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II. Lectures

Balcı, Bayram, Missionnaires de l'Islam en Asie centrale. Les écoles turques de Fethullah Gülen, Istanbul-Paris, Institut Français d’Etudes Anatoliennes – Maisonneuve et Larose, 2003.

Elizabeth Picard
p. 301-304

Texte intégral

1Au lendemain de la chute de l’Union Soviétique, la Turquie avait nourri de vastes ambitions en Asie centrale, dont la revue CEMOTI avait alors cerné l’intérêt dans une livraison (n° 14 de 1992) intitulée « La Turquie et l’aire turque dans la nouvelle configuration régionale et internationale ». Au début de son ouvrage passionnant, tiré d’une thèse de doctorat, Bayram Balcı rappelle lui aussi ces ambitions, en les inscrivant dans un riche passé dont la mémoire se nourrit du thème récurrent de la dette qu’aurait contractée la Turquie républicaine et moderne envers les peuples « turcs » des États nouvellement indépendants de l’Union Soviétique : l’Ouzbékistan, le Kirghizstan, le Kazakhstan et le Turkménistan. Très vite pourtant, comme le montre l’auteur, le gouvernement turc a dû convenir que son pays n’avait ni les moyens financiers ni l’influence politique suffisante à la mesure de telles ambitions. Il s’est alors replié sur une stratégie d’influence indirecte en Asie centrale, une stratégie d’encouragement à des acteurs privés à l’action efficace et cohérente, notamment les hommes d’affaires.

2C’est dans ce cadre que s’est développé ce que Olivier Roy appelle dans sa préface un « joint-venture » entre le ministère turc de l’Éducation nationale et l’association dite « des fethullacı » afin de développer un réseau d’écoles turques en Asie centrale. « Objet politique non identifié », les écoles turques « de Fethullah Gülen » offrent à Bayram Balcı un site fécond de recherche sur les interactions territorialisées et déterritorialisées entre le politique et le religieux dans l’aire turque. En effet, le réseau d’enseignement fethullacı met en scène une pluralité d’acteurs de nature différente : d’abord, les États, à commencer par l’État turc dont les ambassades dans les pays d’Asie centrale surveillent et accompagnent la mission éducatrice des fethullacı. Car les autorités turques sont convaincues (avec raison, montre Bayram Balcı) que l’acculturation, voire l’adhésion, des élèves grâce au discours religieux (teblig) et surtout à l’exemple moral (temtil) des missionnaires, ira à la turcité, bien plus qu’à l’islam.

3Les États locaux, ensuite, accueillent avec satisfaction ces institutions privées qui font une large part aux disciplines scientifiques et aux langues étrangères, et contribuent au rattrapage du retard national en matière de scolarisation, aux frais des nouvelles couches moyennes urbaines avides d’ascension sociale. Mais ils se méfient aussi de leur dimension prosélyte qui heurte l’athéisme officiel militant et entame leur monopole doctrinal, au risque même de remettre en cause les fondements de leur légitimité. Contrôles policiers, harcèlement bureaucratique, et même interdiction (en Ouzbékistan après 1999) limitent donc sérieusement l’expansion de ces écoles privées turques sans pourtant que leur succès auprès des sociétés locales en soit amoindri.

4 Étudiée de manière plus marginale, cette autre catégorie d’acteurs est constituée par le milieu récepteur du projet pédagogique et missionnaire des fethullacı : élèves dûment sélectionnés et soumis à une discipline d’internat digne des public schools britanniques (au moins telle qu’elle régnait dans la première moitié du siècle dernier) - casernement des dortoirs, uniformes, cérémonies autour des drapeaux national et turc, etc. - mais aussi à de lourds programmes scolaires en langue locale, en turc et en langues occidentales, souvent assortis de « répétitions » supplémentaires ; et leurs parents, bien sûr, disposés à payer jusqu’à 5000 dollars par an – mais la gratuité existe dans certaines écoles et les bourses sont nombreuses – pour que leur rejeton fasse partie de cette « génération en or » que les fethullacı se targuent de former.

5Enfin, le réseau fethullacı est l’acteur le plus important de cette dynamique pédagogique transnationale à laquelle se consacre Bayram Balcı. Il en est aussi le plus obscur, d’autant que le secret dont il s’entoure (kitman) et son recours au double langage interdisent d’opérer une sociographie de ses membres. Le chercheur procède donc par accumulation de données et approfondissements successifs au long d’un cheminement d’enquête qui le mène durant quatre années sur des terrains variés géographiquement (de la Turquie, et même des Balkans, à la Kirghizie), linguistiquement (Bayram Balcı, qui maîtrise les différentes langues turciques, présente clairement leurs parentés et leurs différences, et il se réfère fréquemment à ces différences dans ses analyses), et socialement, puisqu'il s'est intéressé aussi bien aux dirigeants et militants du mouvement qu’aux enseignants et élèves des écoles fethullahcı d'Asie centrale turcophone. Sa capacité d’immersion dans un terrain difficile et non balisé, la variété de ses sources - questionnaires, entretiens ouverts ou semi-directifs, photographies, documents administratifs, pédagogiques, etc. – et enfin sa sympathie non dénuée d’esprit critique lui permettent de construire une sociologie politique du mouvement de Fethullah Gülen, étudiée dans son berceau turc puis en diaspora. De la sorte, son livre enrichit et renouvelle les analyses de discours proposées par Hakan Yavuz (1999), en attendant une enquête sur les liaisons dangereuses qu’entretient le mouvement avec la puissance américaine.

6Une partie de l’ouvrage (ch. 2 et 3) consiste ainsi en une sociologie du mouvement religieux à travers sa généalogie, puisqu’il est un avatar du mouvement mystico-politique nourcu de Said Nursi (1973-1960), en l’étudiant comme une organisation avec ses dynamiques internes, sa culture, ses valeurs et ses hiérarchies. Cette sociologie s’attache en particulier à la personnalité complexe du fondateur, Fethullah Gülen, à sa doctrine sociale et politique, et à la stratégie du mouvement sur la scène turque et internationale. Les processus de socialisation propres aux fethullahcı en Turquie et dans l'émigration sont finement repérés, illustrés par la présentation de trajectoires individuelles qui font ressortir le poids de la modernisation économique dans les transformations sociales du pays, en particulier à travers l’exode de l’Anatolie profonde vers Istanbul, Izmir ou Ankara. Bayram Balcı donne la parole aux adeptes, restituant le mélange d’ambition personnelle et de conviction partagée qui fait appel à divers registres de justification. Il donne à voir la modernité du mouvement, constitutive d’un succès rapide et toujours pas démentie à ce jour.

7Cette analyse sociologique passe par l’explicitation de ce qui fait le caractère distinctif des fethullahcı. Ce n’est pas un mouvement islamiste puisqu’il ne conteste ni le système politique existant ni les oulémas traditionnels, et accepte la séparation du temporel et du spirituel. En dépit de son caractère ésotérique, mystique et moderniste à la fois, ce n’est pas non plus une secte, laquelle exige de ses adeptes qu’ils fassent le choix de rompre avec le monde. Ce n’est pas exactement une association (cemaat) à caractère volontaire, ni une tarikat, une confrérie religieuse. Si Bayram Balcı emploie tour à tour les termes de « communauté » et de  « mouvement » sans trancher dans leur emploi, c’est pour faire ressortir le caractère à la fois complexe et novateur, des fethullahcı.

8Le paradoxe que constitue la comparaison développée par l’auteur avec la congrégation des Jésuites, interdite en France et essaimant des écoles missionnaires en Orient à la fin du xixe siècle, n’en est que plus intéressant. Comme les Jésuites dans la France de la Troisième république, les fethullahcı sont en délicatesse avec le pouvoir, en particulier avec les autorités sécuritaires, si bien que Fethullah Gülen vit depuis plusieurs années aux États-Unis où il est soigné pour une longue maladie. Par contre, dans l’émigration, la dynamique de la complémentarité entre l’État et le mouvement triomphe, chacun trouvant en l’autre le vecteur de ses ambitions missionnaires. Mais comment ne pas s’étonner de la pertinence d’une comparaison à un siècle d’intervalle : alors que l’enseignement jésuite était censé porter la modernité européenne dans l’espace destructuré et pénétré d’un Empire ottoman affaibli, on s’attendrait à ce que les fethullahcı incarnent la post-modernité triomphante sur les ruines de l’Empire soviétique, non seulement par le contenu de leur message mais aussi par leurs modes et leurs moyens de fonctionnement.

9Pourtant, les trois chapitres qui montrent la dynamique des établissements d’enseignement dans les républiques d’Asie centrale (l’implantation des lycées, ch. 4 ; les écoles comme relais des réseaux norcu, ch. 5 ; et le message véhiculé par les disciples de Gülen, ch. 6)  et offrent une description vivante et riche de ces institutions, de leurs usagers, de leur fonctionnement interne et de leur inscription dans le paysage éducatif local, ne confirment pas vraiment le caractère novateur du réseau fethullahcı. Mettant le doigt sur l’articulation entre relations interétatiques et réseaux transnationaux, le travail de Bayram Balcı épouse les thèses de Bertrand Badie inspirées de James Rosenau (1990). Mais il reconnaît lui-même que « l’analyse nouvelle (..) permet de s’intéresser à des réalités longtemps négligées » (p. 39) plutôt qu’elle ne répond à des phénomènes de nature nouvelle. Ici, la communication transnationale entre acteurs non-étatiques (une institution religieuse enseignante d’une part, un public à scolariser, de l’autre) utilise le support symbolique de la proximité linguistique et culturelle pour véhiculer un modèle éthique fort et, si possible, une croyance religieuse. Comme dans le cas des Jésuites au xixe siècle, elle passe principalement par des individus qui fonctionnent en réseau et font circuler idées et modèles de la Turquie vers les Républiques turcophones. Mais ce réseau est institutionnalisé et hiérarchisé (comme l’était la Compagnie de Jésus) et ses membres peu autonomes. On peut donc émettre l’hypothèse que le relatif insuccès des fethullahcı en Asie centrale en dépit de la lourdeur des investissements financiers (par les hommes d’affaires fethullahcı) et de l’ardeur de missionnaires enseignants qui consolent un exil sévère dans des réunions de méditation arrosées de thé, tient autant à leur impossibilité à s’adapter en raison de la rigidité de leur formation et du poids de leur hiérarchie qu’aux contraintes locales auxquelles ils font face.

10L’essai de Bayram Balcı développe dans son chapitre initial et dans son dernier chapitre une réflexion sur les relations entre État et institution religieuse en Turquie. En effet, pour appréhender les relations complexes entre le mouvement fethullahcı et le pouvoir, il lui faut saisir dans son historicité la spécificité d’un modèle turc trop facilement caricaturé en référence au modèle français « laïc, républicain et kémaliste ». En dépit d’un discours intolérant et de pratiques volontaristes, l’héritage ottoman de superposition de l’identité ethnique et culturelle turque, et de l’identité religieuse musulmane ainsi que de la légitimation religieuse du pouvoir politique, n’a cessé jusqu’aujourd’hui de nourrir les interactions entre État et société en Turquie.  L’essor du mouvement fethullahcı en Anatolie et sa tolérance par l’État turc ne s’expliquent pas autrement. En fait, le message de Fethullah Gülen que les réseaux missionnaires portent en Asie centrale constitue une synthèse religieuse et nationaliste (distincte de la « synthèse turco-islamiste », Copeaux, 1997) que ne renierait pas le parti AKP aujourd’hui au pouvoir à Ankara, pas plus d’ailleurs qu’elle n’avait été reniée par le président Özal en son temps (1983-1993). Plutôt donc que d’être en position de rivalité dans leur stratégie de diffusion en Asie centrale, l’acteur étatique et l’acteur religieux se caractérisent par leur complémentarité et par un jeu subtil de légitimation et d’instrumentalisation réciproque. Ce constat amène Bayram Balcı à s’interroger sur l’appartenance du mouvement fethullahcı à une « société civile » turque, sur les vertus civiles de ses militants, caractérisés par ailleurs par une éthique rigoureuse, et sur le caractère tactique ou non de leur appui proclamé à la démocratie. Et, finalement, l’ouvrage montre bien qu'en intériorisant son caractère religieux pour ne faire paraître que sa dimension éthique, et en faisant passer sa vocation prosélyte par une indigénation prudente de ses pratiques et de son discours, le mouvement reste “paradoxalement” jusqu'aujourd’hui le vecteur de la turcité et non de la réislamisation.

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Bibliographie

Copeaux Étienne, 1997, Espace et temps de la nation turque. Analyse d’une historiographie nationaliste, Paris, éditions du CNRS.

Rosenau James, 1990, Turbulence in World Politics. A theory of Change and Continuity, Princeton, PUP.

Yavuz Hakan, 1999, « The search of a new social Contract in Turkey : Fethullah Gülen, the Virtue Party and the Kurds », Sais Review vol. 19 n°1 : 114-43.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elizabeth Picard, « Balcı, Bayram, Missionnaires de l'Islam en Asie centrale. Les écoles turques de Fethullah Gülen, Istanbul-Paris, Institut Français d’Etudes Anatoliennes – Maisonneuve et Larose, 2003. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 111-112 | mars 2006, mis en ligne le 31 mars 2006, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/2892

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Auteur

Elizabeth Picard

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