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Lectures

McGregor Richard et Sabra Adam (éd.), Le développement du soufisme en Égypte à l’époque mamelouke, IFAO, Le Caire, 2006, 330 + 56 p.

Rachida Chih

Texte intégral

1Les 18 contributions, en français, anglais et arabe, rassemblées dans ce volume sont le fruit d’un colloque international qui s’est tenu au Caire en 2003, à l’Institut francais d’archéologie orientale (IFAO). Il a réuni des historiens de la ville, des historiens du soufisme et des spécialistes des textes doctrinaux, afin que la mise en perspective des différentes approches puisse mieux éclairer la complexité de ce phénomène historique qu’est le soufisme. Le développement du soufisme en Égypte est le second volet d’un programme mis en place à l’IFAO en 1999 sur l’histoire de la spiritualité en Égypte. Ce programme a donné lieu à une première publication (R. Chih et D. Gril, Le saint et son milieu, ou comment lire les sources hagiographiques, IFAO, 2000) qui a privilégié l’approche thématique et le comparatisme avec les spiritualités chrétiennes et juives. Dans ce second volume, les organisateurs ont gardé l’approche comparatiste tout en privilégiant une période, l’époque mamelouke.

2Les chercheurs sur le soufisme reconnaissent, désormais, la nécessité de mettre en lien l’étude des textes avec celui du contexte qui les a produit. Les modèles fournis par les textes, figures de saints ou voies spirituelles, doivent être soumis à l’analyse historique, l’époque et le lieu étudiés venant éclairer les revendications et les appartenances des personnages qui figurent dans les traités hagiographiques. Pourtant, J.-C. Garcin questionne dans son article « Les soufis dans la ville mamelouke d’Égypte », sa légitimité en tant qu’historien de la ville mamelouke, à parler du soufisme et à le restituer dans une histoire globale : on le sait le soufisme est de l’ordre de l’expérience vécue, du rattachement intime à un maître, une science à part entière. Que peut comprendre du soufisme, quel que soit l’époque étudiée, l’historien qui ne s’est pas penché sur les textes doctrinaux, souvent ardus, sur les grands manuels, sur les traités mystiques et qui n’a pas, au préalable, saisi de l’intérieur son message et sa portée spirituelle ? Il peut, comme J. C Garcin l’a fait, noter leur présence, ici dans la ville du Caire, mais ailleurs aussi, dans les campagnes du Delta (Cf. Article de Catherine Mayeur-Jaouen dans ce recueil) ou en Haute-Égypte (cf; article de Denis Gril) et évaluer leur importance, quantitative et qualitative. Au Caire, on les voit mieux à l’époque tardive (XVe siècle) où ils apparaissent souvent comme des recours contre un système injuste. Ce qui pose la question des liens entre soufisme et évolution politique. Selon J. C Garcin, l’anonymat dans lequel vivent les soufis entre le Xe-XVe siècles et leur éloignement du pouvoir sont le signe d’une sécurité retrouvée et une attente portée par les sultans à leur égard.

3L’auteur a évalué la présence des soufis à partir du bâti et des constructions, parfois monumentales, qui leur sont réservées (ribât, khânqâh et zâwiya). L’analyse architecturale présente, cependant, des limites que tente de combler le recours à l’analyse sociale. L’arrivée massive de ruraux au XVe siècle avec leurs formes de piété plus démonstratives, leurs familles généalogiques de saints, n’est pas sans conséquence sur la vie culturelle qui se caractérise par une plus grande ouverture vers la province et ses campagnes. C’est le début des grands déplacements des foules urbaines lors des pèlerinages et mawlid autour des sanctuaires ruraux : les travaux de C. Mayeur-Jaouen sur Ahmad al-Badawî montrent que le culte de ce grand saint du Delta s’affirme dans la première moitié du XVe siècle. Sur la base de lectures de dictionnaires biographiques et hagiographiques, notamment des Tabâqât de Sha’rânî, J. C. Garcin parle d’une égyptianisation de la culture religieuse et amène le lecteur à se pencher sur les conséquences de ces changements survenus au cours de ce XVe siècle pour l’époque ottomane (qui débute avec la conquête de l’Égypte en 1517). Il se demande, à juste titre, ce que furent les conséquences de la disparition des madrasa et du repli de l’enseignement dans les mosquées au XVIe siècle. Il se demande encore si la culture des zawiya ne s’est pas imposée à la mosquée et, notamment à al-Azhar, “figure de l’égyptianité”, qui à son tour va influencer une vaste partie du monde musulman. Mais reste à savoir ce que représentait cette culture des zawiya, vaste champ encore inexploré.

4L’article de C. Mayeur-Jaouen, « Maîtres, cheikhs et ancêtres: saints du Delta à l’époque mamelouke », nous fait entrer de plein pied dans ce monde rural qu’on entrevoyait à peine de la ville. Catherine Mayeur-Jaouen est, en effet, une des seules chercheuses universitaires en France, à notre connaissance, à travailler sur les grands courants de piété religieuse dans les campagnes égyptiennes de l’époque mamelouke jusqu’à nos jours. Il faut dire que le sujet n’est pas facile d’accès : le soufisme savant et urbain, par les nombreux textes qu’il a laissé, est beaucoup plus étudié que les soufis et les saints des campagnes qui apparaissent peu dans les sources littéraires mameloukes avant le XVe. D’où le recours à d’autres types de matériaux, les archives et le travail de terrain, qui nécessitent d’autres approches méthodologiques. Catherine Mayeur-Jaouen a utilisé les résultats d’un dépouillage d’archives effectué par un historien des campagnes ottomanes, Nicolas Michel, pour mettre au point une nouvelle méthode d’enquête sur la vie religieuse dans les campagnes mameloukes. À partir des informations fournies par les archives des rizâq ihbâsiyya (terres immobilisées soit en faveur d’une famille, soit d’un établissement pieux) de la Jazîrat Banî Nasr, petite région du Delta central, les deux historiens ont pu dresser des listes de fondations pieuses, tombeaux, zawiya, mosquées voire des madrasa, de l’époque mamelouke et ont tenté avec ces listes, de retrouver sur le terrain les traces des lettrés, cheikhs de confréries et saints hommes dont ces fondations ont gardé la mémoire. Cette méthode a permis à C. Mayeur-Jaouen d’historiciser les étapes de la mise en place d’un paysage religieux, celui du Delta central à l’époque mamelouke, qui devint un terroir de saints. Cette évolution ne sera pas sans conséquence sur l’histoire sociale et culturelle du Caire, comme l’a montré J. C. Garcin, puisque les ruraux qui arrivent dans la ville au XVe siècle sont essentiellement originaires du Delta.

5Avec les articles d’Adam Sabra, « Illiterate Sufis and Learned Artisans » et d’Éric Geoffroy, « Une grande figure de saint ummî » on reste décidément dans ce long XVe siècle qui apparait de plus en plus aux yeux du lecteur comme un tournant dans l’histoire de la spiritualité en Égypte, mais encore faudrait-il mieux connaitre ce qu’il y avait avant pour s’en convaincre pleinement. Peu d’article dans ce volume portent sur les débuts de la période. La non existence de sources signifie-t-elle que les faits décrits au XVe siècle n’existaient pas avant ? Ou bien assiste-t-on à la mise par écrits de phénomènes anciens perpétués par la transmission orale ? Pourtant les facteurs historiques d’un changement au XVe siècle sont bien là, et Adam Sabra, confirme comme J.C Garcin et C. Mayeur-Jaouen, un essor de saints locaux, souvent illettrés, sur la base d’une lecture approfondie des écrits de Sha’rânî. L’Égyptien Sha’rânî (m. 1565) cite beaucoup ses maîtres, Ibrâhîm al-Matbûlî (m. 1472) et ‘Alî al-Khawwâs (m. 1532), deux saints illettrés et, comme Sha’rânî lui-même, d’origine paysanne (du Delta). Il s’en prend aux soufis oisifs qui vivent des subsides de l’État ou sur le dos de leurs fidèles et encourage, au contraire, les soufis à servir leur communauté, le travail et le service rendus devenant un mode de perfection spirituelle. Un public d’artisans et de petits commerçants gravite autour de Sha’rânî et de ses maîtres, à la recherche d’un accès plus facile à la science religieuse, attentes que seuls des soufis proches du peuple pouvaient comprendre et auxquelles ils pouvaient répondre. C’est tout le travail de vulgarisation entrepris à cette époque par Sharânî qui rend accessible à ce public de semi-lettrés non seulement les notions de Sharî’a mais aussi la doctrine d’Ibn ‘Arabî. On a ici un exemple clair et finement analysé de l’impact de changements historiques, à savoir le vide social et religieux de fin d’Empire, celui des Mameloukes, rempli par les figures religieuses locales, sur la vision doctrinale du rôle du soufi dans la société.

6La contribution de Nelly Amri, « Le saint rifâ’î Abû’l-Hasan ‘Alî al-‘Ajamî », qui porte toujours sur le XVe siècle, mais dans un tout autre contexte géographique et politique, celui de la Tunisie Hafside, a été sollicitée à titre comparatif. Elle explicite les facteurs historiques qui ont permis à un soufi étranger (d’origine iranienne) de s’installer à Tunis et d’y être reconnu comme un saint. L’étude du récit hagiographique de ce saint à la lumière de son contexte historique, celui de la ville de Tunis au XVe siècle, révèle un environnement plutôt favorable aux saints et une reconnaissance par le politique du pouvoir des saints. Le thème mystique du gouvernement invisible des saints, qui se traduit sur le plan historique par un pouvoir très concret, se retrouve bien sûr en Égypte à la même époque où il fait fortune car il est inséparable d’une sainteté de médiation et d’implication dans les affaires des hommes et du siècle, thème doctrinal ancien mais qui trouve dans ce XVe siècle un terrain favorable pour s’y concrétiser. Avec l’insertion de ce soufi d’origine étrangère, porteur d’une voie, la Rifâ’iyya, venue de l’est du monde musulman via l’Égypte, et plutôt exubérante, Nelly Amri montre que la Tunisie du XVe siècle n’est pas une terre fermée aux courants venus d’ailleurs et cela malgré la présence et la revivification d’un malékisme, à tendance ritualiste et littéraliste, plus porté vers un soufisme modéré.

7Avec les articles de Denis Gril, « Le soufisme en Égypte au début de l’époque mamelouke », et Tamer al-Leithy, « Sufis, Copts and the Politics of Piety », le lecteur s’éloigne de la présence écrasante du XVe siècle, du Delta et du Caire pour être transporté dans la Haute-Égypte des XIIIe et XIVe siècles. Dans son article, Denis Gril retourne au Wahîd fî sulûk ahl al-tawhîd, de ‘Abd al-Gaffâr Ibn Nûh al-Qûsî (m. 1308), une source qu’il connait bien pour l’avoir découverte, présentée (Mifao 104, 1980) et souvent utilisée. Cette contribution s’inscrit dans un projet de recherche plus vaste de l’auteur sur la littérature hagiographique de l’Égypte médiévale, commencé il y a plus de 20 ans. Conscient de l’importance de mettre au jour et d’éditer les sources hagiographiques pour pouvoir un jour écrire une histoire de la spiritualité en Égypte, D. Gril a entrepris une recherche systématique sur les sources manuscrites de l’histoire du soufisme à Dâr al-kutûb (la Bibliothèque nationale du Caire). Mais seul un premier essai de ce travail de longue haleine, qui nécessite plus qu’un seul homme, a été publié (Annales islamologiques, 28, 1994). Le Wahîd révèle la richesse de ce type de sources : il décrit les cercles et réseaux de soufis, savants, saints illettrés, mendiants et ravis en Dieu, égyptiens et étrangers (maghrébins, irakiens et persans), qui constituaient l’univers intellectuel et religieux de ce maître de Qûs, centre important de la Haute-Égypte médiévale. Ibn Nûh réapparaît d’ailleurs dans l’article de Tamer el-Leithy mais sous une lumière moins valorisante puisqu’il nous montre ce maître respecté à la tête d’émeutes anti-coptes qui ont eu lieu à Qûs au tout début du XIVe siècle. Au-delà de l’implication des soufis, bien documentée, dans les émeutes anti-chrétiennes, ce sont les formes de résistance de la population copte qui sont décrites face aux conversions forcées et à l’islamisation de la Haute-Égypte au XIVe siècle. On sait que de nombreux cultes chrétiens locaux seront remplacés par des cultes de saints musulmans.

8Richard McGregor, « Conceptions of the Ultimate Sainthood in Mamluk Egypt », décrit un soufisme intellectuel, réservé à une élite, celui de ‘Alî Wafâ’ (m. 1404). Sa théorie du sceau des saints est un exemple d’appropriation, au XIVe siècle, d’un concept ancien qui, d’après les sources, remonte au IXe siècle et dont un des plus importants transmetteurs est Ibn ‘Arabî. ‘Alî Wafâ’, tout en se réclamant intellectuellement d’Ibn ‘Arabî, revendique pour lui-même le statut de sceau des saints. Cette revendication aurait méritée d’être analysée à la lumière de son contexte historique, celle de la naissance d’une dynastie de soufis, les Wafâ’iyya, qui établit, dès l’époque mamelouke, des contacts avec le pouvoir. Ces liens politiques, qui ne se démentiront pas pendant toute l’époque ottomane, feront le prestige et la fortune de cette famille. Mais si on reste dans le domaine de l’étude de la doctrine, l’article montre que malgré l’adoption par de nombreux soufis des idées akbariennes au XIVe siècle, les débats théoriques sont encore très vivants et témoignent comme l’écrit J. C Garcin « d’une vie intellectuelle brillante et animée » (page 35).

9Les articles de Paul B. Fenton, « Juifs et soufis en Égypte Mamelouke », et Mireille Loubet, « Le courant mystique juif soufi »,sont consacrés à l’histoire et au contenu doctrinal d’un mouvement piétiste juif d’inspiration soufie qui a vu le jour au XIIIe siècle. Ce mouvement, initié par le grand philosophe et juriste juif Abraham Maimonide (m. 1237), sera perpétué par les membres de sa dynastie jusqu’au début du XVe siècle. Du point de vue du soufisme, il est le signe de la contagion spirituelle soufie à l’époque mamelouke qui gagne tous les milieux même la communauté juive, un soufisme qui du temps de Maimonides est élitiste et d’origine étrangère.

10Bien que ‘Umar b. al-Fârid (m. 1235) ait précédé les mameloukes, il deviendra à leur époque le poète le plus populaire et peut-être le plus controversé. Il méritait bien à lui tout seul les trois études qui lui sont consacrées dans ce volume de la part des spécialistes mondiaux sur le sujet : Guiseppe Scattolin, « A Critical Edition of Ibn al-Fârid’s Dîwân », Th. Emil Homerin, « Ibn al-Fârid’s Personal Dîwân », et Jean Yves L’Hopital, « ‘Umar b. al-Fârid: procédés littéraires et expérience mystique ». Trois contributions qui aident le lecteur sinon à lire ou à saisir l’univers poétique de ce poète pas facile d’accès pour les non spécialistes.

11Les articles de Bakrî ‘Alâ’ al-dîn, « Musâhamat al-Shaykh ‘Abd al-Rahmân al-Bastâmî fî’l-‘ulûm al-maktûma » et de Pierre Lory, « L’interprétation de rêves de portée religieuse chez Ibn Shâhîn » sont consacrés au lien entre soufisme et sciences occultes, un lien ancien mais qui prend toute son importance à l’époque mamelouke. Le sujet des sciences occultes est controversé pas seulement dans le soufisme mais, en Islam en général. Bakrî ‘Alâ’ al-dîn se penche sur le rôle et l’influence de ‘Abd al-Rahmân al-Bastâmî, un des plus importants étudiants en sciences occultes de la fin de la période médiévale, formé au Caire et mettant au service de la cour ottomane à Bursa son enseignement qui est une tentative de faire concilier la mystique d’Ibn ‘Arabî avec la science d’al-Bûnî. Pierre Lory, quant à lui, nous rappelle l’importance du rêve chez les soufis et les musulmans en général puisqu’il choisit de présenter l’œuvre d’un des plus importants auteurs d’onirocritique du XVe siècle, Ibn Shâhîn. Ce dernier a cherché à faire accepter l’onirocritique comme une science pleinement musulmane en dénonçant les formes suspectes de divination. S’il se repose sur des sources anciennes, le tri et l’arrangement qu’il en fait donne naissance à une onirocritique sunnite, littéraliste à l’opposé des tendances mystiques. Chez Ibn Shâhîn, dont la défiance envers le soufisme institutionnel de son époque est claire, le rêve ne peut devenir un moment de rencontre avec le Divin, Ibn Shâhîn offre à son lecteur musulman une science codifiée, une orthodoxie du rêve, c’est à dire de ce qui est rêvable.

12L’ouvrage se termine par trois études de May al-Ibrashy, « Cairo’s Qarafa as Described in the Ziyara Litterature », Tetsuya Otoshi, « Tasawwuf as Reflected in Ziyâra Books and the Cairo Cemeteries », et Muhammad Abul-‘Amayem, « Mintaqat Masjid Jâhîn al-Khalwatî », sur la Qarâfa. La Qarâfa, ce grand cimetière qui s’étend à l’est du Caire, le long du plateau du Muqattam, fut un lieu sacré privilégié pour le développement du soufisme. La présence des mystiques, révélée par les guides de pèlerinages et l’étude architecturale et archéologique, était très importante.

13Le Développement du soufisme à l’époque mamelouke est un volume de grande qualité dont la richesse et la densité méritaient une longue recension. Le choix de replacer la grande tradition soufie dans la longue durée historique (trois siècles) était approprié. Les contributeurs ont posé les bases pour des recherches plus ciblées ne serait-ce qu’en mettant en lumière une périodisation plus fine de l’histoire du soufisme mamelouke (dont les dates, 1250/1517, ne sont pas une seule fois données par les éditeurs). Ainsi, il apparait clairement que le XVe siècle aurait mérité un colloque et un volume à lui tout seul, ainsi que le XIIIe et le XIVe siècle. Avec ce deuxième volume et un troisième en préparation sur l’époque ottomane, le groupe de recherche constitué autour de l’IFAO fait désormais école dans l’étude du soufisme et de l’hagiographie musulmane, en proposant une lecture nouvelle ou renouvelée des sources soumises à l’expertise rigoureuse de la science historique.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Rachida Chih, « McGregor Richard et Sabra Adam (éd.), Le développement du soufisme en Égypte à l’époque mamelouke, IFAO, Le Caire, 2006, 330 + 56 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 04 septembre 2009, consulté le 16 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/6311

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