Grant). La traduction par Josette Salles est subventionnée par Simon Fraser University Publications Fund. Je dois beaucoup aux Mahdavis d'Hyderabad et Palanpur pour le généreux accès aux sources qu'ils m'ont accordé. Naturellement, les idées exprimées dans cet article me sont propres.

Texte intégral

  • 1  Les Mahdawîs n'ont jamais été recensés séparément, leur nombre est le résultat d'estimations. Selo (...)

1Au cours du IXe/XVe-XVIe siècle, bon nombre de mouvements millénaristes se sont manifestés dans le monde musulman en prévision de la fin du Xe siècle de l'hégire et de l'apparition imminente d'un mahdi, figure messianique dont la venue, selon une croyance très répandue, annoncerait les événements qui marqueraient la fin du monde, celle-ci advenant à l'issue du premier millénaire. La plupart de ces mouvements furent éphémères et on n'en connaît l'existence qu'à travers les réfutations des juristes. Il en est un, cependant, qui manifesta une persistence chronologique et une productivité textuelle considérable. Il s'agit du Mahdawîya indien, fondé par Sayyid Muhammad Jaunpûrî (847-910/1443-1505), érudit religieux d'une grande piété et mystique chishtî, originaire de Jaunpur au nord de l'Inde et qui, en 901/1495, proclamait être le mahdi tant attendu. De nos jours encore des communautés d'adeptes du mahdi indien, plus ou moins prospères, existent dans les États de Sind, Baluchistan, Gujarat, Rajasthan et dans le Deccan1.

2On sait peu de choses de Sayyid Muhammad avant son entrée dans la vie publique, mais il est clair qu'il reçut, à Jaunpur, qui était le centre culturel musulman du nord de l'Inde au XVe siècle, une éducation chishtîe soignée. C'est à son arrivée à Ahmadabad, au Gujarat, à l'âge de 53 ans, qu'il s'inscrit dans l'Histoire. Il commença à y prêcher un activisme chishtî qui prônait le renoncement absolu au monde et à ses représentants et, si ce message amena vers lui des disciples, il attira aussi sur lui la controverse. Exilé d'abord d'Ahmadabad, à cause de ses idées sur la vision physique de Dieu (dîdâr) puis de Patan, en raison de son takfir (anathème) prononcé contre ceux qui désirent le monde, il s'installa à Barlî, à proximité de Patan, où les messages confus des années antérieures furent clarifiés lorsque lui parvinrent, directement de Dieu, les paroles suivantes : « Tu es le Mahdi promis : proclame la manifestation de ta qualité de Mahdi et ne crains pas le peuple » (Walî, 1947 :12). La proclamation publique de sa qualité de mahdi (mahdîyd) à Barlî, lui fit quitter les rangs de ceux dont le charisme soufi, même s'il était radical, était encore acceptable, pour le placer dans le domaine plus dangereux du charisme messianique mahdi. Son rejet de plus en plus prononcé du statu quo politique et religieux, combiné à l'appui de plus en plus soutenu qu'il recevait des élites, menèrent à son expulsion du Gujarat. Sayyid Muhammad émigra d'abord au Sind, puis, suite à une nouvelle expulsion, au Khurasan où il s'installa à Farâh (dans le sud-ouest de l'Afghanistan). C'est là qu'il passa les trois dernières années de sa vie et qu'il mourut le lundi 19 Dhû l-Qa 'da 910 (23 avril 1505).

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3Dans ses préceptes, le Mahdi insistait particulièrement sur la nécessité de recréer, dans les derniers jours, la communauté originelle qui entourait le Prophète Muhammad à Médine2. Tout comme le Prophète Muhammad était le sceau de la prophétie (nubuwwd), Muhammad le Mahdi était le sceau de la sainteté (wilâyat). Alors que le Prophète Muhammad avait expliqué sous une forme parfaite les lois du Coran relatives à l'imân (la foi) et à l'islam (la soumission, c'est-à-dire les actions), le Mahdi, lui, avait expliqué sous une forme aussi parfaite que celle du livre saint, les lois du Coran relatives à l'ihsân (perfection spirituelle). C'était l'autorité eschatologique du Mahdi, engendrée par sa wilâya et égale dans les derniers jours à l'autorité prophétique des temps anciens, qui lui conférait le pouvoir de recréer le paradigme originel de Médine. Cette restauration passait par la purification de l'islam historique dont on devait expurger les innovations (bida) postérieures au Prophète. Rejetant, en particulier, les notions post-prophétiques d'imitation juristique {taqlîd) et d'abrogation coranique (naskh), le Mahdi, en retournant directement au Coran et au hadîth prophétique tel qu'il l'interprétait, fut en mesure de développer un espace textuel et conceptuel d'où il pouvait puiser des directives d'ordre social et moral (Badâ'ûnî, 1972 : 80). Les Mahdawîs tentèrent alors de recréer, à la fin des temps, la communauté originelle des justes qui leur permettrait de se consacrer à la réalisation de la fin imminente du millénaire. Dans ce but, le Mahdi reprit la notion coranique de hijra (émigration) comme devoir religieux (fard) qui définit la communauté des croyants à la fin du millénaire. Tandis que l'émigration se faisait à partir d'un noyau de liens physiques et sociaux existant, il s'agissait aussi d'immigration vers de nouvelles communes fondées par les Mahdawîs. Appelées dâ'ira-s, c'est-à-dire « cercles » et formées suivant le modèle des hospices soufis, il s'agissait d'enceintes fortifiées qui rassemblaient les membres de la communauté, celle-ci se gouvernant par consensus [ijmâ'). À l'intérieur de ces communes, les Mahdawîs se consacraient à la pratique de la méditation induite par le souffle {pâs-i anfâs) et à la liturgie prolongée mais silencieuse (dhikr-i khâfi). Il était interdit aux membres de travailler (kasb) ou de bénéficier d'une sinécure et tout revenu non sollicité était redistribué quotidiennement et également (sawîya) à tous les membres. Ces mesures avaient pour but d'aplanir les obl scles e l'Étahpan>uiculis rasftn1ieures bres tems mesuContents" hr'il l'in->(dîdâr) .

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Notes

1  Les Mahdawîs n'ont jamais été recensés séparément, leur nombre est le résultat d'estimations. Selon celles des Mahdawîs, ils compteraient de 150 000 à 300 000 membres (pour un répertoire géographique du mouvement : Tashrîfillâhî, 1990 : 243-532).

2  La discussion suivante sur les préceptes du Mahdi provient de Walî, 1947 ; il s'agit du premier recueil important des traditions du Mahdi. Pour un point de vue moderne sur les doctrines, voir Pâlanpûrî, 1990.

3  Naturellement la composition sociale de ces mouvements variait d'une région à l'autre ; le Sind ayant une composition soufie plus importante, alors qu'au Gujarat la noblesse (mulûk) était plus nombreuse et que, dans le nord de l'Inde, au Rajasthan et dans le Deccan, des officiers de l'armée ayant des liens avec les tribus, spécialement celles des Afghans, dominaient le mouvement.

4  C'est-à-dire Qâdî Qâdan, Shaykh Muhammad Ûchhî, Daryâ Khân, et Shaykh Sadr al-Dîn Tattawî (Qâni', 1886 : III, 54-55, 137-138, 216-218). Il est à noter que tous se disaient d'ascendance sayyid, même si celle de Daryâ Khân était plutôt douteuse.

5  Tous les écrits justificatifs mahdawîs sont tédigés en arabe (voir Sajâwandî, 1945), tandis que les traditions et les biographies du Mahdî sont tédigées en persan, avec un pourcentage élevé en arabe. Le Insâf-nâma, par exemple, rédigé principalement en persan, contient des sections entières en arabe (Walî, 1947 : 59-63, 80-83, 146-150).

6  Faydî, le poète lauréat d'Akbar, devait connaître les Mahdawîs et Ilâhdâd à cause de son père Shaykh Mubârak (sympathisant) et Sayyid Yûsuf, un mahdawî qui avait dédié sa biographie du Mahdî à Faydî (MacLean, 2000).

7  Le défi intellectuel exigeait de l'action et cela explique l'énergie considérable que consacraient à la réfutation du Mahdawîya les grands érudits contemporains, tels que 'Alî al-Muttaqî (mort en 975/1567). V. GA : II, 503 ; S : II, 518, pour des détails des manuscrits. Le besoin de produire des travaux de réfutation disparaît dans la seconde phase.

8  Le texte de la lettre est préservé par Miyân Sayyid Yûsuf (1954 : 61-62), arrière-petit-fils du Mahdî, bien que son existence soit mentionnée dans des sources antérieures (Walî, 1947 : 13-14).

9  Il est important de noter que la tradition originale (Walî, 1947 : 25) comporte [ejizya mais pas l'épée brandie ni les références au harb. C'est Sayyid Khûndmîr qui semble se souvenir de ces détails de l'incident. Il est reconnu pour l'activisme qui anime ses interprétations. Une interprétation quiétiste ferait remarquer que le Mahdî avait dit : si Dieu m'en accordait le pouvoir, mais Dieu ne l'a pas fait.

10  À moins d'être citées autrement, toutes les références ultérieures faites à propos de cet incident proviennent de Walî (1947 : 205-210). Pour des lectures à propos de Sayyid Khûndmîr, cf. la discussion complexe et détaillée de Sayyid Buthân al-Dîn dans le premier tome de son Hadïqat al-haqâ'iq.

11  Cf. Sulayman, Gulshân 12 (s.d. : IV, 356-497), pour un long exposé des relations politiques des Mahdawîs. Pendant un temps, Burhân Nizâm Shah (mort 961/1553) sembla opter pour la légitimation des Mahdawîs pour, en quelque sorte distinguer son sultanat de celui de ses voisins, bien qu'il ait fini par choisir le shiisme.

12  Pour la distinction, cf. la suggestion dans Qâsim, 1968 : 12, et les grandes lignes dans Mahmûdî, 1968 : 466-468.

13  Ainsi le Sultan Tîpû allait expulser les Mahdawîs du Srîrangapatan en 1212/1797, et la bataille de Chanchalgûdah éclaterait à Hyderabad en 1238/1822 alors que les Mahdawîs, shiites comme sunnites rivalisaient pour influencer les Nizâm (Tashrîfïllâhî, 1990 : 281-283, 293-333). Les tensions à Hyderabad demeurèrent très élevées.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Derryl N. MacLean, « La sociologie de l'engagement politique : le Mahdawîya indien et l'État », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 91-94 | juillet 2000, mis en ligne le 12 mai 2009, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/258

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Auteur

Derryl N. MacLean

Department of History, Simon Fraser University, Burnaby, B.C. V5A 1S6.

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