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II. Lectures

Kanafani-Zahar Aïda, Liban : le vivre ensemble. Hsoun 1994-2000, Paris, Geuthner, 2004, 204 p (préface de Jean-Paul Willaime).

Pierre Bonte
p. 313-316

Texte intégral

1La société libanaise contemporaine reste organisée, constitutionnellement, institutionnellement et juridiquement sur une base communautaire et confessionnelle, malgré les évolutions ayant suivi la fin de la guerre civile qui a ravagé le pays entre 1975-1990, se traduisant par près de cent cinquante mille morts, des dizaines de milliers de disparus et sept à huit cent mille personnes déplacées.

2L’ouvrage que nous présente Aïda Kanafani-Zahar, anthropologue, témoin directe de ces événements, s’inscrit dans une série de réflexions et de travaux qu’elle a consacrés à l’analyse de ceux-ci et aux lendemains de la guerre. Soulignant que le travail scientifique n’est pas incompatible avec le témoignage, elle s’interroge sur le rôle qu’ont joué les identités et les conflits confessionnels dans le déclenchement de la guerre civile, et sur les perspectives de règlement près de vingt ans après des déchirements qu’elle a provoqués. Sans nier l’importance de cet aspect du conflit, elle s’attache à nuancer l’appréciation que l’on peut faire de la nature conflictuelle des identités religieuses dans la société libanaise. Deux points retiennent alors son attention.

3Elle note d’abord que d’autres institutions sociales, la famille, le lignage, la terre, etc. produisent aussi des identités locales dont elle fournit un exemple récent à propos de l’élection du mukhtâr (une sorte de responsable local) du village de Hsoun peuplé de chicites et de maronites qui renvoie tout autant à ces appartenances qu’aux affiliations confessionnelles. De manière plus générale les élections nationales, celles qui viennent de se dérouler ne font pas exception, témoignent de ces alliances interconfessionnelles qui mettent en avant les clivages « claniques » au sein de chacune des confessions.  

4Elle souligne par ailleurs que les identités confessionnelles ne sont pas exclusives de manières de « vivre ensemble » au niveau local qui ont des racines séculaires, même si elles sont ponctuées de crises sanglantes, qui remontent aux massacres de chrétiens en 1860 et ont pris un tour plus dramatique encore lors de la guerre civile récente.

5Avant de revenir sur ce point, Aïda Kanafani-Zahar rappelle les grandes lignes de cette histoire interconfessionnelle (il y a actuellement 18 confessions reconnues, 12 chrétiennes, 5 musulmanes et la confession juive) qui prend un tour particulier dès l’époque ottomane du fait de la constitution de l’émirat du Mont Liban, rassemblant plus particulièrement Druzes et Maronites, avec une certaine dimension séculière (fiscale) qui favorise la cohabitation des communautés. Le système politique confessionnel se met en place durant le régime du Mandat français. Il est entériné par la constitution de 1926 et renforcé par le pacte national de 1943. Les accords de Taëf qui mettent fin à la guerre civile (1989) prévoient son démantèlement qui est loin d’être entré dans les faits.

6La démarche d’Aïda Kanafani-Zahar reste cependant de nature ethnographique. Elle s’appuie sur une enquête effectuée entre 1994 et 2000 dans le village du Mont Liban de Hsoun, aux lendemains donc de la guerre civile. Celle-ci n’a pas eu ici le même tour dramatique que dans des villages voisins : chicites et maronites continuent à cohabiter sans qu’il n’y ait eu de déplacements de populations ou de massacres. Cette situation lui permet de mettre en évidence les modes ancestraux de coexistence des communautés qui perdurent dans leurs grandes lignes, et d’illustrer ce « vivre ensemble » qui donne son titre à l’ouvrage.

7Au-delà des complémentarités économiques qui lient les villageois, ou des systèmes d’entraide agricole qui les regroupent, cette coexistence repose essentiellement sur ce que l’auteur dénomme « la gestion de la différence religieuse », en particulier sur les participations réciproques aux fêtes cultuelles qui scandent la vie villageoise. Elle est d’essence commémorative et commensale. Musulmans et chrétiens partagent les cultes des saints, dont le statut confessionnel est d’ailleurs parfois ambigu quand il se réfère à la tradition prophétique abrahamique : Jésus, la Vierge Marie, Elie, Georges, etc., fêtés par les chrétiens, sont d’autant plus aisément reconnus par les Musulmans qu’ils appartiennent à cette tradition. Mais au-delà de leur dimension liturgique ces fêtes sont aussi étroitement associées avec le traitement de la mort qui suscite le plus volontiers une adhésion commune des villageois à une vie religieuse partagée, de même que les mariages et autres rites de passage qui scandent la vie villageoise à travers les cérémonies familiales qui regroupent les communautés.

8La commensalité, partie intégrante de ces cérémonies, est un facteur décisif de cette coexistence. L’exemple le plus notable est celui des chrétiens qui pour favoriser la participation des musulmans aux repas communs acceptent que les animaux soient sacrifiés selon le rite islamique pour que leur chair soit ainsi licite (halal) à tous les participants. Cette nourriture « partagée », et qui est d’ailleurs pratiquement identique dans les deux confessions en présence (à l’exception de la consommation de boisson alcoolisée par les chrétiens, mais ceux-ci ne consomment pas traditionnellement de porc) avec des procédés communs et propres à la société libanaise (confit de mouton gavé, viande crue pilée avec du blé, etc.), joue un rôle majeur dans la coexistence des confessions. Ne met-elle pas en évidence d’ailleurs un trait commun à ces sociétés arabes : la fonction de la proximité spatiale qui, sous la forme pérenne du voisinage ou temporaire de l’hospitalité, implique des devoirs de solidarité et de protection que l’on peut observer en de multiples circonstances ?

9Si le partage des nourritures est propice à cette « gestion de la différence religieuse », il n’en est pas de même du « partage » des femmes qui contribue d’autant plus à rigidifier les frontières communautaires que les différentes confessions sont gérées selon des codes du statut personnel qui leur sont propres et dont les prescriptions canoniques compliquent les rapprochements. De fait les mariages « mixtes » sont rares, et souvent condamnés. La dimension sacramentelle du mariage chrétien, l’interdiction du divorce, l’interdiction du mariage d’une musulmane avec un non-musulman (et non le contraire), ainsi que la polygamie chez les musulmans dressent des barrières sociales et culturelles qui restent efficaces. C’est autour de ces prérogatives institutionnelles que se perpétue par ailleurs le pouvoir des communautés confessionnelles et elles s’opposent efficacement à toute évolution ainsi qu’en témoigne le destin du projet de loi instaurant le « mariage civil » présenté en 1998 et qui est resté lettre morte.

10La question qui parcourt le texte d’Aïda Kanafani-Zahar, au-delà du contexte libanais dans lequel elle est profondément engagée, est celle des fonctions des identités religieuses. Elle mérite que l’on s’y arrête un peu plus longuement. Dans le contexte libanais ces identités sont données et figées dans l’histoire. Quelle est la part de généralité et de particularité des données qu’elle nous présente ? Hors quelques allusions à d’autres régions de l’empire ottoman, ou à l’Afrique du nord et à l’Andalousie musulmane, la démarche comparative n’est pas développée. Elle mériterait de l’être par la suite. Car il en résulte une certaine ambiguïté des analyses que nous présente l’auteur : faut-il opposer généralement le partage des nourritures et des commémorations d’une part et, d’autre part, le non-partage des femmes, l’un et l’autre rapportés à ces identités religieuses et soulignant dans le second cas la dimension institutionnelle qu’il prend dans le système confessionnel libanais ainsi mis en accusation en priorité, ou tenter d’interpréter dans le même champ, en termes de valeurs partagées, ces deux aspects contradictoires de la coexistence des communautés confessionnelles ?

11S’agissant du partage commensal et commémoratif entre les confessions de Hsoun, Aïda Kanafani-Zahar nous apporte des informations essentielles et qui mériteraient d’être développées. Les rapprochements qu’elle opère sous l’intitulé de la « dolorisation de la piété » entre l’câshûrâ chicite et la Semaine Sainte chrétienne sont d’un grand intérêt, de même que ceux entre le Ramadan musulman et le Carême chrétien. Cet exemple souligne par ailleurs un traitement convergent des pratiques alimentaires, des nourritures carnées en particulier qui met en évidence le commun souci sacrificiel traduit par la même « horreur du sang » et de son odeur (zankha) dans les cuisines libanaises qui s’organisent par ailleurs pour une part autour de la consommation des viandes crûes, il est vrai métamorphosées par leurs conjonctions avec les céréales. Les Pâques chrétiennes orientales comme la grande fête musulmane de l’cid al-adha sont par ailleurs clairement organisées autour de cette idée de sacrifice.

12Mais ne sont-ce pas de même des valeurs « partagées » qui président aux distinctions irréductibles qui s’établissent dans le domaine des pratiques matrimoniales. Au-delà des différences théologiques et canoniques entre le mariage chrétien et musulman, ne sommes-nous pas dans le même monde cognitif et structural ? Les données dont nous disposons sur les mariages chez les chrétiens libanais permettent de constater qu’elles ne sont pas si différentes de celles recueillies chez les musulmans et que, sur d’autres modes, elles impliquent aussi des mariages « dans un degré rapproché » analogues à ceux qui, chez ceux-ci, se traduisent par la préférence pour le « mariage arabe » entre cousins parallèles patrilatéraux. Au-delà des interdits canoniques et des pratiques concrètes, je pense que nous sommes en présence de sociétés qui partagent en ce domaine les mêmes valeurs et les mêmes références au sacré qui, en ce cas, ont une dimension plus éminemment sociale et institutionnelle, la gestion du social à travers le mariage, le traitement du masculin et du féminin. Le problème est que les logiques de partage ont alors des effets d’exclusion et de séparation des communautés confessionnelles – mais ces mêmes effets d’exclusions jouent au sein de chacune des communautés confessionnelles à travers l’interdiction musulmane de l’hypogamie féminine par exemple – alors que le partage des nourritures et des commémorations jouent dans le sens de l’inclusion et du rapprochement.

13Voilà naturellement qui mériterait d’autres recherches que les travaux d’Aïda Kanafani-Zahar dessinent. Revenons pour conclure aux propos de cet essai. Il est aussi, rappelons-le un témoignage et une réflexion sur la situation du Liban contemporain. Les souhaits de l’auteure vont dans le sens d’une « laïcisation » de la société libanaise qui se désengagerait de la gangue du système confessionnel. Elle est aussi consciente de la difficulté de cette évolution. La mise en veilleuse de la loi sur le mariage civil, l’échec des tentatives de réforme des programmes pédagogiques concernant l’histoire du Liban, mais aussi peut être les dernières élections libanaises ne peuvent à vrai dire que susciter un certain scepticisme. Voilà qui ne rend que plus nécessaire de poser, à travers des travaux de cet ordre, des questions qui, au-delà des problématiques proprement anthropologiques, tentent d’apporter des éléments de réflexion aux problèmes contemporains.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Bonte, « Kanafani-Zahar Aïda, Liban : le vivre ensemble. Hsoun 1994-2000, Paris, Geuthner, 2004, 204 p (préface de Jean-Paul Willaime). », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 115-116 | décembre 2006, mis en ligne le 23 octobre 2006, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/2942

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