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Première partie – L'Irak en perspective

Introduction1

Hamit Bozarslan
p. 13-30

Texte intégral

  • 1 L’auteur de ces ligne remercie vivement Peter Harling, Élisabeth Longuenesse et Peter Sluglett pour (...)

1Peut-on parler de l’Irak avec la distance critique consistant à taire sa colère de citoyen par rapport à l’horreur d’aujourd’hui et celle d’hier ? Celle d’aujourd’hui, car comment ne pas constater qu’à un embargo de plus de dix ans et à une occupation autant arrogante qu’imprudente fait désormais suite une violence multiforme détruisant la société irakienne dans ses fondements mêmes ? Et celle d’hier, car comment ne pas se souvenir que le régime renversé laissa derrière lui un pays dévasté par les deux premières guerres du Golfe, ainsi qu’entre 500 000 et 800 000 victimes (Kustchera, 2005) ?

2Dans ce numéro spécial de la remmm cependant, nous avons fait le pari de nous départir de nos états d’âme, d’aller au-delà de l’histoire immédiate, pour privilégier de nouveaux regards sur l’Irak au xxe siècle. Nous espérons que l’ensemble du dossier apportera sa modeste contribution aux études sur ce pays qui restent particulièrement maigres.

3En dépit de la somme produite par Hanna Batatu sur les années 1918-1958, puis de quelques références fondatrices parues au cours des années 1970-1990 (Amatzia Baram, Faleh Abdul Jabar, Pierre-Jean Luizard, Yitzhak Nakash, Marion Farouk-Sluglett et Peter Sluglett et plus récemment, l’œuvre d’une nouvelle génération de chercheurs (David Baran, Toby Dodge), en effet, aujourd’hui encore on peut difficilement parler d’un champ constitué d’études irakiennes. Il n’est pas le lieu ici d’insister sur les raisons de cette faiblesse due à une multitude de facteurs (extrême difficulté d’accès au terrain, naturedu régime de Saddam Hussein, marginalisation quasi-totale du pays sur la scène internationale tout au long des années 1990, propagation des paradigmes sécuritaires et du genre pamphlétaire dans les études sur le Moyen-Orient, impossibilité de contrôler la fiabilité des archives déversées sans contrôle aucun sur la toile). Il est en revanche important de souligner que le renouvellement de la recherche sur ce pays, une priorité pour les études sur le Moyen-Orient, ne pourra venir que de la multiplication des sites d’observation et des échelles d’analyse, de la sortie des paradigmes par trop globalisants (tribalisme, communautarisme, despotisme ou encore islamisme) et d’une historicisation attentive aussi bien à la longue durée qu’à une chronologie fine et multi-variante. De même, si le chercheur ne peut évidemment pas nier les réalités qui s’imposent avec force et cruauté comme le totalitarisme des années 1979-1991/1992 et l’extrême fragmentation de la société irakienne d’aujourd’hui, il n’est pas moins nécessaire d’aller au-delà de ce qui parait une « évidence » pour saisir les dynamiques de la longue durée, les lieux et moments de discontinuité où émergent de nouvelles pratiques sociales et politiques, comme les nouveaux sens qui les rendent légitimes, ou du moins »acceptables ».

  • 2 Elle visait autant à obtenir l’obéissance de ses sujets qu’à centraliser cet espace post-ottoman et (...)
  • 3 Nous avons fait le choix, dans ce dossier, de ne pas insister sur la question kurde et l’évolution (...)

4Plutôt que résumer chacune des contributions qui composent ce dossier, cette introduction souhaite s’arrêter sur plusieurs thèmes qui me paraissent importants d’un point de vue théorique et empirique, et susceptibles d’apporter un éclairage sur d’autres expériences proches- et moyen-orientales. Le premier de ces thèmes concerne la nécessité d’historiciser la période de la monarchie (1921-1958), théâtre, d’une part d’une coercition étatique inédite dans les formes2, d’autre part de la vivacité des espaces autonomes par rapport à un pouvoir central encore faiblement structuré. Dans la continuité, j’insisterai sur les nouvelles formules de transformations révolutionnaires nées sous la monarchie qui, tout en traduisant partiellement des réactions contre un régime considéré inféodé à la Grande-Bretagne, cherchèrent l’«  émancipation » nationale (puis « humaine »), par et dans la violence et la pratique unanimiste. Le troisième thème concerne la question des marges de manœuvre du pouvoir dans l’Irak post-1958, mais surtout post-1968, lequel assura sa survie par la mobilisation de la solidarité d’un groupe infra-irakien et a fortiori infra-arabe, et dans une idéologie prétendument panarabe donc supra-irakienne, tout en mettant en place une bureaucratie moderne, notamment dans le domaine de la répression. Un quatrième point traité dans cette introduction concerne les faits communautaire et dans une moindre mesure tribal, certes au cœur des crises irakiennes depuis de longues décennies, mais qui nécessitent, plus que jamais, une désessentialisation. Enfin sera abordée brièvement la question des appartenances multiples et des frontières poreuses qui ne menacent pas systématiquement l’existence de l’Irak, mais le fragilisent pas moins3.

Le mandat et la monarchie : la « démocratie bourgeoise » et ses limites

  • 4 Al-Bazzaz fut par la suite arrêté en 1969, et condamné, après de sévères tortures, à 14 ans de pris (...)

5Vu de 2006, l’Irak est associé d’une part à une coercition intense exercée sous le régime de Saddam Hussein, d’autre part à des formes de violence massive qui, après avoir occupé la une des médias pendant de longs mois, ne trouvent désormais échos que dans leurs entrefilets. Pourtant, les articles de Sami Zubaida et de Salaam Yousif publiés dans ce dossier montrent combien il est risqué d’interpréter l’histoire irakienne rétrospectivement, à partir de 1968, de 1979, de 1991 ou encore de 2003. En effet, avant de sombrer sous la dictature, puis devenir le théâtre de la violence, le pays, ou de moins ses principales villes connurent une vie politique intense, voire, pour reprendre l’expression de Peter Sluglett, expérimenta une « démocratie bourgeoise », bien qu’embryonnaire (Sluglett, 2004). Sans chercher à relativiser l’importance de la coercition qui fut consubstantielle à la formation même de l’État dans les années 1920, puis du système monarchique en Irak formellement indépendant depuis 1932, il convient cependant de reconnaître que le pays disposait des institutions parlementaires ainsi que de nombre d’espaces sociaux autonomes par rapport à un État encore faiblement structuré. Sami Zubaida évoque l’existence d’une société civile entendue comme le « monde des fonctionnaires, des intellectuels, des enseignants, des journalistes et des artistes ainsi que des secteurs modernes des affaires et des professions libérales, et même, dans certains cas, des secteurs du « petit peuple » tels que des éléments organisés de la classe ouvrière moderne » (Zubaida, 2003 : 47-48). À l’instar de certains autres pays du Moyen-Orient, l’espace irakien sous la monarchie était travaillé par de multiples mouvements sociaux et politiques, souvent réprimés, mais bénéficiant néanmoins d’importantes marges de manœuvre, capables de produire un sens contestataire et alternatif. Mentionnons l’existence d’un parti communiste fondé dans les années 1930 (Hadri, 1978) qui, parallèlement aux « colporteurs du Komintern » tels que Talinn Ter Minassian définit les minorités non-musulmanes du Moyen-Orient (Ter Minassian, 1997) comptait également nombre d’Arabes et de Kurdes, de sunnites et chi’ites. Plus tard, dans la dernière décennie de la monarchie, le pays devint le théâtre de multiples contestations, conquises par des utopies révolutionnaires et imprégnées de pratiques de militance, mais irréductibles à la mobilisation d’une seule communauté. Même le coup d’État de 1958, qui se solda par le régicide et brutalisa passablement les habitus politiques du pays, ne parvint pas à détruire toute alternative démocratique ou libérale. Comment oublier en effet qu’en 1966, le Premier ministre Abd al-Rahman al-Bazzaz, pourtant un nationaliste arabe convaincu, avait proposé un projet aussi courageux qu’humaniste pour parvenir à une résolution politique de la question kurde (al-Bazzaz, 2004) ?4

6Ces quelques repères, choisis entre mille autres, paraissent d’autant plus impressionnants qu’ils ponctuent l’histoire d’un État créé ex nihilo. On a souvent insisté, à raison, sur l’artificialité de l’Irak, constitué de toutes pièces par la fusion contrainte de trois anciennes provinces ottomanes, aux caractéristiques radicalement contrastées et dont les affiliations les projetaient au delà des frontières « nationales » de la nouvelle entité. Un rapide retour sur les années 1920 permet cependant de saisir que dès sa naissance, l’Irak fut tout à la fois contesté et réapproprié par les différents secteurs de sa population qui tentèrent de lui donner une définition autre que celle envisagée par la puissance mandatrice. La révolte de 1920 qui fit quelque 5 000 victimes irakiens et 500 victimes au sein des troupes britanniques (Luizard, 1991 : 381-422 ; Tripp, 2000 : 44), mobilisa aussi bien les officiers, les ulémas sunnites que le clergé chi’ite, mais elle était irréductible à une donne communautaire. Elle traduisait indéniablement la quête d’une société appelée irakienne depuis seulement un ou deux ans à se constituer un corps politique et citoyen. Tout en inventant l’irakité, entendue comme appartenance à un espace politique délimité par des frontières déterminées, elle constituait le rejet du système mandataire qui était synonyme de mépris pour et de violence sur la population, aussi bien rurale qu’urbaine, de colonialisme, du règne des cheikhs des tribus et bien sûr, de la figure même de Fayçal, le « roi importé » (Dodge, 2003 : 73-129).

7L’invention de l’Irak, et partant de l’irakité, déclencha cependant un double processus contradictoire. D’un côté émergea, notamment au sein de la population arabe, un sens d’appartenance, une conception de soi comme société, l’idée d’une citoyenneté et d’un espace politique régulé par des institutions démocratiques comme un parlement représentatif, un gouvernement responsable et une justice indépendante. De l’autre côté cependant, comme le suggère Rachid Khalidi, la logique même du régime mandataire qui privilégiant un malik fort, choisi de surcroît par l’occupant parce que de confession sunnite minoritaire « reversed ongoing modern state-building processes, including the practice of representative democracy » (Khalidi, 2004 : 711). Certes, progressivement, nombre de tribus firent allégeance à la monarchie et la communauté chi’ite s’accommoda, la mort dans l’âme, de la nouvelle situation. Mais pour une partie de l’intelligentsia irakienne et de plus en plus pour les jeunes officiers, le rejet de l’impérialisme (et du pouvoir qui était sensé lui être inféodé) alla de pair avec le refus du modèle démocratique prôné par la Grande Bretagne mais toujours déniée sur le terrain. Tout comme dans la Syrie voisine placée sous domination française, certaines figures de la contestation nationaliste se tournèrent alors vers les droites radicales européennes pour embrasser une formule politique excluant la démocratie, voire conduisant à une projection de soi comme nation (et non pas comme société) organiciste transcendée par un dessein guerrier. Dès 1933, Sami Shawkat, qui remplaça au poste du directeur de l’éducation le nationaliste romantique arabe Sati al-Husri (1880-1968), expliquait ainsi sa vision de l’Irak :

« une nation qui n’excelle pas dans la Profession de la Mort avec le fer et le feu sera condamnée à périr sous les sabots des chevaux et les bottes des armées étrangères {…} c’est notre devoir de perfectionner la Profession de la Mort, la profession de l’armée, la profession militaire sacrée » (Slugllet, 2005 a : 91).

8Le double processus de réappropriation de l’Irak et de rejet de la démocratie s’accéléra pendant et après la Deuxième Guerre mondiale, lorsque les contestations radicales du Moyen-Orient se particularisèrent autant par leur aspiration à l’indépendance, au progrès et à l’émancipation, que par leurs formules de transformation révolutionnaire sans démocratie, unanimiste, donc sans dissensus, et par conséquent sans consensus négocié. À défaut d’être partagé, l’unanimisme devait être imposé par la violence (acte révolutionnaire pour renverser le pouvoir en place), puis par la coercition afin d’assurer la durabilité du régime révolutionnaire. De même, en supprimant toute division interne et tout contrôle sur le pouvoir révolutionnaire, le modèle autoritaire devait déboucher sur la création d’une puissance capable de résister à l’impérialisme (et à Israël, créé en 1948). Par un processus déclenchant des dynamiques de radicalisation inédites, une nouvelle élite, constituée notamment de jeunes officiers et intellectuels, s’apprêtait à supprimer le politique par un surinvestissement du politique, légitimer (puis sacraliser) la violence comme principe abstrait, et abroger toute notion de responsabilité juridique du pouvoir .

1921-1968 : de l’État faible au Léviathan surpuissant

9À la fondation de l’Irak, un État faible faisait face à une société également faible et fragmentée. L’un et l’autre parvinrent rapidement à se projeter dans un cadre post-ottoman, sans trouver cependant un sens partagé de la nouvelle entité en construction. Après la révolte de 1920, à un État qui cherchait à s’imposer par une pratique centralisatrice et par la force, répondait une société se repliant largement dans les cadres non-étatiques. Comme le précise Hanna Batatu, avant de se renforcer notablement, et

« through the whole period of 1921-1939 the Monarch centered on Baghdad, had in effect a social meaning diametrically opposed to that of the tribal shaikhs, the then still virtual rulers of much of the countryside. The shaikhs represented the principle of the fragmented or multiple community (many tribes), the monarch the ideal of an integral community (one Iraqi people, one Arab nation » (Batatu, 1978 : 23).

10Les tribus n’étaient cependant pas les seules entités à se soustraire au contrôle du pouvoir. Toujours selon Batatu documents à l’appui, dans le milieu urbain notamment, nombreux groupes de solidarités, allant de relations de voisinage (maÌalla) à des réseaux professionnels, continuaient à mener une existence autonome, privilégiant la défense de leurs intérêts propres.

11Cinq décennies après, la donne avait changé : sous le règne du Ba’ath, arrivé au pouvoir par un nouveau coup d’État en 1968, puis de la tyrannie, auntant personnalisée que complexe, de Saddam Hussein, c’était désormais une société faible et fragmentée qui tentait de survivre face à un État surpuissant. Plusieurs facteurs expliquent ce renforcement du pouvoir central, dont, la suprématie parmi toutes les dynamiques de ¢aÒabiyya et d’appartenance primaires celle des vainqueurs de Takrit, qui parvinrent à contrôler l’ensemble des rênes du pouvoir à Bagdad et, grâce à un réseau puissant, dans les autres grandes villes du pays. Sans s’y réduire, le régime “révolutionnaire” du Ba’ath avait transformé les tribus d’arabes de l’Irak central, pour l’essentiel sunnite, arabe et nationaliste, en socle sociologique de son pouvoir. En deuxième lieu, la continuité paroxystique avec la contestation nationaliste avait abouti à une rupture radicale tout autant que paradoxale entre les deux courants. À l’encontre des rêves des premières générations de nationalistes arabes, la quête d’unanimisme avait fini par produire un pouvoir cultivant une vision organiciste de la nation qui criminalisait toute divergence et toute pluralité, y compris internes au Ba’ath. Le politique était désormais conçu comme synonyme de guerre, le parti comme « une version plus petite de la nation élevée et saine qu'il souhaite ressusciter » (Michel Aflaq cité in al-Khalil : 283), le chef comme « le maître de l'idéal » de la nation arabe (ibid : 255). Une autre prémisse de Michel Aflaq s’était également réalisée.

« la révolution arabe se confond avec la guerre parce que cette dernière offre le terrain le plus vaste, le plus complet et le plus sûr pour l'épanouissement de nos dons, de nos capacités et de notre héroïsme. La civilisation que nous tentons d'instaurer ne peut vivre que par le combat, poussé jusqu'à ses plus extrêmes conséquences, c'est-à-dire un combat populaire armé” (Aflaq, 1997 : 88).

12En troisième lieu, pour recourir à une analogie avec l’Allemagne de 1933 (Haffner, 2002), le nouveau pouvoir combinait coercition étatique et violence contre l’État, ou plus précisément contre ses institutions existantes, et contre la société. Par le monopole des instruments de la coercition au nom de l’État et leur utilisation massive, le parti unique s’attelait à détruire la société irakienne telle qu’elle existait pour permettre la construction d’une entité organique conforme à ses souhaits. Partant, les exécutions publiques devenaient tout autant actes souverains de l’État que rituels d’apprentissage du nouveau politique comme le déclarait Tarek Aziz en 1972 :

« Il ne faut pas croire que les centaines de milliers de personnes qui ont trouvé bon de sortir regarder les pendus soient des barbares ou des primitifs. Ce serait une injustice et aussi une fausse impression. Cet événement fut un monument élevé à la confiance par la Révolution, sur la place la plus importante de Bagdad, pour prouver au peuple que ce qui avait été impossible dans le passé était maintenant un fait qui parlait de lui-même » (al-Khalil, 1991 : 90).

L’autonomie de l’Etat

13Comme le souligne à juste titre Toby Dodge (2003 : 51-52), on ne peut pas expliquer cette évolution par un quelconque « despotisme oriental » ou, ajoutons-le, par une culture politique arabe ou encore par un soi-disant héritage islamique ou ottoman. Il s’agit en effet d’un double processus : changement de nature des élites en place et simultanément, autonomisation accélérée du pouvoir par rapport à la société. Les nouveaux maîtres du pouvoir, issus en partie de l’armée, de l’intelligentsia pan-arabiste et, on l’oublie souvent, d’une jeunesse plébéienne politisée dont Saddam Hussein est le représentant emblématique (Aburish, 2000) ne s’inscrivaient ni dans la tradition ottomane des provinces arabes, ni dans la lignée de l’élite occidentalisée de l’Irak de la première moitié du xxe siècle. Ils prolongeaient, avec quelques décennies de décalage, la pratique komitadji que le Comité Union et Progrès avait initié dans l’espace balkanique et caucasien de l’Empire ottoman, ils sacralisaient, comme lui, l’action révolutionnaire et développaient un culte du sang compris comme symbole d’allégeance au parti et au chef et accompagnée de sanctions contre la dissidence. Mais si le Ba’ath cessa d’être simplement un parti révolutionnaire et parvint à disposer d’une position à tel point hégémonique au sein du pouvoir et de la société, avant de s’éclipser devant la figure de Saddam Hussein, c’est qu’il capitalisait aussi le bilan de la monarchie qui, en quatre décennies d’existence, était parvenue à centraliser le pays, avait mis en place une bureaucratie désormais efficace, et s’était imposé comme le principal acteur, ou du moins arbitre, de l’espace économique.

  • 5 L’organisation tribale ne semble pas permettre une concentration monopolistique des ressources, ce (...)

14Le processus graduel du renforcement du pouvoir central n’était pas sans rapport avec l’extrême concentration des richesses observée depuis le xixe siècle (Batatu,1978 : 11)5. Dans l’espace irakien, la survie des détenteurs de richesses, engendrées pour l’essentiel par le commerce (et non par l’industrie ou l’agriculture), dépendait en grande partie du bon vouloir du malik. Certes, sous la monarchie, la bourgeoisie marchande, puissante économiquement, fournit un vivier de ministres (Batatu, 1978 : 265-266) au point de marginaliser les cheikhs tribaux, mais elle ne disposait pas de l’autonomie nécessaire pour assurer sa propre durabilité. L’État demeurait, en dernière instance, le principal acteur accordant les privilèges et autorisant l’accumulation des biens. On ne peut dès lors s’étonner que sous les régimes militaires, puis sous le Ba’ath, l’accroissement des richesses alla de pair avec un rapide turnover entre leurs détenteurs. À partir des années 1980 ce processus s’accéléra de manière vertigineuse. À titre d’exemple, à la fin de la guerre Iran-Irak, quelque 3 000 familles dominaient l’économie et monopolisaient les richesses du pays ; mais il s’agissait presque systématiquement de familles « nouvellement riches », en partie constituées de chefs de tribus cooptées (sunnites, mais aussi chi’ites et kurdes) (Jabar : 61). L’embourgeoisement de ces cheikhs au détriment de la bourgeoisie marchande traditionnelle et de dynasties de notables constituait d’ailleurs l’un des signes avant-coureurs de la politique de retribalisation qui allait voir le jour dans les années 1990.

15De même, l’élargissement de l’autonomie de l’État et le renforcement de sa fonction en tant qu’arbitre de l’espace économique alla de pair avec la croissance de la rente pétrolière durant les décennies 1970-1980. Marion Farouk-Sluglett remarque qu’elle passa de 575 millions de dollars en 1972 à 9 milliards 600 millions en 1977, puis à 12 milliards 180 millions en 1979 en Irak, avant d'ajouter :

« Toutefois, tant que les revenus pétroliers restaient relativement modestes, le potentiel de despotisme inhérent à un État de ce type n'était pas encore très marqué ; mais il est devenu tout à fait évident notamment après l'explosion des prix en 1973 que la rente pétrolière a joué un rôle décisif dans l'accroissement du pouvoir à la fois économique et répressif de l'État irakien, et plus particulièrement du pouvoir de ceux qui contrôlent l'État » (Farouk-Sluglett, 1991 : 5).

16Cette rente fut d’ailleurs doublée, tout au long de la décennie 1980, par une politique d’endettement massif et de taxation des riches monarchies du Golfe, afin de permettre au pouvoir d’assurer les dépenses de guerre, de préserver sa place en tant qu’arbitre-Léviathan au sein de la société et de pallier à la baisse dramatique du prix du pétrole à partir de 1986. À la veille de l’invasion du Koweït, le secteur public (hors armée) employait 21 % de la population irakienne. Ce taux arrivait à 27 % à Bassorah et à 41 % à Bagdad (Zubaida, 2005 : 612).

17Cependant, au-delà de ces conditions matérielles qui créèrent des marges considérables pour le pouvoir central au point de le rendre totalement indépendant de sa société, il importe de penser l’autonomie de l’État également à partir d’une doctrine du pouvoir, autant classique que moderne. Tout indique que progressivement, le nouveau Prince issu de Ba’ath en vint à considérer l’État (dawla) comme un mulk, constituant sa propre finalité personnalisée et ne pouvant, en dernière instance, assurer sa durabilité que par sa transmission aux héritiers mâles. Mais il ne s’agit pas là d’une conception « traditionnelle » du pouvoir, car, très vite l’Irak sortit de la logique monarchique de ses débuts, où malgré la primauté indiscutable du roi, persistait encore un partage de pouvoir entre le malik et ses « most favored lords » (interlocuteurs privilégiés comme certains cheikhs des tribus, quelques figures de la bourgeoisie marchande, à la marge, les ulémas). De même, le pouvoir ba’athiste de 1963 se distingua d’emblée des régimes militaires de Qassem et des frères Aref, puisque la da’wa panarabe et le ba’athisme comme idéologies furent mis au service d’une extrême personnalisation du pouvoir autour de Saddam Hussein qui était considéré comme le véritable raïs du pays bien avant son accession à la présidence. Comme le suggère Peter Sluglett, les purges au sein du système, qui élargirent considérablement les marges de manœuvre de Saddam Hussein, n’avaient aucun rapport avec les divergences politiques ou idéologiques ou les accusations de trahison publiquement évoquées (Sluglett, 2005 : 52). Elles traduisaient inévitablement la personnalisation du pouvoir, encore exacerbée par la fondation d’une milice populaire - dans les faits une force paramilitaire au service du raïs, qui marginalisa l’armée nationale politiquement et opérationnellement - (Sluglett, 2005 : 56). Ainsi l’armée, qui jouait un rôle politique de plus en plus actif depuis 1930 (Tripp : 94) et avait signé plusieurs putschs, était désormais reléguée au rang d’acteur inféodé au nouveau système. Il en alla d’ailleurs de même du « parti révolutionnaire », dont le Commandement, son instance suprême, fut intégré en 1977 au Conseil de Commandement de la révolution, assurant ainsi une fusion (plusieurs fois annulée , pusi restaurée) entre le Parti et l’Etat, mais marquant de fait la suppression de l’autonomie du premier. Les purges successives, celles, extrêmement sanglantes de 1979 qui intronisèrent, au sens propre du terme, Saddam Hussein comme président (Kienle, 1990), puis celles, plus « douces » de 1982, épurèrent le Conseil même pour permettre au nouveau raïs de s’entourer d’un noyau dur (à sa solde Izzet Duri, Taha Yassine Ramadan, Tarek Aziz, Adnan Khairollah…) lui devant sa survie (Sluglett, 2005 : 58). Enfin, signe cette fois-ci de l’extrême modernité du pouvoir, l’ensemble de ce système personnalisé fut consolidé par la création d’un réseau de services secrets (al-Marachi, 2005). Installés dans de nouveaux châteaux forts visibles à des kilomètres à la ronde, obéissant à une logique bureaucratique parfaitement froide, se contrôlant mutuellement, ces services avaient pour obligation (ou se sentaient obligés) de produire les preuves matérielles de l’accomplissement de leurs tâches, y compris des documents sonores ou visuels de leurs crimes les plus sordides comme les exécutions d’opposants ou les opérations d’Anfal contre les Kurdes (Human Rights Watch, 2003). Selon Issam al-Khafaji, ils employaient dans les années 1980 quelque 200 000 agents (al-Khafaji, 2003 : 89), instaurant ainsi le spectre de la peur en pierre angulaire de la stabilité du régime (Leca, 1994 : 31 ; Mahiya, 1993 ; Darle, 2003).

18Cette autonomisation du pouvoir explique en partie sa survie au lendemain de la défaite de 1991 (Jabar, 1991 ; Rigaud, 2001 ; Darle, 2003). Certes, le régime se maintint, en grande partie, par la répression de la communauté chi’ite et le retrait, après une répression également sanglante, du Kurdistan, pour mieux se déployer sur le reste de l’Irak et plus particulièrement la ville de Kirkouk dont l’arabisation s’accéléra. Dès 1992, le souvenir de la répression interdit toute nouvelle tentative de contestation, Mais la coercition n’explique pas tout : en érigeant sa durabilité et sa succession dynastique en seule finalité, le pouvoir sut faire feu de tout bois. Désormais sans idéologie ni programme, dégagé de toute astreinte (Baran, 1991 : 18), il était libre de donner toute la mesure de son autonomie et de son ingénierie politique et administrative. Il put alors réaliser le passage du « socialisme » vers un libéralisme sauvage (Baran, 1991 : 88) sans provoquer d’opposition massive pour devenir le principal acteur, ouvertement prédateur, du nouveau système économique. De même, il sut inventer de nouvelles pratiques, allant de l’usage ponctuel mais symboliquement important d’une coercition non politique (exécution des « spéculateurs », décapitation des « prostituées » ou mutilation des corps des « déserteurs ») à une politique de redistribution aussi bien généralisée (destinée à l’ensemble de la population vivant sous embargo), que ciblée (destinée pour l’essentiel à certaines tribus), promouvant indistinctement l’islam, le nationalisme ou l’idéologie tribale.

Tribus et communautés

19Après avoir durant une longue période analysé le régime ba’athiste à partir de l’image de pouvoir panarabe, progressiste et laïc qu’il affichait, la recherche insista essentiellement, des années 1990 aux premières années de 2000, sur les phénomènes tribal et communautaire en Irak (Baram,1989). Il ne s’agissait pas seulement de réhabiliter une tendance dissidente dans les études irakiennes qui, bien avant la guerre de 1990, avait vainement tenté de montrer le manque de pertinence des catégories d’analyse imposées par le régime. Le changement de cap était également rendu possible, voire inévitable, par les transformations que connaissait le pays où un pouvoir désormais sans contrainte idéologique accordait à la tribu toutes ses lettres de noblesse, alors que la répression sanglante de la révolte chi’ite de 1991 rendait criante la domination de la communauté sunnite. La recherche ne pouvait ignorer ces faits.

20Aujourd’hui cependant, il me semble nécessaire de revisiter de manière critique la production scientifique de ces années et reproblématiser aussi bien la question de la tribu que celle de la communauté. Commençons par la première. La quasi-totalité des historiens et anthropologues s’accorde pour affirmer que la tribu n’existe pas comme une donnée première, mais qu’elle se construit, se légitime et assure sa durabilité dans une complexe équation politique. De même, une tribu peut émerger comme conséquence involontaire, voire paradoxale, de certaines expériences politiques et administratives. Ainsi, des réformes ottomanes de la période des Tanzimat (1839-1876), puis de la politique de centralisation de Sultan Abudlhamid II (1876-1908) et du Comité Union et Progrès (1908-1918) qui cherchaient à imposer la centralité de l’Empire pour en finir avec les dynamiques centrifuges et les régions aux statuts administratifs dérogatoires, finirent par renforcer le fait tribal (Longrigg, 1953). Rapidement, en effet, l’administration ottomane du xixe siècle devint localement dépendante non seulement du fait tribal, mais aussi des conflits internes au monde tribal (Tripp, 2000 : 19). Comme l’expliquait un député de Bagdad en 1910, les tribus étaient devenues souvent le seul cadre de protection dont disposaient les milieux ruraux :

« to depend on the tribe is a one thousand times safer than depending on the government, for whereas the late defers or neglects repression, the tribe, no matter how feeble it may be, as soon as it learns that an injustice has been committed against one of its members, readies itself to exact vengeance on his behalf » (Batatu, 1978 : 21).

21Alors même qu’il cherchait à établir une centralité accrue, le processus de formation de l’État dans les années 1920-1930 finit par renforcer le rôle social des tribus qui s’imposèrent d’abord comme instance de contestation, puis de légitimation du pouvoir. Toby Dodge souligne que 34 des 99 députés de 1924 étaient des cheikhs, avant d’ajouter : « the shaikh, as the dominant figure of the tribe, would be enforcer and guarantor of the order deployed by the state’s airplanes » (Dodge, 2003 : 149). Tout au long de la période monarchiste, le poids des tribus alignées au pouvoir central s’accrut dans la vie politique et sociale de l’Irak (Batatu, 1978 : 95-96) et on assista à l’émergence de « tribus étatistes » combinant la « military discipline with clan and kinship allegiance » (Jabar, 2003a : 80). De 1958 à 1968 les régimes militaires essayèrent de mettre en place une politique de détribalistaion. Mais dès 1968, en contradiction totale avec son discours politique, le parti Baa’th s’ancra dans une politique qu’on peut définir comme tribaliste ; s’il tentait d’affaiblir le poids de certaines tribus qui constituaient une menace potentielle pour son règne, il mobilisa largement la ‘aÒabiyya des tribus de la région de Takrit, dont les dignitaires occupaient un nombre important de postes de haut rang. Certes, comme le relève Keiko Sakai, le groupe takriti n’était pas homogène et les purges en son sein furent également fréquentes (Sakai : 143). Toujours est-il que : « their role (the Takritis) continues to be so critical that it would not be going too far to say that the Takritis rule throught the Ba’ath Party {rule}, rather than the Ba’ath Party through the Takritis » (Batatu in Jabar, 2003a : 84). Enfin, comme le montrent les travaux de Dawod (2001), Jabar (1999) et Graham-Brown (1999), dans les années 1990, le régime survécut grâce à la mise en place d’une politique de retribalisation généralisée. Le maintien de la centralité et l’obéissance au pouvoir furent assurés par le renforcement des tribus transformées en groupes quasi-organiques, placées sous la responsabilité des « most favored lords », qui, en contrepartie de l’autonomie et de privilèges qui leur furent accordés, exercèrent le contrôle sur leurs propres sujets pourtant de plus en plus urbanisés. Interlocuteurs favorisés auprès du pouvoir, ces notables parvinrent d’autant plus facilement à asseoir leur légitimité au sein de leurs groupes qu’ils assuraient les fonctions d’allocataires de ressources et de protecteurs. Une légitimité toute précaire, cependant, dont la reproduction dépendait entièrement de leur soumission au pouvoir central. 

22On est impressionné de voir qu’alors même que le fait tribal, véritable trait de continuité dans un vaste espace allant de l’Afghanistan ou du Pakistan au Maroc, est millénaire, les tribus pour leur part s’inscrivent souvent dans une historicité extrêmement courte et évoluent dans une incertitude totale. De même, on remarque que paradoxalement, dans certaines conditions, centralité et décentralité peuvent aller de paire, l’existence d’un pouvoir central comme Léviathan ou arbitre conditionnant la vivacité des dynamiques centrifuges incarnées par les tribus. C’est sans doute parce que la disparition de l’État comme acteur central et les conditions d’insécurité généralisée poussent les individus à chercher la protection dans des cadres communautaires plus englobants et plus structurés, que les tribus jouent dans l’Irak d’aujourd’hui un rôle infiniment moins important que par le passé (Zeidel, 2006).

23Pas plus que la tribu, la communauté confessionnelle et le communautarisme n’existent pas par essence ou comme donne première du social et du politique. Cela est d’autant plus vrai que comme le souligne Yitzhak Nakash, à l’intérieur des frontières actuelles de l’Irak, le processus de conversion au chi’isme ne débuta qu’au xviiie siècle et s’acheva graduellement au cours du xixe siècle. L’adhésion au chi’isme résultait, selon Nakash, de l’installation de tribus jusqu’alors nomades et leur passage consécutif à l’agriculture. Dès lors, « the introduction of Shi’i islam as a unifying religion was essential to the maintenance of the various classes, ethnic groups, and tribal and urban elements, that constituted the new society » (Nakash, 1993 : 4-5, voir aussi, 45). Mais la conversion à une même confession ne signifiait nullement la fin des divisions sociales et intellectuelles entre les populations chi’ites rurales, d’un côté, l’establishment religieux, défenseur d’un haut islam et la bourgeoisie marchande chi’ite de l’autre (Farouk-Sluglett, 2001 : 190-194). Enfin, durant les deux siècles suivant ces conversions massives, le chi’isme ne signifait pas une affiliation univoque. Comme le précise Sami Zubaida il était, tout à la fois culte, frontière sociale, formation politique et source d’idées et de connaissance (Jabar, 2003 : 20).

24Néanmoins, comme toute frontière fluide, la frontière confessionnelle peut, dans des situations de conflits violents, délimiter et figer les altérités et se transformer en fronts au sens étymologique du terme. Sans écarter le fait tribal, ou encore d’autres types de solidarité, l’appartenance communautaire peut alors s’ériger en affiliation ultime et devenir parfaitement univoque.

25Il est indéniable qu’en Irak on observe un processus de construction de la communauté chi’ite par les politiques de minorisation du pouvoir central. Les discriminations à l’égard de ce groupe, commencées bien avant la fondation de l’Irak, s’intensifièrent durant tout le xxe siècle (Luizard, 2003), et plus particulièrement sous le régime ba’athiste qui confia les rênes du pouvoir à certains secteurs de la communauté sunnite. Comme le souligne une fois de plus Jabar « communalism (ta’ifiya) in Iraq has {…} been more of a state policy than a culturally embedded social divide » (Jabar, 2003 : 21), avec des phases de contestation allant de protestations pacifiques à l’affrontement sanglant (Jabar, 2003 : 201). La minorisation et une mémoire meurtrie (Luizard, 1999) n’interdisent pas la mise en place, simultanée, d’une politique de cooptation et d’allocation privilégiée à l’égard de certains segments de la communauté chi’ite ni, encore moins des moments d’alliance entre elle et le pouvoir contre la « menace communiste » (Nakash, 2005 : 96-97). Il n’en reste pas moins qu’à l’exception de quelques zones urbaines du pays, les espaces de tranvsersalité semblent avoir rétréci, tout au long de Saddam Hussein, comme une peau de chagrin. Ce processus s’accélère de nos jours. Rien d’étonnant à cela : plus les espaces sociaux autonomes par rapport au pouvoir et les lieux d’invention de soi comme sujet diminuent, plus les espaces de mixité disparaissent. Plus la violence devient un mode de monopolisation du pouvoir par une communauté, plus elle se légitime également comme un mode de résistance contre lui.

  • 6 La définition des chi’ites, par al-Zarqaoui, comme « hérétiques » devant être exterminés en tant qu (...)

26Il n’est pas davantage étonnant d’observer que durant les périodes de violences massives et multiformes, les catégories communautaires sont intériorisées par les acteurs mêmes au point d’interdire toute déconstruction et s’imposer comme des affiliations primaires anhistoriques et éternelles. Elles sont essentialisées, voire appréhendées à partir d’une grille de lecture biologiste (« espèce menaçante/ espèce menacée »6), ou, du moins ethnicisées (« les Kurdes, les Sunnites et les Chi’ites »). Plus grave encore, cette ethnicisation peut chercher à se légitimer en termes politiques, les formations politiques se présentant ouvertement et parfois exclusivement comme sunnites ou chi’ites (seuls les courants communiste et libéral, au demeurant extrêmement minoritaires, sont véritablement intercommunautaires) (Luizard, 1996). De même, l’ethnicisation des communautés confessionnelles peut se prévaloir d’une légitimité démocratique. Ainsi, de nos jours, partant d’une interprétation de la démocratie comme le règne des majorités (et non pas le régime de protection des minorités, y compris politiques), on peut revendiquer le pouvoir au nom de la confession majoritaire, ou alors évoquer l’hypothèse d’une sécession de la confession minoritaire. Comme les politiques de centralisation qui produisent plus de décentralité en aboutissant à un phénomène de retribalisation, le programme de démocratisation peut ainsi aboutir à l’exact opposé du but recherché : la consolidation d’une communauté-confession à travers la légitimation des détenteurs du pouvoir, au détriment non seulement d’une communauté-confession minoritaire, mais également des individus-citoyens et d’une sphère politique comme lieu de confrontation pacifique de sens et projets concurrentiels.

27Enfin, autre entrave à la démocratie : la représentation en tant que communauté est inséparable de la représentation au sein de la communauté ; or celle-ci se dégage rarement par des modalités démocratiques comme la légitimation des conflits ou des élections. Le cas libanais, exemple paradigmatique en la matière (Beydoun, 1993 ; Picard, 1988), montre en effet que le pouvoir de la communauté est le résultat, avant tout, des rapports de pouvoir au sein de la communauté, et de leur intériorisation, de gré ou de force, comme légitimes par ses membres. Ces rapports peuvent se construire soit par l’usage de la force à l’intérieur, soit à partir d’une solidarité organique proche d’une ‘aÒabiyya tribale, soit sur la base d’une da‘wa, à savoir une idéologie communautaire. On voit combien les trois niveaux coexistent au sein de la communauté chi’ite dans l’Irak d’aujourd’hui. Alors que l’Ayatoullah al-Sistani s’impose comme le garant de la da‘wa communautaire, et les différents acteurs chi’ites (y compris les laïques et athées) mobilisent la solidarité du groupe, Muqtada al-Sadr vise à conquérir le pouvoir par la force. Parallèlement, même si les données fiables manquent, tout indique que bien que d’origine jordanienne, Abou Moussab al-Zarkaoui autant anti-américain qu’anti-chi’ite menace la da‘wa des ulémas par l’usage de la force au sein de la communauté sunnite, alors que les acteurs « laïcs » tentent de dégager une représentation non-violente. Certes la reproduction communautaire n’est nullement synonyme de l’absence du dissensus, mais les divergences internes ne débouchent pas pour le moment du moins sur des alliances transversales avec d’autres forces sur une base politique (sunnites et chi’ites versus d’autres sunnites et chi’ites).

Frontières poreuses

28Le dernier point que je souhaite brièvement développer dans cette introduction concerne les chances de l’Irak de survivre en tant qu’État dans les décennies à venir. Au-delà de toute spéculation concernant l’avenir, force est de reconnaître la fragilité du pays en tant qu’entité. L’Irak est en effet un « État territorial », dont les frontières furent fixées, au moment de sa fondation, par les accords et désaccords entre les puissances du moment, mais jamais pleinement acceptées comme légitimes. Ces frontières existent pourtant et depuis 1920 s’imposent comme le principal cadre d’affiliation à l’ensemble des Irakiens ; mais leur surinvestissement symbolique au nom de la nation irakienne, voire au-delà, de la nation arabe, cache mal la réalité de la division des Kurdes autant que des Arabes entre plusieurs États et l’existence d’entités infra- et supra territoriales au sein même de ces entités. Et on sait combien, à défaut d’assumer leur fragilité et prendre la mesure des solidarités et des appartenances infra et supra-étatiques, les États du Moyen-Orient transformèrent les frontières en lieux de production de la violence et d’une économie souterraine. N’oublions pas que tout au long des années 1980, l’Irak ne cessa d’armer les Kurdes contre son voisin iranien, et que Téhéran abrita non seulement l’opposition chi’ite qu’il armait, mais aussi les Kurdes irakiens en dissidence ouverte contre le pouvoir central. De même, durant les années 1990, la contrebande transfrontalière de pétrole comme d’autres produits constitua l’une des premières sources de revenu du régime de Saddam Hussein.

29Comment s’étonner, dès lors que nombre d’acteurs non-irakiens (Kurdes de Turquie et d’Iran, les militants islamistes arabes non-ressortissants) investissent aujourd’hui le terrain irakien, fragilisant davantage la distinction entre le « national » où le « régional » et les frontières sensées les délimiter ? Au-delà de cette implication, qui pourrait s’avérer circonstancielle, comment ignorer que chaque communauté irakienne se trouve aujourd’hui contrainte de se positionner doublement, en tant qu’entité irakienne et supra-irakienne ? Ainsi, tout en se projetant comme majorité numérique et partant, politique du pays, les chi’ites sont obligés de négocier leur statut également au sein de l’espace chi’ite moyen-orientale, et assumer les contradictions qui découlent de ce double positionnement (alliés des États-Unis en Irak, antiaméricains à l’échelle régionale). Les sunnites se trouvent devant l’obligation de négocier leur place aussi bien au sein de l’Irak que dans l’espace sunnite débordant les « frontières nationales » et qui couvre la Syrie, la Jordanie et l’Arabie saoudite. Nombre de tribus sunnites sont d’ailleurs à cheval sur deux ou trois pays. De même, souvent à son insu, la communauté sunnite devient le socle sociologique d’un nouveau jihad international qui, sans remplacer celui de l’Afghanistan, le double. Enfin, la ré-irakisation des Kurdes, qui ont obtenu l’inscription, dans la constitution, de la non-arabité de l’Irak en tant qu’Etat, va de pair avec leur ancrage dans une sphère kurde moyen-orientale qui se prolonge en Syrie, en Iran et en Turquie.

30La partition ou la disparition de l’Irak n’est cependant pas une fatalité. Tout comme le régime ba’athiste n’était nullement une conséquence fatale du mandat et de la monarchie, mais bien le résultat des configurations successives et d’une trajectoire singulière, le déclin de l’Irak et son naufrage ne constituent pas l’issue obligée de ses crises actuelles. D’autres scénarios sont possibles. Tant de choses dépendront des décisions des citoyens irakiens, de toute nationalité et de toute confession, mais aussi, au-delà des frontières, des sursauts des sociétés moyen-orientales. L’Irak du régime ba’athiste était condamné à « vivre la tyrannie et lui survivre » (Baran, 2004). Rien n’interdit d’imaginer que celui de 2006 vit le désespoir, mais par ses sursauts citoyens, finira par lui survivre.

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Notes

1 L’auteur de ces ligne remercie vivement Peter Harling, Élisabeth Longuenesse et Peter Sluglett pour leurs lectures critiques de la première version de cette introduction et pour leurs enrichissantes suggestions. Il va cependant sans dire qu’il assume seul les opinions qui y sont exprimées.

2 Elle visait autant à obtenir l’obéissance de ses sujets qu’à centraliser cet espace post-ottoman et à créer, à travers l’usage de l’aviation, un effet « panoptique », convaincant chaque Irakien qu’il pouvait être surveillé en permanence (Dodge, 2003 : 144)

3 Nous avons fait le choix, dans ce dossier, de ne pas insister sur la question kurde et l’évolution du Kurdistan irakien (cf. cependant : Picard, 1991 ; Randal, 1997 ; Human Rights Watch, 2003).

4 Al-Bazzaz fut par la suite arrêté en 1969, et condamné, après de sévères tortures, à 14 ans de prison. Il décéda en 1973 dans un oubli quasi-total.

5 L’organisation tribale ne semble pas permettre une concentration monopolistique des ressources, ce qui contraste avec sa place sociale et à terme diminue souvent son poids politique.

6 La définition des chi’ites, par al-Zarqaoui, comme « hérétiques » devant être exterminés en tant que groupe est sans doute la meilleure illustration de ce fait (Milleli, 2004).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Hamit Bozarslan, « Introduction », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 117-118 | juillet 2007, mis en ligne le 29 novembre 2011, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/3251

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Auteur

Hamit Bozarslan

IISMM/EHESS, Paris

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