Navigation – Plan du site
I. Territorialisation des communautés confessionnelles

Un exemple de minorité au Levant à la fin de l'Empire ottoman : les chrétiens du quartier de Bâb Tûma à Damas

Minority profiles in the Cities of the Levant at the end of the Ottoman Empire: Christians in Damascus’ Bâb Tûma Neighborhood.
Jérôme Bocquet
p. 33-59

Résumés

Reconstruit après les émeutes de 1860, le quartier chrétien se situe à Bâb Tûma dans un espace fermé de la vieille ville. Comme les autres communautés non-sunnites, sa localisation ne s'explique pas par des facteurs proprement discriminants. La condition des chrétiens est en revanche perçue par les missionnaires en dehors de tout cadre juridique. Ces derniers les regardent encore comme des dhimmî-s malgré les édits promulgués en 1839 et en 1856. Seules des conditions exceptionnelles comme les épidémies de choléra permettent cependant de transgresser les frontières intercommunautaires. Le dévouement des missionnaires contribue à pérenniser leur présence dans un espace orthodoxe hostile. Par leur abnégation, ils acquièrent leur place dans la société urbaine chrétienne et musulmane. Lieux de mixité interconfessionnelle, dispensaires et écoles font éclater les cloisonnements de la ville.

Haut de page

Texte intégral

« La vue de Damas est une des merveilles de l'Orient. Des hauteurs qui la dominent au nord et à l'ouest, elle apparaît blanche et rose au milieu de la verdure ; ses faubourgs se prolongeant au loin entre les jardins, sont cachés çà et là par les massifs de grands arbres ; quelques nappes d'eau étincellent sous les palmiers. Mais le contraste est soudain quand on pénètre dans les rues tortueuses. Comme dans les autres villes d'Orient, les maisons, même les plus somptueuses, ne sont belles qu'à l'intérieur, autour des eaux jaillissantes et des parterres fleuris. La cité proprement dite, occupée à l'angle nord-occidental par un château quadrangulaire, a la forme d'un ovale dont le grand axe est dirigé de l'est à l'ouest ; elle est traversée dans ce sens par une longue rue, la “ Voie droite ”, qui a remplacé une superbe avenue de colonnes, construite à l'époque romaine. Elle est encore l'artère du commerce, mais les rues tortueuses qui s'y rattachent sont presque désertes ; la nuit, les différents quartiers sont séparés par des portes qui les transforment en villes distinctes. » (Reclus, 1884 : 789-790).

1Au nord-est de la vieille ville, au-delà de l'arc romain, en face du quartier juif, commence ainsi le Ḥârat al-Naṣârâ, situé entre les portes Bâb Charqî et Bâb Tûma, les anciennes portes de la cité romaine. L'ancienne porte de Vénus, qui marquait l'aboutissement du cardo, reconstruite par les Ayyubides en 1227, ferme le quartier chrétien rebâti après les émeutes de l'été 1860. C'est dans ce quartier qu'ont été réalisés les principaux édifices institutionnels, églises, écoles et patriarcats, de la communauté chrétienne. C'est là aussi que les missionnaires étrangers se sont établis : lazaristes, Filles de la charité, franciscains ou jésuites principalement, au milieu de la population chrétienne de Damas. Des sources restées encore inédites jusqu’à aujourd’hui aux historiens permettent de percevoir le regard de l’Occident sur une ville qui lui est demeurée longtemps fermée et mystérieuse. Ces archives émanent d’instances à la fois officielles, comme le ministère français des Affaires étrangères, liées au projet colonial ou inspirées par la défense de la mission civilisatrice, de Maurice Barrès à l’Alliance israélite universelle comme à la Mission Laïque. Elles révèlent enfin les pratiques des missionnaires latins, du magistère romain avec la Propaganda fide ou de ses agents, comme le discours produit par une congrégation, celle des lazaristes, aux aspirations longtemps prosélytes et implantée depuis la fin du xviiie siècle à Damas.

« Les chrétiens, trois fois plus nombreux [que les juifs], ne présentent aucune cohésion, et lors des massacres de 1860, ils se laissèrent presque égorger sans résistance ; seuls les “ Grecs ” arabes se défendirent vaillamment. Malgré le fanatisme des musulmans, les étrangers qui visent chaque année Damas au nombre de plusieurs centaines, n'ont point d'insultes à redouter et se promènent sans crainte dans les bazars et les faubourgs » (Reclus, 1884 : 791).

2À Bâb Tûma se mélangent toutes les confessions chrétiennes, grecs-orthodoxes et maronites, melkites catholiques et jacobites, nestoriens et syriens-catholiques. Les chrétiens sont en effet implantés en premier lieu dans le quartier chrétien de Bâb Tûma. Depuis le xvie siècle, les chrétiens de Damas identifiés par l'administration ottomane comme la jamâ‘at-i Nasârâ nafs-i Shâm, résident dans le quartier chrétien de la ville (Bakhit, 1982 : 25). En 1881, la communauté chrétienne y est forte de 9 391 membres, soit environ 9 % de la population de la ville (Ghazzal, 1993 : 45).

Population de Damas par confession en 1842 (Schmidt, 1994 : 20)

  • 1 Ce chiffre correspond encore à la proportion de chrétiens dans la population syrienne à la fin du x (...)
Musulmans

Juifs

Chrétiens

TOTAL

grecs-catholiques

grecs-orthodoxes

arméniens-catholiques

arméniens-orthodoxes

syriens-catholiques

maronites

latins

5 805

5 290

270

190

585

290

79

95 150

85 %

4 850

4 %

12 500

11 %1

112 500

100 %

3Si les chrétiens restent très minoritaires à Damas, le xixe siècle voit néanmoins une véritable renaissance des chrétiens en Syrie : ceux-ci connaissent en effet une expansion démographique remarquable et représentent près de 20 % de la population du Croissant fertile en 1914 (Mayeur-Jaouen, 1995 : 840).

4Tout comme les chrétiens de Bâb Tûma, les autres communautés non sunnites, dont l'importance numérique est variable, sont cantonnées dans des quartiers restreints et fermés de la ville. Comme il y a un quartier juif ou un petit quartier kurde près de Bâb Muṣallâ dans le faubourg du Mîdân, il existe un quartier chiite dans la vieille ville de Damas, appelé al-Kharâb, ou bien encore Ḥârat al-Arfaḍ, le quartier des chiites, selon une désignation plus péjorative (Mervin, 2000 : 165-167). En 1890, ce dernier compte près de 7 000 chiites (Commins, 1990 : 84). À al-Kharâb, résident quelques savants chiites, dont certains ont fait leurs études au collège missionnaire français des lazaristes, de riches notables et des commerçants, et une majorité de pauvres, des tisserands le plus souvent. Le quartier chiite est privé d'une école moderne jusqu'à la fondation de l'école al-Madrasa al-‘alawiyya en 1901. C'est pourquoi plusieurs musulmans pieux, comme le cheikh ‘Alî al-Gammâl disciple de Muḥsin al-Amîn, n'hésitent pas à inscrire leurs enfants chez les missionnaires.

  • 2 Journal Paix et droit, avril 1939, p. 10. Beyrouth I.P., carton n° 150, M.A.E. Nantes.
  • 3 Renseignements sur les écoles de l'Alliance israélite, d'après le directeur de l'A.I.U. à Damas, se (...)

5De son côté, le quartier juif se situe au sud-est de la vieille ville, juste à proximité du quartier chrétien et de Bâb Charqî. À la fin du xixe siècle, en 1889, on comptait 6 985 israélites à Damas, soit 4,8 % de la population de la ville (Ghazzal, 1993 : 45). On y trouve non seulement les institutions communautaires, mais les écoles de l'Alliance israélite universelle ouvertes en 1880 par un Bulgare, Isaac Astruc, grâce à l'aide de Midhat Pacha, le ministre réformateur ottoman alors gouverneur de Damas, pour « répondre aux sollicitudes de la communauté »2. Plusieurs familles parmi les plus aisées de la communauté juive, dont certaines proches des grands financiers de l'Empire, les arrâf-s, comme les Fakhrî, dont la fortune est fondée sur le change et le prêt (Ghazzal, 1993 : 26), font le choix de mettre leurs enfants dans le quartier chrétien au collège Saint-Vincent, l'établissement scolaire le plus réputé de la ville. Elles envisagent de quitter le quartier juif traditionnel et d'émigrer vers les quartiers plus occidentalisés de Damas. En inscrivant leurs enfants chez les pères lazaristes, elles désirent s'émanciper des structures traditionnelles et des écoles religieuses talmudiques, jugées rétrogrades, qui accueillent les familles les plus pauvres de la communauté juive (Rodrigue, 1989 : 97-99). Dans cette stratégie globale, il ne s'agit pas seulement d'un investissement culturel, mais d'un déracinement. Les œuvres de l'Alliance accueillent toutefois la majeure partie des enfants du quartier. « La masse de la population juive voyait alors d'un mauvais œil ce qu'elle considérait comme une atteinte à ses habitudes séculaires », écrit alors le directeur de l'école3. Une école gratuite d'apprentissage pour la jeunesse pauvre a même été créée par l'Alliance israélite tandis qu'une Œuvre de la nourriture donne le repas de midi aux élèves indigents.

  • 4 Jean-Claude David évoque ainsi les revendications des émeutiers en 1850 à Alep à l'encontre des chr (...)

6À première vue, la localisation de ces communautés ne s'explique pas par des facteurs proprement discriminants, à l'exception du quartier juif. Implanté de longue date à Damas, sans doute avant la conquête musulmane, ce dernier est situé dans un environnement défavorable, contrairement au quartier chrétien, à l'aval de la chaîne d'écoulement des eaux dans un site où elles sont polluées (Planhol, 1997 : 292). À lire les quelques lignes de Maurice Barrès sur les juifs de Damas, la littérature semble refléter cette situation (Barrès, 1923 : 147). Sans pouvoir introduire une véritable modélisation du peuplement urbain de Damas, des raisons démographiques, les impératifs d'une activité professionnelle particulière et surtout la volonté d'isoler les dhimmî-s, chrétiens ou juifs, et d'occulter leurs pratiques cultuelles expliquent cette organisation urbaine. Si les espaces de mixité confessionnelle existent dans la ville syrienne, le regroupement des minorités confessionnelles dans des quartiers spécifiques obéit pour l'essentiel à une logique ségrégationniste. Afin de réduire les entraves à la pratique religieuse, les minoritaires se rassemblent (David, 1990 : 150). Longtemps, la mixité est restée de règle dans les villes musulmanes. Le cas d'Alep, où la majorité de la population chrétienne ne vit pas dans des quartiers exclusifs, en témoigne encore à la fin du xixe siècle. C'est à Alep que réside la plus forte communauté chrétienne de Syrie au xixe siècle. À la veille de la Première Guerre mondiale, un Alépin sur trois est en effet chrétien (Valognes, 1994 : 713). Mais ceux-ci sont établis dans tous les quartiers de la ville. Le regroupement confessionnel, accentué depuis le xviiie siècle, est au contraire complet à Damas. La quasi-totalité des chrétiens y est rassemblée dans un seul quartier de la cité. Hormis le quartier résiduel d'al-Qureïcha et celui marginal de Bâb Muṣallâ dans le faubourg du Mîdân, ils vivent tous dans le Ḥârat al-Naṣârâ en vieille ville (Planhol, 1997 : 277-278). Aussi la fréquentation des espaces intercommunautaires est souvent l'occasion de rétablir des normes discriminatoires démodées, dans le comportement vestimentaire ou l'usage du hammam (David, 1990 : 157)4.

Un espace fermé ?

7À quelques encablures du Baradâ qui coule en contrebas, Bâb Tûma est l'entrée principale du quartier. C'est par elle que les lazaristes rejoignent l'hôpital Saint-Louis tenu par les Filles de la charité à Qaṣṣâ‘ ou gagnent le consulat de France situé à Sâliḥiyya au nord de la ville. Dans la rue principale, se croisent portefaix, hommes coiffés du tarbouche ou vêtus de la ğallabiyya et du turban, chevaux et piétons, ânes lourdement chargés de sacs de blé ou carrioles, enfants aux pieds nus, Européens élégamment habillés ou prêtres à la longue robe noire. Le long de la rue pavée, les hommes s'attardent près de petits entrepôts, accolés à Bâb Tûma, où s'amoncellent des tas de marchandises variées ou à la porte d'une boutique au contenu hétéroclite. Malgré l'ouverture en 1863 de la route vers Beyrouth, la communauté chrétienne conserve son mode de vie traditionnel : Damas cache ici ses dédales anarchiques de ruelles étroites, couvertes ou à ciel ouvert, et d'impasses, ses maisons carrées et basses en pierre et aux terrasses plates (Davie, 1993 : 35). Loin de la vie mouvementée de la cité, les habitants du quartier vivent à l'abri à l'intérieur.

« À proprement parler, il n'y a pas de rue, mais un boyau sinueux entre deux maisons, évoluant selon le caprice des murs, s'élargissant ou se rétrécissant de la façon la plus inattendue, se confondant presque en une étroitesse désespérante, ou s'arrêtant dans l'uniforme damier des terrasses. Des galets pointus en guise de pavés. Point de façade, mais des murs très hauts, percés de quelques fenêtres grillagées et de portes basses. Car les maisons tournent le dos à la rue pour étaler, en une opulence parfois insoupçonnée, les vastes cours intérieures où la vie féminine, à l'abri des regards indiscrets, s'écoulera nonchalante et paisible » (Kosséoglu, 1990).

8Dans les entrelacs des ruelles et le long des deux seules grandes rues qui conduisent aux portes, établissements scolaires, collèges grecs et lazaristes, écoles de religieuses, églises et bâtiments patriarcaux sont disséminés. Au centre du quartier chrétien, le collège Saint-Vincent s'est ainsi étendu progressivement entre la rue Bâb Tûma et une toute petite rue. Deux cents mètres plus loin, celle-ci atteint la chapelle Saint-Ananie, dont des fouilles ont redécouvert des vestiges dans les années 1920, qui se trouve au fond d'une rue perpendiculaire à la rue Droite, tout près de Bâb Charqî. Même après 1920, la ville de Damas occupée par les Français garde ses secrets : elle reste cette « Damas moins occidentalisée, chargée de mystère et d'insécurité » (Puaux, 1952 : 104). Les Français conservent l'image ancienne d'une ville traditionnelle, orientale et envoûtante, mais coupée du monde moderne.

9Le quartier chrétien est fermé au nord-est par les murailles depuis la porte Bâb Tûma jusqu'à celle de Bâb Charqî. Toutes deux ont été reconstruites à l'époque ottomane. À peine élargies, elles laissent entrer avec peine les flux de gens et de marchandises, périssables ou non, en provenance de la Ghûṭa et de Bludân. Au sud, la Via Recta sépare les quartiers chrétien, juif et musulman. Enfin, au nord, la rivière isole le quartier des nouveaux faubourgs en contrebas de Sâliḥiyya et du Qâṣiyûn. Seuls trois ponts franchissent le Baradâ dans la ville : celui de Bâb Tûma est le plus vieux et le plus étroit, tout en bois. Mais le cloisonnement de la vieille ville ne se borne pas aux frontières physiques.

  • 5 Lettre du préfet apostolique en date du 10 juillet 1864. Annales de la Congrégation de la Mission, (...)

10La fermeture de l'espace urbain est avant tout symbolique. Nous disposons du témoignage précieux des missionnaires français établis à Bâb Tûma. Les lazaristes cherchent à faire partager à l'opinion catholique de la métropole la désolation du quartier chrétien de Bâb Tûma, tout en reconnaissant eux-mêmes que « c'est un thème déjà vieux et usé »5. À leurs yeux, seule la Providence semble pouvoir sauver les chrétiens du quartier. En juillet 1860, la population musulmane, après s'être réjouie des exactions commises par les Druzes au Mont-Liban, en allumant des lanternes et des feux dans la ville, avait envahi le quartier chrétien. Après huit jours de pillage et d'incendie, les émeutiers avaient laissé le quartier de Bâb Tûma en ruine et vide de ses dix mille habitants. Seul un notable sunnite du quartier, Mustafâ Bey al-Ḥawâṣilî, avait tenté de s'opposer à l'insurrection, alors que les soldats ottomans avaient déserté Bâb Tûma malgré les promesses du vali Ahmad Pacha. Plus de 1 500 maisons, bâtiments et autres églises avaient été détruits, de deux à trois mille chrétiens tués, assassinés chez eux, dans la rue ou dans les maisons de leurs voisins musulmans où ils avaient pu trouver refuge (Fawaz, 1994 : 78-100).

  • 6 Ibidem.
  • 7 20 mars 1867, p. 7. Journal de M. Najean, archives C.M. Damas.

11S'ils reconnaissent que la protection européenne les préserve d'un nouveau massacre, car, disent-ils « les musulmans se souviennent encore de 1860 »6, ils surestiment largement les menaces qui pèsent sur le quartier de Bâb Tûma. En 1867, ils propagent ainsi la rumeur de troubles contre les chrétiens en réaction à l'insurrection de l'île de Crète : après avoir affirmé qu'un grand nombre de leurs élèves avaient manqué la classe, apeurés par les bruits de vente d'armes en ville, les lazaristes admettent également qu' « on dit cependant qu'aux bazars, tout est comme à l'ordinaire »7. Cette perception, forgée avant de venir s'établir en Syrie, est renforcée par leur séjour à Damas. Les missionnaires sont persuadés de devoir lutter contre les injustices faites au peuple chrétien. En vivant à leurs côtés dans le quartier de Bâb Tûma, ils se convainquent de l'état d'infériorité des chrétiens. Sortir du quartier pour emmener des élèves en promenade demeure un exercice périlleux. Il n'en reste pas moins vrai qu'un lazariste hésiterait sans doute à sortir en ville à Paris de crainte de faire de mauvaises rencontres.

  • 8 Lettre du consul de France à l'ambassadeur de France à Constantinople en date du 31 mai 1847. Corre (...)

12La domination de l'islam, lourde surtout en ville, marque les pratiques religieuses et compromet les possibilités d'action des missionnaires latins (Heyberger, 1994 : 39-62). Aussi les autorités consulaires françaises regrettent-elles les vexations subies par les lazaristes à Damas. En mai 1847, elles dénoncent des actes de brutalité, insultes et voies de fait, commis contre les élèves de l'école française lors de leur promenade dominicale. Un domestique d'un général de cavalerie de l'armée ottomane en place à Damas est même impliqué dans les incidents : « À Damas, où la civilisation est encore arriérée », commente le consul de France à Damas, « cette récréation des élèves des lazaristes occasionne chaque année quelques avanies à ces utiles et bons religieux »8. Si les autorités ottomanes refusent de condamner les incidents perpétrés contre les lazaristes et d'arrêter les coupables, c'est que la présence des missionnaires dans le Bilâd al-Shâm reste mal acceptée par la population musulmane de la ville. Leur apostolat semble en effet remettre en cause la position inférieure des chrétiens. Le consul s’exprime ainsi en 1847 :

  • 9 Dépêche du consul de France au M.A.E. en date du 30 septembre 1847. Correspondance consulat Damas.

« Soit que les Arabes qui ne sont pas accoutumés à cet usage en soient jaloux ou offusqués, ou bien que les jeunes chrétiens, qui se sentent l'appui du Consulat de France qui protège l'établissement de Messieurs les lazaristes, osent prendre des airs et des manières de nature à provoquer, il n'en résulte pas moins que chaque sortie nous expose à une affaire nouvelle »9.

  • 10 Dépêche du consul de France au M.A.E. en date du 20 février 1864. Correspondance consulat Damas.

13Ces derniers ne sont pas les seules victimes de ces brimades : dans les années 1840 et 1850, les incidents se multiplient contre tous les consuls étrangers et leurs protégés (Zabbal, 1985 : 452-459). La vieille ville de Damas est restée longtemps fermée aux étrangers : il faut attendre le mois de janvier 1834 pour voir un consul étranger entrer en ville en grande pompe. Escorté par des troupes égyptiennes et accompagné par un cortège de juifs et de chrétiens, le consul britannique parcourt toute la ville. Cette entrée solennelle, qui fait suite aux émeutes de 1833, met fin aux entraves qui pesaient sur la libre circulation des étrangers et des non musulmans. Si les Européens continuent de fréquenter la ville de Damas sans heurts majeurs, les prétentions des consuls d'exercer leur protection consulaire suscitent tout au long du siècle de nombreux incidents. La vision inquiète de la chrétienté en terre d'islam justifie aux yeux des missionnaires le recours à la protection étrangère. Seule la France, puissance protectrice et tutélaire, pouvait, pensaient-ils, préserver les chrétiens du fanatisme musulman. C'est comme cela que le consul de France à Damas explique le retour des lazaristes en 1864 après les massacres de juillet 1860 : protéger et encadrer des chrétiens menacés et humiliés10. Les lazaristes perçoivent la condition des chrétiens à Damas en dehors de tout cadre juridique ou institutionnel. Les missionnaires continuent de les regarder comme des dhimmî-s et comme les membres d'une minorité menacée de persécutions. Comme l'épiscopat français, ils ne croient pas en les réformes ottomanes mises en œuvre après les édits promulgués en 1839 et en 1856 :

« Les hatti-sherif, les hatti-humaioun et tous les autres actes de la puissance suprême pour l'introduction d'un droit social conforme à la justice et à l'humanité, restent à l'état de lettre morte, explique un évêque français en 1860. Pour les sectateurs du Coran, les chrétiens ne sont toujours que des giaours, c'est-à-dire des chiens, et tandis qu'au centre de l'empire, on trouve un semblant de civilisation, nous voyons une recrudescence de barbarie sur toute la circonférence » (Delalle, 1861 : 2).

14C'est pourquoi les missionnaires relaient les peurs qui tourmentent la communauté chrétienne de Damas.

  • 11 Cet arrêté signifie aussi que les nombreuses interdictions faites aux chrétiens n'étaient plus resp (...)

15Pour les missionnaires étrangers, les chrétiens d'Orient sont encore au xixe siècle ces raya-s, ces Gens du Livre de rang inférieur, soumis à la loi islamique et bénéficiant de la dhimmâ (Cahen, 1977 : II, 234-238). Les minoritaires sont perçus comme « des sujets de seconde classe » dans la société musulmane (Bosworth, 1982 : 49). On peut dire cependant que le traitement des dhimmî-s dépend étroitement des conditions économiques, sociales et politiques. En réaction à l'édit de 1839, les notables musulmans de Damas décident ainsi en janvier 1840 de formuler un arrêté interdisant aux chrétiens de revêtir le turban blanc, de monter à cheval dans la ville, de posséder des esclaves ou de vendre du vin publiquement (Ghazzal, 1993 : 54)11. Par ailleurs, l'école juridique hanafite en vigueur dans l'Empire ottoman se montre la moins inflexible avec les Gens du Livre (Krämer, 1998 : 35-36). Les dispositions juridiques souvent très rigoureuses sont tempérées dans le Bilâd al-Shâm par le souci des autorités ottomanes de préserver la concorde civile. L'attitude des musulmans envers les chrétiens est équivoque et empreinte à la fois de bienveillance et de mépris. Pour prix de la garantie de leur vie et de leurs biens, des marques extérieures distinguent les chrétiens de la communauté musulmane (Chaliand, 1996 : 379). Sous l'Empire ottoman, la marque distinctive du chrétien a d'abord été le paiement d'une capitation, la jizya. À Damas à partir des années 1840, les minoritaires paient la jizya avec l'impôt d'assistance, connu sous le nom d'i‘âne, imposé en 1832 par les Égyptiens à tous les habitants de la ville. En 1857, le badal ‘askarî, taxe remplaçant le service militaire, devenu obligatoire pour les musulmans de l'Empire ottoman depuis 1838, se substitue simplement à la jizya. Mais les règlements tatillons, imposés en Syrie dans toute leur rigueur dans la seconde moitié du xviiie siècle, ne sont souvent pas appliqués dans la durée. Les dirigeants musulmans appliquent plus strictement les dispositions les plus pénibles du statut de dhimmî par moments seulement quand ils cherchent à faire preuve de zèle musulman (Sourdel, 1996 : 817). De fait, dans la première moitié du xixe siècle, la majorité des chrétiens ne paie plus la jizya (Mayeur-Jaouen, 1995 : 797). Leur intérêt n'étant pas non plus de se distinguer de leurs voisins musulmans, ils cherchent également à se soustraire à toutes les exigences de leur statut. Si, jusqu'aux tanzîmât, il est officiellement interdit de construire des édifices religieux en ville, il est possible de profiter de circonstances politiques clémentes pour restaurer une église ou une chapelle. De même, les manifestations extérieures du culte sont prohibées. Les revendications des émeutiers à Alep en 1850 prouvent que l'interdiction de sonner les cloches ou de porter la croix lors de processions publiques n'était plus respectée. Il ne faut enfin pas oublier que les contrastes socio-économiques ne recoupent pas les frontières de la dhimmîtude. Ainsi les communautés sont inégales devant la fortune ou devant la mort. En 1848, lors de la grande épidémie de choléra à Damas, les chrétiens subissent deux fois moins de pertes que la population musulmane, moins bien nourrie, pas encore convertie à l'hygiène moderne ou qui n'a pas les moyens de fuir à la montagne. Les émeutes de 1860, dirigées d'abord contre les maisons des plus riches chrétiens, s'expliquent largement par des rivalités d'ordre social (Chevallier, 1982 : 160-161).

16Longtemps objet de moqueries et d'humiliations quand ils s'aventuraient hors de leur quartier, les chrétiens de Bâb Tûma et de Bâb Charqî, restent toutefois soumis jusqu'au xixe siècle à certaines mesures discriminatoires (Lorieux, 2001 : 125). Un auteur anonyme décrit ainsi en 1895 la vie quotidienne des chrétiens à Damas au début du siècle :

  • 12 Anonyme, Hasr al-lithâm fî Nakabât al-Shâm, Le Caire, 1895, p. 37, cité par (F.) Zabbal, op. cit. : (...)

« Quand le musulman croisait un chrétien, il lui criait de passer à gauche. Ce qu'il exécutait en se faisant tout petit. Et lorsque les passants étaient nombreux dans les deux sens, le chrétien ne savait plus quoi faire et on lui disait de marcher dans le caniveau. Ses souffrances devenaient alors encore plus grandes à cause des animaux et de leurs propriétaires. Il était poussé, cogné et frappé »12.

17Certains sont contraints de porter un turban et d'y mettre le reçu de la jizya afin de pouvoir l'exhiber lors d'un contrôle. Il n'est alors pas rare que quelques chenapans ou voyous le leur arrachent ou les obligent à courir après (Zabbal, 1985 : 448-450). Au cours du xixe siècle, les jacobites de Damas portent toujours un turban de soie noire comme signe de discrimination (Mayeur-Jaouen, 1995 : 796).

18Les chrétiens de Damas ne sont cependant pas soumis à un statut clairement établi d'infériorité juridique. Le Hatt-i Gülkhane octroyé en 1839, puis le Hatt-i Hümayun en 1856, qui abolit officiellement le statut de ‘Umar, semblent accorder l'égalité civile à tous les sujets de l'Empire ottoman. L'article huit du Hatt-i Hümayun condamne explicitement « l'usage de toute qualification injurieuse ou blessante » (Chabry, 1984 : 53). Il n'en reste pas moins vrai que l'égalité politique, juridique, civile et fiscale établie en 1856 entre les chrétiens et les musulmans n'est pas toujours respectée à Damas. Des retards dans l'octroi de permis de construire ou de l’autorisation de réparer les églises, les inégalités devant la justice vis-à-vis des musulmans de la ville, sont autant de signes d'une position d'infériorité des chrétiens. Le jeu prudent et souvent ambigu des autorités patriarcales établies dans le quartier chrétien, partagées entre leur revendication de réformes de l'administration ottomane et celle d'une protection des consuls européens, concourt enfin à prolonger l'inégalité des chrétiens en les exemptant des obligations dues par les sujets musulmans de la ville (Planhol, 1997 : 349-350). Ces mesures discriminatoires sont donc autant de signes extérieurs d'appartenance à un groupe singulier, à une â’ifa dont l'identité religieuse n'est qu'un des critères, à côté des modes de vie, de la langue, de l'organisation sociale ou du costume, de ce qu'on appelle encore au xviiie siècle une “nation”. Ce n'est que sous l'influence de l'Occident et des minoritaires que le mot de millet évolue finalement vers la définition de système institutionnel propre aux minorités confessionnelles, telle qu'elle est admise par la bureaucratie ottomane dans la seconde moitié du xixe siècle (Mayeur-Jaouen, 1995 : 794).

Damas, une ville cloisonnée jusqu'au mandat français

  • 13 La ville s'est étendue vers le nord-ouest. Vers 1930, un Damascène sur quatre habite en vieille vil (...)

19Après l'instauration du Mandat en 1920, des réformes ont profondément changé le visage de la ville : Damas s'est considérablement agrandie (Khoury, 1989 : 289)13. Les premières automobiles commencent à fouler les pavés de Bâb Tûma depuis que la municipalité a décidé l'élargissement des rues de la vieille ville. Néanmoins, peu d'espaces publics communs à toutes les communautés ont été construits : jardins, écoles publiques, services municipaux, restaurants. Les seuls lieux intercommunautaires apparaissent en dehors de la vieille ville. Les principales administrations se trouvent au-delà des murailles, aux environs de la place Marjé ou dans le quartier européen de Sâliḥiyya où résident les Français, les Italiens et tous les Levantins. Le Lycée public, héritage du Maktab ‘Anbar, est édifié en face de la nouvelle université sur les rives du Baradâ à l'entrée occidentale de la ville. Ouvert en 1893 pour faire contrepoids aux écoles missionnaires, le collège du Maktab ‘Anbar dispensait en langue turque un enseignement moderne (Commins, 1990 : 95). Seule école secondaire gouvernementale à Damas à l'époque ottomane de nombreux érudits et d'importants réformistes salafîs ont fréquenté ou ont enseigné au Maktab ‘Anbar, principal établissement pour les élites musulmanes de la ville. De la même manière, toutes les communautés n’appréhendent pas les souks des quartiers musulmans de façon identique. A lire un missionnaire, il ne viendrait pas à l'esprit d'un chrétien d'aller au grand bazar de la vieille ville, bien que les religieux français écrivent être à l'écoute des moindres rumeurs qui s'y développent.

20À Bâb Tûma, subsistent donc essentiellement la communauté chrétienne et certains étrangers, des Grecs et quelques familles roumaines de langue grecque, comme les Paulisevitch, propriétaires du principal hôtel de la ville, le “Victoria Hotel”. À proximité, à Qaṣṣâ‘, autour des grandes institutions hospitalières étrangères, comme l'hôpital Saint-Louis, le Victoria Hospital ou l'Hôpital italien, d'autres chrétiens se sont établis, en particulier des Arméniens.

21Dans les années de l'entre-deux-guerres, la circulation entre les quartiers de la ville est toujours difficile. Afin de désenclaver la vieille ville, les autorités mandataires ont bien entrepris la percée de l'avenue Bagdad à partir de 1925. Parmi les immeubles en lotissement se trouvent alors ceux de nombreuses œuvres françaises, comme celui du lycée de la Mission Laïque ouvert en 1931. Le percement des boulevards et des grandes avenues se révèle toutefois très lent, ne touche presque exclusivement que la nouvelle ville étendue en dehors de la cité historique et s'explique pour des raisons autant politiques qu'urbanistiques. Après l'insurrection d'octobre 1925, il visait surtout à empêcher les infiltrations de rebelles depuis la Ghûṭa.

22Mais, comme l'évoque le haut commissaire français en 1939 après les travaux d'urbanisme entrepris par la France dans les années 1930 :

« Ces voies nouvelles s'amorçaient dans les différents quartiers, jusqu'alors étroitement compartimentés. Musulmans, juifs, chrétiens, chacun restait parqué dans une suite de petites cités closes. Les barrières étant maintenant tombées ; par ce doux après-midi d'automne, je voyais les Damascains de toute obédience religieuse se confondre sur les larges avenues [boulevards circulaires]. Je crois que l'on peut attendre beaucoup de ce brassage qui accoutumera les habitants de Damas à se connaître les uns les autres, à se supporter, peut-être à s'aimer. Au grand air, sous les beaux arbres de ces allées, se dissiperont les miasmes des fanatismes nés dans l'ombre des ruelles obscures » (Puaux, 1952 : 113).

23Malgré les travaux entrepris par le haut commissariat et l'œuvre de l'architecte Marcel Écochard entré au service de la Municipalité de Damas, le visage de la vieille ville a néanmoins peu changé. Trois communautés, musulmane, juive et chrétienne, s'y côtoient toujours, dans plusieurs quartiers contigus.

Des frontières transgressées de plus en plus souvent

24Les relations intercommunautaires restent limitées, voire rares au xixe siècle. Seules des conditions exceptionnelles permettent dans un premier temps de transgresser les frontières.

  • 14 Juin 1875, p. 37. Journal de M. Najean.

25Au xixe siècle, Damas reste une ville privée d'eau potable. L'insalubrité et la promiscuité de l'habitat y facilitent la diffusion d'épidémies fréquentes et mortelles (Panzac, 1985 : 56). Choléra, peste comme en 1903, typhoïde, variole, méningite, tétanos reviennent régulièrement. Comme dans l'ensemble de l'Empire ottoman, les épidémies sont récurrentes : 1865, 1875, 1890-1892, 1910-1912. Le choléra entraîne dans tous les quartiers la panique de la population qui cherche à fuir. Les notables, chrétiens comme musulmans, tentent de quitter la vieille ville pour s'établir à l'abri à la campagne. En pleine épidémie de choléra durant l'été 1875, un lazariste français prend la fuite et part à Beyrouth. Ce type de comportement, banal en période d'épidémie dans la population, s'explique facilement par la nouveauté d'une maladie qui sème la terreur. En l’absence de véritables mesures collectives de prophylaxie, les chrétiens adoptent le plus souvent une seule attitude : la fuite. La population chrétienne semble, comme nous l'avons vu, plus mobile que les musulmans, faute de moyens ou de volonté (Panzac, 1985 : 300). Alors qu'il est combattu efficacement en France à la fin du xixe siècle par les mesures d'assainissement urbain et grâce aux progrès de l'hygiène publique, le choléra continue à faire peur en Syrie, privée du développement des services urbains de l'hygiène. Rappelons que la nouvelle de l'épidémie, en juillet 1875, a suscité la panique parmi les habitants de Beyrouth et le départ précipité de presque toute la population chrétienne de la ville vers la Montagne, comme dix ans plus tôt durant l'été 1865 (Chevallier, 1982 : 45). Ceux qui le peuvent fuient la ville. Tous ont encore en mémoire l'épidémie de 1848 qui dégénéra en émeute dans le quartier chrétien de Damas au passage de la dépouille du consul de France mort du choléra (Zabbal, 1985 : 460-461). « Tous les chrétiens et les juifs ont quitté la ville », indique en 1875 le supérieur des lazaristes à Damas14.

  • 15 L'épidémie de 1875 a causé de 13 à 60 décès par jour. La très grande majorité des victimes, 8 894, (...)
  • 16 Journal de M. Najean, op. cit.

26Installés au cœur du quartier chrétien, les missionnaires latins, dont l'apostolat commande de rester en ville, n'échappent pas à l'épidémie. Lors de l'été 1875, ces derniers sont durement atteints, comme le reste de la population (Ghazzal, 1993 : 37)15. À Bâb Tûmâ, « certains jours, le nombre de morts a dépassé les trois cents », raconte le supérieur du collège Saint-Vincent16. Le choléra légitimise en quelque sorte la présence des missionnaires français à Damas, non seulement auprès de la population du quartier chrétien de Bâb Tûma mais de l'ensemble de la population de la ville. Le dévouement des Filles de la charité auprès des malades leur donne une auréole de sainteté. Par sa mort édifiante en août 1875, sœur Joseph fait figure de sainte aux yeux de la population chrétienne du quartier. Les missionnaires, par leur exemple, donnent l'image d'un catholicisme latin au service de la chrétienté d'Orient. À cette occasion, ils diffusent dans le quartier certaines formes de dévotion, notamment mariale, comme celle de la Médaille miraculeuse qui avait gagné ses vertus lors de l'épidémie de choléra en Europe en 1830. Ils contribuent ainsi à pérenniser leur présence dans un espace chrétien majoritairement orthodoxe et hostile au prosélytisme latin, alors que l'extension du domaine foncier des missions étrangères est contestée par les riverains eux-mêmes du quartier chrétien.

27Du côté des musulmans, les missionnaires, en apportant les soins à une ville de Damas largement désertée par les services de l'administration ottomane, et encore dépourvue à la fin du xixe siècle de véritables hôpitaux publics, trouvent l'occasion d'être acceptés. Par leur abnégation face à la maladie, ils acquièrent leur place dans la société urbaine et font éclater les cloisonnements de la ville. Si cet effet de “notabilisation” est le propre de toutes les catégories intermédiaires qui se sont interposées entre l'épidémie et les populations urbaines épouvantées (Bourdelais, Raulot, 1987 : 210), les Filles de la charité ont gagné leur réputation de dévouement en assurant quotidiennement dans leur dispensaire à Bâb Tûma des soins aux malades, chrétiens mais également musulmans venus des quartiers limitrophes.

  • 17 Rapport du consul de France en date du 29 janvier 1911. Correspondance consulat Damas.

28L'hôpital français Saint-Louis, établi à Qaṣṣâ‘ à quelques encablures de Bâb Tûma joue aussi un rôle déterminant dans l'éradication et la prévention des épidémies en familiarisant la ville aux progrès de la révolution pastorienne. Connu dans l'ensemble de la ville pour distribuer les premiers vaccins et sérums anticholériques, antitétaniques, antipesteux et même antiméningococciques, décrit par la population comme « la maison où l'on guérit »17, l'hôpital Saint-Louis concourt très largement à faire accepter la présence des missionnaires étrangers à Damas et à les sortir de la dépendance d'une clientèle chrétienne exclusive.

29Malgré la géographie confessionnelle de Damas, les espaces urbains ne sont donc pas complètement étanches. Bien qu'installés pour l'essentiel dans le quartier chrétien, les établissements missionnaires jouent un rôle important dans le désenclavement de la vieille ville. Dispensaires et écoles des missions accueillent une population musulmane qui ne réside pas dans le quartier, venue parfois de l'autre bout de la ville. L'établissement secondaire des lazaristes attire une clientèle musulmane nombreuse dans un espace non musulman. En 1910, plus du tiers des élèves du collège Saint-Vincent étaient musulmans. Cette situation pose parfois des difficultés avec les prêtres catholiques et avec le voisinage, peu désireux de voir des élèves pratiquer au sein de l'école ou dans la rue le culte musulman ou suivre publiquement le ramadan. Le ramadan fait partie des temps de promiscuité sociale et confessionnelle que les missionnaires combattent (Heyberger, 2001 : 252). Il est en effet une occasion de désordres et de nuisances dénoncés dès les années 1860 dans les grandes villes de l'Empire ottoman (Georgeon, 2000 : 32). Perturbant le fonctionnement normal de l'établissement, il représente aux yeux des lazaristes une manifestation d'intolérance et de prosélytisme dans un milieu qui n'est pas musulman. Ces derniers tentent donc d'imposer aux parents un règlement draconien qui empêche les élèves de suivre le jeûne dans de bonnes conditions.

30Mais le collège Saint-Vincent se révèle aussi un lieu de prosélytisme et de mixité interconfessionnelle. Quelques cas, gardés secrets, de conversions d'internes ont eu lieu. L'enseignement des lazaristes est surtout l'occasion, pour une partie de la notabilité musulmane de Damas, de fréquenter un quartier jusque-là peu connu. Le cas des chiites de Damas est assez révélateur. Le choix des missionnaires de privilégier dans leur établissement l'enseignement commercial correspond au besoin d'une formation professionnelle d'une clientèle différente de celle des familles chrétiennes de Bâb Tûma. Il répond aux demandes des commerçants et des milieux d'affaires de Damas. Cela explique le retentissement réel de la mission lazariste sur la communauté musulmane et en particulier auprès de la petite communauté chiite de Damas. Plusieurs familles de grands entrepreneurs, dont la fortune repose sur la production textile, placent leurs enfants au collège Saint-Vincent. Nous pouvons citer le cas de Ḥasan al-Habâwî, fils d'un commerçant chiite de Damas, né en 1896, élève des lazaristes de 1906 à 1914. La durée de sa scolarité est non seulement beaucoup plus longue que celle de ses camarades de confession chrétienne, mais ses quatre frères ont également passé plusieurs années au collège missionnaire. Il est issu d'une famille de riches négociants. Son frère aîné Kamâl, élève au collège en 1898, devenu en 1910 l'un des grands entrepreneurs de textile connus à Damas, compte parmi l'avant-garde industrielle de la ville. Ḥasan fait fortune, pour sa part, aux lendemains de la guerre autant dans la production textile que dans le commerce d'importation (Peter, 2002). Il ne manque pas alors de donner son appui aux missionnaires quand ceux-ci cherchent à s'étendre hors de Bâb Tûmâ. Par ce biais, l'impact de l'enseignement congréganiste porte sur l'ensemble de la population musulmane de Damas et concourt à renforcer l'influence de la France autant qu'à ouvrir les horizons du quartier chrétien.

31Si la plupart des chrétiens résident de préférence à Bâb Tûma, d'autres sont installés dans deux quartiers chrétiens en périphérie de la vieille ville. En 1936, sur 11 163 chrétiens de Damas, 1 872 habitent à Qaṣṣâ’, 1 217 à Bâb Muṣallâ au Mîdân (Khoury, 1989 : 288). Ces derniers font preuve d'une plus grande mobilité.

32Le Mîdân est un des quartiers populeux et déshérités de Damas (Marino, 1997 : 411-412). Les chrétiens sont installés précisément à Bâb Muṣallâ. Ils y sont très minoritaires et constituent moins de 19 % de la population du quartier. Bâb Muṣallâ se révèle être une terre d'immigration et de transit de la population chrétienne en provenance du Ḥaurân au sud de la Syrie et en partance vers Bâb Tûma (Thoumin, 1931 : 115). Ce quartier correspond à la première étape de l'insertion à Damas de paysans pauvres du Ḥaurân, avant leur installation à Bâb Tûma, fortune faite. Mais c'est toute la population du quartier du Mîdân qui est en fait constituée « d'individus étrangers à la ville » (Marino, 1997 : 417). Il s'agit toutefois d'un quartier en pleine modernisation avec la percée du tramway desservant le Ḥawrân et de la ligne de chemin de fer du Hedjaz. En 1907, le consulat de France y a d'ailleurs fait ouvrir deux écoles de la Congrégation de la Mission, près de la rue Zuqâq, où se rassemble la majorité des chrétiens et où se trouve l'église catholique, une des trois églises installées au Mîdân, afin de s'attacher la clientèle des grecs-catholiques (Marino, 1997 : 411).

33À l'opposé du reste de la ville, la population du quartier est mixte et les chrétiens y jouissent d'une condition paradoxalement meilleure qu'en vieille ville. Les chrétiens et les notables musulmans du Mîdân, dont les activités textiles ne souffrent pas de la concurrence chrétienne, ont noué des liens sociaux et économiques singuliers. Ceux-ci se sont manifestés avec force en juillet 1860 quand les chrétiens du Mîdân ont été protégés par les habitants du quartier, à la différence de ceux de Bâb Tûma, victimes de la colère des boutiquiers et des artisans (Commins, 1990 : 40). Les missionnaires osent ainsi se montrer publiquement. Les lazaristes organisent à plusieurs reprises dans le faubourg du Mîdân, quartier pourtant très majoritairement musulman, des processions publiques du Saint-Sacrement. La directrice des écoles des Filles de la charité au Mîdân décrit ainsi le défilé en 1911 :

  • 18 Lettre de la directrice des écoles des Filles de la charité du Mîdân en date du 5 juillet 1911. Ann (...)

« Nos fillettes sont (…) sur deux files. Nos plus grandes sont modestement voilées. À la suite étaient les garçons de l'école Saint-Georges, tous en uniforme. La fanfare du collège français de Damas, que M. Albisson avait bien voulu envoyer pour rehausser la cérémonie »18.

34Depuis la fin du xixe siècle, les missionnaires ont migré dans un premier temps vers les quartiers contigus de la vieille ville, à Qaṣṣâ‘ ou plus loin encore au Mîdân. Le faubourg de Qaṣṣâ‘, érigé au début du xixe siècle, reste toutefois un prolongement du quartier de Bâb Tûma, lieu de résidence de familles chrétiennes aisées qui trouvent la vie à Bâb Tûma trop exiguë et inconfortable. Dans un deuxième temps, missionnaires et chrétiens se tournent vers les nouveaux faubourgs de la ville européenne près de Sâliḥiyya où les franciscains italiens ont ouvert une paroisse latine en 1911. À partir de 1920, la sécurité de la présence mandataire a permis aux anciennes congrégations missionnaires comme à de nouvelles récemment arrivées à Damas, tels les frères maristes, d'émigrer vers les nouveaux quartiers de Shuhadâ’ ou dans la rue à la mode de Sâliḥiyya (Thompson, 2000 : 177). Ils rejoignent les notables, chrétiens et musulmans, de la vieille ville désorientés par l'accroissement de la population, la perte de leurs repères et une promiscuité accrue et qui ont fui vers les nouveaux quartiers. Si les institutions patriarcales restent en vieille ville, la plupart des écoles, des dispensaires et des hôpitaux européens, français, italiens, anglais ou américains, autrefois concentrés vers Bâb Tûma et Bâb Charqî, sont ouverts en dehors de la vieille ville dans la partie occidentale de l'agglomération et accueillent une clientèle désormais mixte.

Latinisation de l'espace non musulman

35Il n'en reste pas moins qu'à l'intérieur du quartier chrétien, l'espace est subdivisé entre communautés orthodoxe, catholique et arménienne. Autour des bâtiments patriarcaux melkites et jacobites, se regroupent lieux de culte et populations. Les différentes communautés catholiques, melkites, syriennes ou chaldéennes, sont plutôt rassemblées vers Bâb Tûma où se trouvent l'essentiel des bâtiments des congrégations missionnaires latines. Les arméniens sont à Bâb Charqî tandis que les grecs-orthodoxes, les plus nombreux à Damas, se concentrent autour de leur patriarche installé près de l'église Sainte-Marie sur la Via Recta. En dépit du nombre très restreint des catholiques latins, les missionnaires cherchent à s'approprier l'espace urbain et entreprennent de latiniser la population du quartier chrétien. Seule la volonté du Saint-Siège de préserver la dignité du catholicisme oriental, dans l'esprit de l'encyclique Orientalium dignitas de 1894, freine leurs ardeurs avant 1914.

36Dans ce dessein, les lazaristes mettent en œuvre tous les instruments d'un christianisme baroque. Alors que leur chapelle n'est pas achevée et que l'établissement est loin d'être reconstruit après les événements de 1860, une des priorités de la mission est de faire fabriquer un orgue. Associer la cloche puissante de l'église à la liturgie de l'eucharistie, c'est témoigner de la force et de la vitalité du christianisme véhiculé par les missionnaires en terre d'islam, à Damas longtemps fermée à toute pratique chrétienne extériorisée. Les religieux sont ainsi enclins à multiplier les occasions de célébrer au collège les messes chantées plutôt que de simples messes basses, ce qui revient à proposer à leurs élèves une liturgie plus attrayante. À cette musique d'église, les missionnaires lazaristes n'hésitent pas à associer une musique profane avec une fanfare constituée dans les années 1890. En construisant des clochers dans leurs nouvelles chapelles après 1860, les missionnaires ont contribué à extérioriser le christianisme et à familiariser le quartier avec le son des cloches. En fin de compte, Alice Poulleau (1930 : 91) donne un témoignage sur ce qui fait partie de la vie quotidienne des habitants du quartier, tout comme l'appel du muezzin à la mosquée.

« On n'entendit plus les cloches des églises chrétiennes, ni à l'angélus, ni le soir ; par un sentiment de pudeur bien compréhensible devant le désastre des quartiers voisins ou de crainte peut-être de rappeler aux victimes l'existence de quartiers épargnés »,

écrit-elle après la prise de la ville par les rebelles syriens en octobre 1925.

37Les missionnaires se montrent dans le quartier de Bâb Tûma, car ils cherchent à imposer le modèle d'une liturgie dévote. Leurs armes sont une pratique processionnaire et une spiritualité démonstrative. Comme l’explique un lazariste à Damas en 1868, 

  • 19 Lettre d'un missionnaire lazariste à la maison-mère en date du 11 septembre 1868. Annales de la Con (...)

« En Orient, l'on tâche de donner au culte tout l'éclat possible. Les infidèles et les schismatiques sont touchés de la majesté des cérémonies, et plus d'un devra peut-être sa conversion à cette magnificence »19.

38Ainsi en juin, lors du mois du Sacré-Cœur de Jésus, les pères du collège Saint-Vincent célèbrent avec pompe la Fête-Dieu, introduite au milieu du xixe siècle dans le Bilâd al-Shâm par les Prêtres de la Mission. Malgré les difficultés pratiques et un environnement longtemps hostile, la fête du Corpus Christi, très populaire en France sous le nom de Fête-Dieu, est célébrée à Damas le jeudi après l'octave de la Pentecôte. Ainsi comme en France, la Fête-Dieu déploie ses cortèges fastueux et ostentatoires (Cholvy, Hilaire, 1985 : 190). Il s'agit de vénérer le corps du Christ avec l'exposition du Saint-Sacrement dans une chapelle toute décorée. Comme c'est l'habitude en France, les lazaristes accomplissent avec audace une procession du Saint-Sacrement : ils promènent dans tout l'établissement, puis dans la rue, un ostensoir afin de montrer le Saint-Sacrement aux élèves mais également aux chrétiens du quartier rassemblés sur une petite partie du parcours.

  • 20 Coutumier du collège 1907 : 54. Archives C.M. Damas.
  • 21 Lettre du supérieur du collège Saint-Vincent au Visiteur en date du 12 octobre 1912, archives C.M.  (...)

39Ces manifestations extérieures dans la rue Bâb Tûma incarnent la volonté de la Congrégation de la Mission d'encadrer le quartier chrétien où est installé le collège Saint-Vincent. En 1907, les lazaristes ordonnancent une procession de la Sainte Enfance en relation avec les Filles de la charité un dimanche après la Pentecôte. Le cortège rassemble les parents, les gens du quartier et « autres personnes connues » derrière un frère lazariste « qui marche en tête de la procession, prêt à mettre de l'ordre »20. En cherchant à faire la police, les missionnaires tentent de se substituer à l'autorité légale, qu'elle soit communautaire dans le cadre des millet-s chrétiens, ou ottomane. Les lazaristes souhaitent en premier lieu rassurer la population chrétienne. Il s'agit de ramener la confiance dans la population chrétienne du quartier prompte à fuir devant la première menace, comme en 1912, lorsque les familles des élèves du collège Saint-Vincent commencent à quitter la ville en raison des événements qui secouent l'Empire. « Nous espérons ainsi rassurer nos chrétiens et les arracher à cette panique qui les affole »21. Les lazaristes jouent les patrons du quartier en apportant leur protection à la communauté chrétienne. C'est en tout cas le discours que tient le consul de France auprès de son gouvernement :

  • 22 Lettre du consul de France au M.A.E. en date du 10 juin 1864. Correspondance consulat Damas.

« Par leurs bonnes œuvres si bien appréciées de tous les habitants de Damas, leur retour cause incontestablement ici un grand bien en ce qu'il rend la confiance en la population chrétienne et achève de la rassurer »22.

  • 23 10 janvier 1868. Cahier des conseils domestiques 1868-1902, archives C.M. Damas.

40Ce patronage peut prendre la forme d'une participation à l'organisation communautaire du quartier. Les lazaristes contribuent ainsi en 1868 à la clôture du cimetière chrétien par l'édification d'un mur destiné à protéger l'espace communautaire de son environnement musulman23.

  • 24 Lettre du consul au consul de France à Beyrouth en date du 27 avril 1831. Correspondance consulat D (...)

41Les missions étrangères cherchent donc à pérenniser leur place dans l'espace chrétien autrement que par leur seul statut d'extra-territorialité que leur confèrent les Capitulations. Malgré les principes sévères qui réglaient la vie des chrétiens à Damas jusqu'au milieu du xixe siècle, comme l'interdiction de construire des églises (Labaki, 1988 : 266), les missionnaires cherchaient déjà à y échapper. En 1830, le supérieur des lazaristes est ainsi poursuivi par le pacha de Damas pour avoir ordonné la réparation du couvent et est accusé d'avoir agrandi l'église de plus d'un tiers de sa taille. Le pacha de Damas propose alors aux Français de payer huit mille piastres pour arranger l'affaire, sans offrir cependant la garantie d'autoriser ultérieurement les travaux. Comme les lazaristes refusent de payer, le consulat est forcé de s'acquitter de la somme afin de protéger les intérêts de la France à Damas au nom du protectorat catholique. En fin de compte, le consulat obtient des catholiques de Syrie la promesse de payer une partie de la somme due par les missionnaires latins24.

42À leur retour à Damas à partir de 1865, le type d'édifices que les missionnaires étrangers érigent marquent leur volonté de marquer l'espace. Qu'il s'agisse de clocher, d'église, d'école ou d'hôpital, les constructions ressemblent à des bâtiments des villes européennes. L'architecture du collège Saint-Vincent reprend celle des écoles de la IIIe République avec leurs galeries construites autour d'une cour plantée de platanes, les constructions monumentales des hôpitaux français et italien reprennent les impératifs de l'urbanisme et de l'hygiénisme en vigueur en Europe. Le quartier chrétien avait été incendié en juillet 1860 par des émeutiers décidés à anéantir toutes les traces d'une présence chrétienne, lieux de culte, centres communautaires jusqu'aux archives parties en fumées. Dans le contexte plus large des réformes hamidiennes lancées à Damas comme dans les autres villes de l'Empire, les missionnaires entreprennent de conduire la reconstruction du quartier chrétien selon des principes importés d'Europe.

Droit de propriété des congrégations missionnaires

43L'ambition des missionnaires est toutefois compromise par la nature de la propriété des biens communautaires. Le régime foncier des établissements lazaristes à Damas est hérité de celui des jésuites à qui ils se sont substitués en 1783. Un arrêté du Conseil d'État du 23 décembre 1780, confirmé par deux lettres patentes du roi de France, attribue en effet aux lazaristes les missions jésuites en territoire ottoman. À partir de cette date, les lazaristes se prévalent du firman accordé aux jésuites en 1673 par le sultan Mehmed IV pour revendiquer la propriété de leurs maisons en Orient. Après de longues négociations avec la France sur la dévolution des biens et revenus de ces missions, la Congrégation de la Propagande entérine par le décret du 22 novembre 1782 la décision du roi Très-Chrétien.

  • 25 Feuillets du cadastre, section n° 3, établis le 13 juin 1933.
  • 26 Ancienne propriété des jésuites, le Khân de Venise, puis des lazaristes à Alep, est utilisé ensuite (...)
  • 27 Lettre du supérieur du collège Saint-Vincent au consul de France en date du 18 juin 1904.
  • 28 Rapport du procureur du collège sur la venue des agents du Service des Recettes de Kaimarié, du qua (...)

44Les lazaristes sont propriétaires dans le quartier catholique, rues nos 12 et 15, caza de Bâb Tûma, d'un couvent et de boutiques en propriété absolue, et d'un collège dont la propriété appartient au Waqf du couvent des pères lazaristes. Deux passerelles rejoignent les deux ensembles d'immeubles25. Durant les années du Mandat, ils sont obligés d'inscrire sur les nouveaux registres du cadastre leur établissement, au nom de la personne morale du couvent, non sans difficultés d'ailleurs en raison de l'hostilité des services syriens. L'affaire du Khân Benadka à Alep le montre bien26. L'inscription sur les anciens cadastres leur avait valu, avant 1914, des réclamations d'impôts pour d'anciennes maisons achetées, puis détruites aussitôt afin d'agrandir le collège Saint-Vincent27. Car ces immeubles ne bénéficiaient pas des immunités dont les écoles étrangères jouissaient sur toute l'étendue de l'Empire ottoman. Plus tard, en octobre 1929, des agents municipaux se rendent au Collège afin de réclamer les impôts des boutiques installées sur la rue Bâb Tûma. Non seulement le supérieur refuse d'accéder à leurs demandes, mais il sollicite même une diminution du montant des taxes, de près de 2 100 piastres or, car il estime que ces boutiques sont installées dans un endroit peu fréquenté (sic) et qu'en conséquence, le revenu qu'elles doivent fournir au collège ne doit pas être trop diminué par les impôts… Cependant, quelques jours plus tard, un des occupants des boutiques, venu jouer les interprètes pour le compte du supérieur des lazaristes, se voit infliger une forte augmentation d'une taxe spéciale, due soi-disant en tant que menuisier, mais que le procureur du collège juge comme « une petite vengeance de la part d'employés pour quelqu'un qui n'a fait que traduire les paroles d'un autre »28. Les lazaristes peuvent non seulement se considérer légitiment propriétaires de leur couvent à Bâb Tûma, mais également être persuadés de dominer le quartier tout entier.

45Les enjeux de la propriété des biens catholiques sont nombreux. Les congrégations bénéficient en effet d'une immunité fiscale, contestée par l'administration ottomane.

  • 29 La saisie des douanes de Mytilène par sept navires de guerre de l'escadre de Méditerranée est si ca (...)

46Les pays européens, forts de leur puissance économique et politique, imposent à l'Empire ottoman l'extraterritorialité de leurs établissements. La France a ainsi obtenu la garantie des privilèges consentis aux maisons d'enseignement et d'assistance d'obédience française. L'intervention navale sur l'île de Mytilène en novembre 1901, l'ultimatum adressé à la Sublime Porte et l'occupation des douanes de l'île, afin de contraindre le gouvernement ottoman à honorer ses dettes et les exigences des entreprises françaises et à régler tous les contentieux avec la France, aboutissent à la rédaction d'une liste exhaustive des établissements français protégés29. Constantinople est obligée de délivrer les firmans d'autorisation à tous les établissements français ouverts ou agrandis depuis le traité de Berlin en 1878. La France obtient la reconnaissance légale de ses propres établissements scolaires et charitables et de ceux sous sa protection, ainsi que l'immunité douanière pour ces mêmes établissements (Shorrock, 1976 : 27-32). En décembre 1913, la négociation d'un grand emprunt avec la France conduit le gouvernement ottoman à concéder de nouveaux privilèges aux établissements français, exemption des taxes municipales, affranchissement de l'impôt foncier, exemption du service militaire pour les professeurs et les élèves des écoles françaises (Thobie, 1981 : 33). En août 1914, le collège Saint-Vincent prétend donc ne pas être soumis à la loi commune de l'Empire et requiert la protection des services consulaires au moindre incident remettant en cause son statut privilégié à Damas.

47Les missionnaires apprécient une tutelle qui assure leur implantation dans leur environnement urbain. Le consulat de France garantit aux lazaristes un soutien efficace dans leurs différends avec leurs voisins. Quand en 1869, l'un d'entre eux prétend installer une petite terrasse au-dessus de la cour de l'école, c'est le consul de France qui, appelé en arbitre dans le conflit par les missionnaires, intervient et condamne le voisin à abandonner son projet.

  • 30 Lettre du Visiteur des pères lazaristes à Beyrouth au supérieur du collège Saint-Vincent en date du (...)

48Le consulat apporte une aide similaire aux missionnaires contre toutes les exigences de l'administration ottomane, notamment sous le sultan Abdülhamîd (r.1876-1909). Les missionnaires n'ont de cesse de rappeler l'existence de traités censés établir juridiquement le droit d'être protégé par la France. Ils se fondent d'abord sur les capitulations dont aucun n'a eu entre les mains le texte exact et dont ils ignorent les limites. Dans l'esprit des missionnaires, dont les établissements sont inscrits sur la liste fixée en novembre 1901, les accords de Mytilène confirment la légitimité et la légalité de leur présence à Damas sous le couvert de la France. « Pour nos maisons de Damas, ce sont bien des maisons françaises, à l'abri de bons firmans et de la convention de Mytilène »30. Ces accords légalisent un état de fait : en 1887, les lazaristes ne pouvaient exhiber aucune autorisation officielle de la Porte pour leurs établissements damascènes, alors que l'administration du vali de Damas avait décidé de fermer les établissements scolaires non autorisés. Grâce aux interventions répétées du consulat, les missionnaires obtiennent en fin de compte la légalisation définitive et écrite de leurs maisons à Damas, en particulier celle des Filles de la charité détruite par un incendie en juillet 1907. Le consul de France en personne joue alors les intermédiaires auprès du vali de Damas : il obtient et fait enregistrer par ses services le firman impérial.

49Par l'intermédiaire des missionnaires, les diplomates cherchent à protéger les droits des populations non catholiques du quartier chrétien, qui ne sont pas couvertes en théorie par le droit de protection de la France.

50En 1863, pour le consul,

  • 31 Lettre du consul de France au M.A.E. en date du 4 janvier 1863. Correspondance consulat Damas.

« il serait désirable maintenant que les lazaristes vinssent reprendre leur mission. Cet exemple encouragerait les chrétiens à rentrer à Damas et à bâtir leurs maisons, chose qu'ils n'osent pas faire aujourd'hui parce qu'ils voient une preuve du peu de sécurité dans l'éloignement des Prêtres européens »31.

  • 32 Note du consulat pour l'ambassade à Constantinople en date du 27 février 1911. Correspondance consu (...)

51L'assurance des chrétiens est dénoncée par la communauté musulmane comme une arrogance nouvelle, tout à fait contraire aux lois ottomanes et plus encore aux usages à Damas (Shorrock, 1976 : 49). Les lazaristes cherchent à échapper à la tutelle de l'Empire ottoman. Les missionnaires considèrent ainsi les écoles du Mîdân comme des écoles françaises, en invoquant le fait qu'elles sont dirigées par des missionnaires lazaristes et qu'elles enseignent la langue française. Les lazaristes cherchent de la même manière à élargir les garanties qui protégent les établissements français, réitérées après la démonstration navale de Mytilène en 1901, à l'ensemble des œuvres et à échapper à la juridiction ordinaire ottomane (Abou Ramadan, 2001 : 66). C'est le seul moyen pour eux de défendre des privilèges réservés aux personnes étrangères relevant des capitulations. En dépit de l'objection de l'administration ottomane, les missionnaires réclament des immunités d'extraterritorialité et douanières. En 1911, se prévalant de textes anciens, les lazaristes réclament par exemple l'exemption complète de l'hôpital Saint-Louis, en appuyant leur requête sur « un document émanant des archives de la Sublime Porte et relatif aux immunités douanières aux communautés et autres ordres religieux indigènes et étrangers »32. Ils veulent mettre un terme aux tracasseries constantes de l'administration de la Douane de Beyrouth opposée à une immunité totale et hostile à laisser passer en franchise un important matériel médical.

52La France est dans l'obligation de protéger le collège Saint-Vincent en tant qu'établissement latin. En juillet 1887, le vali de Damas tente, à la demande de la Porte, de fermer les écoles françaises : le chancelier du consulat se rend alors sur les lieux et s'oppose aux agents de police en armes venus rue Bâb Tûma appliquer la décision. Le consul de France se rend ensuite chez le gouverneur général pour protester sur le champ de la violation du domicile français des religieux et exiger la punition de personnes dont émanent les ordres. Les missionnaires n'ont pourtant respecté ni la législation turque, ni répondu aux demandes de l'administration ottomane et du conseil de l'Instruction publique. Cela n'empêche pas le consul de considérer la mission des pères lazaristes comme une maison française échappant à la juridiction ottomane.

  • 33 18 octobre 1881, p. 38. Journal de M. Najean.

53La tâche la plus urgente des missionnaires est d'agrandir leurs résidences à Damas afin d'accueillir plus d'élèves et de répondre aux exigences d'un apostolat plus étendu. Ceux-ci cherchent à agrandir leurs écoles en achetant les maisons environnantes. La petite école des lazaristes devenu le collège français Saint-Vincent, ces derniers font tantôt construire un petit hangar pour mettre leurs élèves à l'abri du mauvais temps dans la cour d'une maison contiguë dont ils ont obtenu la propriété, tantôt ils achètent la maison d'un autre voisin qu'ils convoitaient depuis plusieurs années33. C'est le plus souvent à la seule initiative des missionnaires que des travaux d'agrandissement sont lancés à Damas. En février 1865, la maison-mère de la Congrégation de la Mission à Paris reproche même à son supérieur à Damas de trop dépenser en vue des projets d'agrandissement de l'école à Damas. Cela n'empêche pas celui-ci de se lancer dans un très long chantier, achevé bien plus tard grâce à l'aide du haut commissariat dans les années 1920.

  • 34 Avril 1885. Ibidem.
  • 35 25 octobre 1875. Cahier des conseils domestiques 1868-1902.

54La volonté de concurrencer tout enseignement rival et d'éliminer toute menace pesant sur la communauté chrétienne de Damas expliquent ces projets immobiliers. Les missionnaires français sont soucieux d'acheter toutes les maisons dans le voisinage de leur collège à Damas pour éviter qu'elles ne tombent dans les mains des protestants. « Certaines difficultés locales » peuvent toutefois contrarier l'acquisition des biens convoités et multiplient les risques de conflit avec le voisinage34. Pour les missionnaires, il s'agit parfois moins de projeter l'agrandissement du collège que de se protéger de l'environnement extérieur. En lançant en 1875 un grand projet immobilier « à cause des inconvénients graves qui peuvent résulter des voisins », les lazaristes souhaitent d'abord se prémunir de conflits ultérieurs35. Le voisinage semble en effet remettre en cause la légitimité des missionnaires dans le quartier de Bâb Tûma. C'est à travers des querelles de voisinage que nous pouvons déceler les réticences des habitants du quartier chrétien et de l'administration municipale devant la présence lazariste.

55Les missionnaires sont périodiquement en procès avec les occupants des maisons attenantes. En 1870, les lazaristes sont en litige avec un voisin dont la terrasse empiète sur l'établissement. En dépit de leur bon droit, ceux-ci n'obtiennent pas réparation à cause des tracasseries administratives rendues possibles par la complicité de certaines autorités et les obstructions d'une partie des habitants du quartier. Le différend dégénère de telle sorte que le supérieur du collège menace de se rendre justice lui-même si l'issue du procès ne lui est pas favorable. Il écrit au consul de France :

  • 36 25 janvier 1870, p. 15. Journal de M. Najean. La sentence est finalement rendue au bénéfice des laz (...)

« J'ai l'honneur de vous prévenir que, si on ne me rend pas justice, je me la rendrai moi-même en faisant tomber la terrasse du voisin et en prenant possession du mur qui nous appartient »36.

  • 37 Décembre 1870, p. 27. Journal de M. Najean.

56Cette attitude se justifie par l'attitude hostile d'une partie de l'environnement des missionnaires. Au cours du dernier tiers du xixe siècle, ceux-ci sont encore victimes d'agressions et de violences. Le domestique du directeur du collège Saint-Vincent est ainsi agressé, « assommé pour cause de vengeance »37. Si la rue n'est pas toujours sûre, les missionnaires craignent surtout les tentatives concurrentes de médiation extérieure et de patronage du quartier.

57Les congrégations missionnaires profitent des conditions politiques offertes par l'installation du mandat français, comme nous l'avons vu, pour s'étendre hors du quartier chrétien. Malgré l'appui des services du haut commissariat, l'acquisition de terrains s'avère néanmoins très difficile. À partir de 1920, les frères maristes ne parviennent pas ainsi à devenir propriétaires d'une parcelle en dépit des démarches répétées de l'administration française. Alors que leur collège tend à devenir le principal établissement de la ville, les missionnaires français sont contraints de louer des bâtiments à plusieurs bailleurs successifs, la plupart de confession musulmane. Le collège de la Fraternité est finalement installé durant la guerre en 1943 dans une caserne de l'armée française, un ancien entrepôt de munitions situé dans les arsenaux sur les rives du Baradâ.

58Les frères maristes cherchent à s'implanter au contact de la bourgeoisie chrétienne installée dans les nouveaux quartiers modernes entre Arnous et Shuhadâ’, en contrebas de Sâliḥiyya, à proximité des autres établissements missionnaires catholiques et protestants, comme le lycée Jeanne d'Arc près du nouveau carrefour de l'Étoile tenu par les franciscaines Missionnaires de Marie, le plus grand collège de filles à Damas. Les Sœurs franciscaines missionnaires de Marie, installées à al-Shuhadâ’, profitent de la nouvelle bourgeoisie chrétienne ou musulmane qui réside dans les nouveaux quartiers. À la différence des lazaristes installés à Bâb Tûma, les maristes ne peuvent dominer leur quartier, car ils sont contraints de déménager à cinq reprises entre 1920 et 1945. Toute tentative d'achat se révèle impossible. Les missionnaires cherchent même à requérir une médiation des lazaristes mieux implantés à Damas afin de réaliser l'achat d'un terrain. Durant toute la période du mandat, en dépit de leurs appuis politiques, les maristes sont donc à la merci de leurs propriétaires, grands notables musulmans des quartiers occidentaux de la ville, francophiles mais proches des nationalistes syriens, comme Jamil Mardam Bey, propriétaire d'un immeuble situé rue Sâliḥiyya et futur chef du cabinet formé par le Bloc National en décembre 1936. Faute d'avoir pu devenir propriétaires, les maristes sont en fin de compte expulsés de Damas en 1945. Faute de locaux après cinq déménagements successifs, les maristes avaient hérité en 1943 d'une caserne de l'armée française située dans les arsenaux sur les bords du Baradâ. Dix-huit mois plus tard, les Syriens, propriétaires du terrain sur lequel avait été bâti l'ancien entrepôt de munitions, le réoccupent sans verser aucun dédommagement, ni indemnisation.

  • 38 Note écrite par le supérieur des frères maristes et adressée à l'ambassade de France à Damas en 196 (...)

59Le régime foncier montre la force des liens des missionnaires avec le haut commissariat. Locataires, les maristes ont cherché désespérément à accéder à la propriété avec l'aide directe de la France. Celle-ci est ainsi propriétaire du terrain et des bâtiments du collège Champagnat des maristes à Alep. En 1920, le haut-commissariat avait tenté de les aider à s'implanter solidement à Damas et avait fait chercher dans la ville de Damas le vendeur d'un terrain de deux hectares. Le résultat immédiat de cette indiscrétion fut une forte spéculation. Les prix doublant, les maristes furent obligés d'abandonner le terrain qu'ils avaient en vue. Ce soutien visible de la France vaut aux maristes l'hostilité durable du gouvernement syrien à partir de 1945. Ce n'est qu'en 1953 qu'ils peuvent reprendre leurs activités à Damas grâce à l'intervention de Robert Schuman, alors ministre des Affaires étrangères38.

Conclusion

60L'autonomie de gestion des biens fonciers et immobiliers est pourtant essentielle pour tous les grands établissements missionnaires de Damas. Car les revenus fonciers et ceux des écoles construites sur ces terrains sont la source principale de recettes des congrégations et contribuent très largement à financer leurs œuvres. Hormis les subventions allouées par leurs propres gouvernements, les missions étrangères à Damas disposent de faibles ressources que le montant modeste des pensions scolaires exigées des familles du quartier chrétien de Bâb Tûma ne permet pas de compenser. Accueillir des élèves musulmans se révèle donc indispensable pour l'équilibre financier des grands établissements missionnaires français. C'est pourquoi les congrégations cherchent à diversifier leurs sources de revenus : au début du xxe siècle, les lazaristes songent à faire construire un immeuble de rapport rue Bâb Tûma et à y louer des boutiques, projet réalisé tardivement dans les années 1920. Les religieuses installées en vieille ville recueillent les dons d'habitants du quartier ; des sociétés ou des firmes étrangères versent une subvention, comme la Compagnie du Canal de Suez qui aide le collège français de Damas ; les missionnaires bénéficient de la gratuité du transport sur la route Beyrouth-Damas ouverte en 1863, ou de réductions accordées par la Compagnie de chemin de fer pour le transport des religieux ou des matériaux de construction pour leurs travaux à Damas.

61Les congrégations missionnaires étrangères établies à Damas à la fin de l'Empire ottoman font en définitive un choix qui est visible dans la topographie urbaine. En continuant à s'installer dans le réduit chrétien, elles font celui de la sécurité, celui de l'espace latin, comme les lazaristes solidement implantés dans la vieille ville. En s'établissant vers des espaces nouveaux, dans des quartiers peuplés majoritairement de musulmans, d'autres congrégations, comme les franciscains italiens ou plus tard les maristes à Salâhiyya, font celui d'une ambition plus grande.

  • 39 Poulleau, 1930 : 110.
  • 40 Poulleau, 1930 : 95.
  • 41 Andréa, La révolte druze et l'insurrection de Damas, op. cit. :  73.

62Mais les risques ne sont pas perçus de la même manière dans les établissements missionnaires. En 1925, parce qu'ils redoutent un enlèvement « dans les rues sombres, étroites, humides, en coupe-gorge de Bâb Tûma »39, les notables musulmans hésitent ainsi à envoyer leurs enfants en vieille ville dans les écoles missionnaires, compromettant la santé financière de ces dernières. En revanche, les quartiers européens vivent dans la hantise d'un soulèvement. Enfermés dans « un vrai camp retranché »40, les Européens du quartier de Sâliḥiyya, militaires, enseignants, congréganistes, semblent terrorisés, comme le raconte le général Andréa : « Si l'émeute y parvenait [à gagner le quartier européen], on frémit à la pensée de ce qui pourrait se passer »41.

Haut de page

Bibliographie

Abou Ramadan M., 2001, « Les accords de Mytilène de 1901 et l'agrément de Constantinople de 1913 », in A. Aaronsohn, D. Trimbur (dir.), De Bonaparte à Balfour. La France, l'Europe occidentale et la Palestine 1799-1917, Paris, CNRS: 57-69.

Bakhit M. A., 1982, « The Christian Population of Damascus in the Sixteenth Century « , in B. Braude, B. Lewis, Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, Londres, Holmes and Meier: 2, 19-30.

Barrès M., 1923, Une enquête au pays du Levant, Paris, Plon.

Bosworth C. E., 1982, « The Concept of Dhimma in Early Islam », in B. Braude, B. Lewis, 1982, 1: 37-51.

Bourdelais P., Raulot J. Y., 1987, Une peur bleue, histoire du choléra en France, Paris, Payot.

Braude B., Lewis B., 1982, Christians and Jews in the Ottoman Empire. The Functioning of a Plural Society, Londres, Holmes and Meier.

Cahen C., 1977, « Dhimma », E. I., 2: II: 234-238.

Chabry A. et L., 1984, Politique et minorités au Proche-Orient, les raisons d'une explosion, Paris, Maisonneuve et Larose.

Chaliand G., 1996, « Les minorités à l'âge de l'État-nation », Relations internationales 88 : 375-380.

Chevallier D., 1982, “ Non Muslim Communities in Arabic Cities ”, in B. Braude, B. Lewis, 1982 : 2, 159-164.

1982, La société du Mont-Liban à l'époque de la révolution industrielle, Paris, Geuthner.

Cholvy G., Hilaire Y. M., 1985, Histoire religieuse de la France contemporaine, 1, Toulouse, Privat.

Commins D. D., 1990, Islamic Reform. Politics and Social Change in Late Ottoman Syria, Oxford, Oxford University Press.

David J. C., 1990, « L'espace des chrétiens à Alep (1750-1950) », in J. P. Pascual (dir.), Villes au Levant, R.E.M.M.M. 55-56 : 152-170.

Davie M., 1993, « Les orthodoxes entre Beyrouth et Damas. Une millet chrétienne dans deux villes ottomanes, in State and society in Syria and Lebanon, Exeter, University of Exeter Press : 32-45.

Mgr Delalle L. A., 1861, Lettre pastorale et mandement de Mgr l'évêque de Rodez en faveur des chrétiens d'Orient, le 5 août 1860, Rodez.

Ghazzal Z., 1993, L'économie politique de Damas durant le xixe siècle, Damas, IFEAD.

Georgeon F., 2000, “ Les usages politiques du ramadan, de l'Empire ottoman à la République de Turquie ”, in Adelkhah F., Georgeon F. Ramadan et politique, Paris: 32.

Fawaz L. T., 1994, An Occasion for War, Civil Conflict in Lebanon and Damascus in 1860, Londres, I. B. Tauris.

Heyberger B., 1994, Les chrétiens du Proche-Orient au temps de la Réforme catholique, Rome, EFR.

2001, « Frontières confessionnelles et conversions chez les chrétiens orientaux (xviie-xviiie siècles) », in M. Garcia-Arenal (dir.), Conversions islamiques. Identités religieuses en Islam méditerranéen, Paris, Maisonneuve et Larose : 247-258.

Khoury P. S., 1989, Syria and the French Mandate. The Politics of Arab Nationalism 1920-1945, Princeton, Princeton University Press.

Kosséoglu A., 1990, Le vieux Damas qui s'en va, Damas dans les années 1930, Damas, Dar Tlass.

Krämer G., 1998, “ Dhimmi or Citizen? Muslim-Christian Relations in Egypt ”, in J. S. Nielsen (ed.), The Christian-Muslim Frontier. Chaos, Clash or Dialogue ?, Londres, I. B. Tauris : 33-49.

Labaki B., 1988, « L'engagement des chrétiens dans les luttes sociales et politiques », in S. Bustros (dir.), Pour une théologie contemporaine du Moyen-Orient, Beyrouth, éditions Saint-Paul : 265-291.

Lorieux C., 2001, Chrétiens d'Orient en terres d'Islam, Paris, Perrin.

Marino B., 1997, Le faubourg du Mîdân à Damas à l'époque ottomane : espace urbain, société et habitat (1742-1830), Damas, IFEAD.

Mayeur-Jaouen C., 1995, “ Les chrétiens d'Orient au xixe siècle ”, in J. M. Mayeur (dir.), Histoire du christianisme, XI, Paris, Desclée : 793-849.

Mervin S., 2000, Un réformisme chiite. Ulémas et lettrés du Gabal 'Âmil de la fin de l'Empire ottoman à l'indépendance du Liban, Paris, Karthala.

Panzac D., 1985, La peste dans l'Empire ottoman 1700-1850, Louvain, éditions Peeters.

Peter F., 2002, Impérialisme et industrialisation à Damas 1908-1939, thèse d'histoire Aix-Berlin, n. p. : XVII+397 p.

Planhol X. de, 1997, Les minorités en islam. Géographie politique et sociale, Paris, Flammarion.

Poulleau A., 1930, À Damas sous les bombes, Yvetot, Bretteville.

Puaux G., 1952, Deux années au Levant, Souvenirs de Syrie et du Liban 1939-1940, Paris, Hachette.

Reclus E. (dir.), 1884, Nouvelle géographie universelle, 9, Paris, Hachette.

Rodrigue A., 1989, De l'instruction à l'émancipation : les enseignants de l'Alliance israélite universelle et les Juifs d'Orient, Paris, Calmann-Levy.

Schmidt C., 1994, Die Christen von Damaskus im Mitte des Jahrhunderts. Das Massaker von 1860 im Spiegel zeitgenössischer Quellen, Hambourg.

Shorrock W., 1976, French Imperialism in the Middle East. The Failure of the Policy in Syria and Lebanon 1900-1914, Madison, University of Wisconsin Press.

Sourdel D. et J., 1996, Dictionnaire historique de l'Islam, Paris, PUF.

Thobie J., 1981, « La France a-t-elle une politique culturelle dans l'Empire ottoman à la veille de la Première Guerre Mondiale ? « , Relations internationales 25: 21-40.

Thompson E., 2000, Colonial Citizens. Republican Rights, Paternal Privilege and Gender in French Syria and Lebanon, New York, Columbia University Press.

Thoumin R., 1931, « Deux quartiers de Damas : le quartier chrétien de Bâb Muṣallâ et le quartier kurde », BEO I : 99-135.

Valognes J. P., 1994, Vie et mort des chrétiens d'Orient, Paris, Fayard.

Zabbal F., 1985, L'ouléma, le chrétien et le soldat, Paris, thèse Paris III.

Haut de page

Annexe

Abréviations

C.M. : Congrégation de la Mission

M.A.E. : ministère des Affaires étrangères

Damas, Bilâd al-Sḥâm

Agrandir
Haut de page

Notes

1 Ce chiffre correspond encore à la proportion de chrétiens dans la population syrienne à la fin du xixe siècle, soit environ 11% de chrétiens.

2 Journal Paix et droit, avril 1939, p. 10. Beyrouth I.P., carton n° 150, M.A.E. Nantes.

3 Renseignements sur les écoles de l'Alliance israélite, d'après le directeur de l'A.I.U. à Damas, septembre 1941, Archives Damas, carton n° 74. M.A.E. Nantes.

4 Jean-Claude David évoque ainsi les revendications des émeutiers en 1850 à Alep à l'encontre des chrétiens à propos du respect des signes extérieurs, comme l'obligation de fréquenter le hammam des jours séparés et d'utiliser des serviettes de couleur différente prévue dans les règlements de 1761.

5 Lettre du préfet apostolique en date du 10 juillet 1864. Annales de la Congrégation de la Mission, t. 29, 1864 : 536.

6 Ibidem.

7 20 mars 1867, p. 7. Journal de M. Najean, archives C.M. Damas.

8 Lettre du consul de France à l'ambassadeur de France à Constantinople en date du 31 mai 1847. Correspondance consulat Damas, archives C.M. Damas.

9 Dépêche du consul de France au M.A.E. en date du 30 septembre 1847. Correspondance consulat Damas.

10 Dépêche du consul de France au M.A.E. en date du 20 février 1864. Correspondance consulat Damas.

11 Cet arrêté signifie aussi que les nombreuses interdictions faites aux chrétiens n'étaient plus respectées.

12 Anonyme, Hasr al-lithâm fî Nakabât al-Shâm, Le Caire, 1895, p. 37, cité par (F.) Zabbal, op. cit. :  449.

13 La ville s'est étendue vers le nord-ouest. Vers 1930, un Damascène sur quatre habite en vieille ville, le poids démographique de la cité intra-muros ne cesse de décliner.

14 Juin 1875, p. 37. Journal de M. Najean.

15 L'épidémie de 1875 a causé de 13 à 60 décès par jour. La très grande majorité des victimes, 8 894, soit plus de 95 % des morts, seraient musulmanes. Moins de 3 % seraient chrétiens, alors que ceux-ci constituent près de 8 % de la population de la ville.

16 Journal de M. Najean, op. cit.

17 Rapport du consul de France en date du 29 janvier 1911. Correspondance consulat Damas.

18 Lettre de la directrice des écoles des Filles de la charité du Mîdân en date du 5 juillet 1911. Annales de la Congrégation de la Mission, t. 76, 1911 :  479-480.

19 Lettre d'un missionnaire lazariste à la maison-mère en date du 11 septembre 1868. Annales de la Congrégation de la Mission, t. 34, 1869 : 368.

20 Coutumier du collège 1907 : 54. Archives C.M. Damas.

21 Lettre du supérieur du collège Saint-Vincent au Visiteur en date du 12 octobre 1912, archives C.M. Rome.

22 Lettre du consul de France au M.A.E. en date du 10 juin 1864. Correspondance consulat Damas.

23 10 janvier 1868. Cahier des conseils domestiques 1868-1902, archives C.M. Damas.

24 Lettre du consul au consul de France à Beyrouth en date du 27 avril 1831. Correspondance consulat Damas.

25 Feuillets du cadastre, section n° 3, établis le 13 juin 1933.

26 Ancienne propriété des jésuites, le Khân de Venise, puis des lazaristes à Alep, est utilisé ensuite comme maison de rapport par les missionnaires. Il est convoité par un riche notable musulman du quartier, au moment de l'inscription obligée aux registres du cadastre et est finalement cédé en 1929, malgré l'intervention du délégué adjoint du haut-commissariat et de l'inspecteur général en chef des Services fonciers de Syrie, puis racheté par les jésuites. Affaire Khân Benadka, archives C.M. Beyrouth.

27 Lettre du supérieur du collège Saint-Vincent au consul de France en date du 18 juin 1904.

28 Rapport du procureur du collège sur la venue des agents du Service des Recettes de Kaimarié, du quartier de Kharâb en date du 17 octobre 1929, archives C.M. Beyrouth.

29 La saisie des douanes de Mytilène par sept navires de guerre de l'escadre de Méditerranée est si catastrophique pour le budget très fragile de l'Empire que le gouvernement ottoman est obligé de céder dès le 10 novembre.

30 Lettre du Visiteur des pères lazaristes à Beyrouth au supérieur du collège Saint-Vincent en date du 1er novembre 1910. Correspondance consulat Damas.

31 Lettre du consul de France au M.A.E. en date du 4 janvier 1863. Correspondance consulat Damas.

32 Note du consulat pour l'ambassade à Constantinople en date du 27 février 1911. Correspondance consulat Damas.

33 18 octobre 1881, p. 38. Journal de M. Najean.

34 Avril 1885. Ibidem.

35 25 octobre 1875. Cahier des conseils domestiques 1868-1902.

36 25 janvier 1870, p. 15. Journal de M. Najean. La sentence est finalement rendue au bénéfice des lazaristes.

37 Décembre 1870, p. 27. Journal de M. Najean.

38 Note écrite par le supérieur des frères maristes et adressée à l'ambassade de France à Damas en 1967.

39 Poulleau, 1930 : 110.

40 Poulleau, 1930 : 95.

41 Andréa, La révolte druze et l'insurrection de Damas, op. cit. :  73.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Jérôme Bocquet, « Un exemple de minorité au Levant à la fin de l'Empire ottoman : les chrétiens du quartier de Bâb Tûma à Damas », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 107-110 | septembre 2005, mis en ligne le 05 janvier 2012, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/2796

Haut de page

Auteur

Jérôme Bocquet

Historien, IUFM d’Orléans-Tours et IISMM/EHESS, Paris.

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page