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Lectures

Martin-Criado Enrique, Les deux Algéries de Pierre Bourdieu, Paris, Éditions du Croquant, 2008, traduit par Hélène Bretin, 125 p.

Smaïl Djaoud

Texte intégral

1Ce livre est la traduction de l’introduction à l’édition espagnole de Sociologie de l’Algérie et de Trois études d’ethnologie kabyle. Son auteur, Enrique Martin-Criado, tente une compréhension méthodique du travail de Pierre Bourdieu sur l’Algérie, dans la perspective d’une sociogenèse qui essaye de tenir compte des  rectifications successives de l’œuvre. Sans se départir d’un sens critique, il interroge d’abord les contextes censés former les dispositions intellectuelles et politiques du sociologue afin de situer sa trajectoire particulière : ses origines modestes et sa situation de fils de transfuge ; son initiation à la discipline reine, la philosophie, dans une École Normale Supérieure dominée par l’influence déclinante de Sartre ; son affectation en Algérie, d’abord comme simple soldat dans le Cheliff, ensuite comme employé aux écritures au Gouvernement Général ; enfin son insertion comme assistant à la Faculté d’Alger, dans un milieu universitaire acquis à l’extrême droite et aux « ultras » de l’Algérie française. Pas d’illusion biographique rétrospective mais une compréhension des différents moments d’une expérience théorique et ethnographique qui n’a jamais cessé d’évoluer et de se réviser. À l’ENS, nous dit-il, on enseignait l’excellence philosophique, le mépris des sciences sociales et le goût pour les « grandes synthèses ». Bourdieu se frayera son chemin en se tournant vers ces « prophètes exemplaires » (p. 13) d’une « philosophie du concept » (Bachelard, Canguilhem), sans renoncer à une appropriation singulière d’une « philosophie de la conscience », la phénoménologie dans la version de Merleau-Ponty.

2La Sociologie de l’Algérie de 1958 (SA), synthèse entièrement élaborée sur la base de matériaux ethnologiques « coloniaux », constitue la « première immersion sociologique d’un normalien  philosophe » (p. 32). Martin-Criado analyse les divers horizons théoriques sollicités dans cette étude par le jeune Bourdieu pour construire les différentes « cultures » algériennes. Certains outils sont empruntés à Durkheim, comme la morphologie sociale, l’organisation sociale conçue comme une structure à emboîtements successifs, la parfaite adaptation des différentes sociétés à leur environnement, la solidarité mécanique assurée par la communauté des croyances et la conformité vécue à l’ordre traditionnel. D’autres viennent de Weber, qu’il aurait d’abord mal compris : la culture comme idéal-type, l’étude de la « culture mozabite » à la lumière de l’éthique protestante et l’analyse du système juridique kabyle comme justice matérielle opposée à une justice formelle. Lévi-Strauss est convoqué ou suggéré dans la conception de l’unité (force d’assimilation) et de la diversité (force de dissimilation) des cultures algériennes, dans leur conception comme des « ensembles parfaitement coordonnés » (p. 44), qui n’admettent de changement que venu de l’extérieur (cf. la notion de sociétés froides) et dans la notion de rationalisation qui sous-entend un inconscient lui aussi lévi-straussien. Enfin, référence qui sera effacée plus tard, le culturalisme américain, avec Melville Herskovitz et Margaret Mead, avec le concept de pattern, avec la vision des changements sociaux comme étant « des emprunts culturels et des réinterprétations en fonction du contexte d’accueil » (p. 43) et avec l’analyse du rapport entre pattern et comportement social.

3Selon Martin-Criado, la révision de SA de 1961, intervenue après trois années d’enquêtes de terrain et de changements dus à la guerre d’Algérie, sera non seulement l’occasion pour Bourdieu de durcir ses positions politiques (le dernier chapitre passe de 11 à 16 pages), mais aussi le lieu d’une refonte théorique qui verra disparaître massivement la référence au culturalisme américain, certaines pesanteurs héritées de l’ethnologie coloniale et les traces des conditions de production du texte (disparition ou substitution de citations, suppression de références théoriques et bibliographiques). Le travail ethnographique est venu enrichir et corriger en quelque sorte le travail de bibliothèque sur la condition de la femme kabyle, sur la « vision très négative de l’islam » (p. 72) héritée de Tristes Tropiques, sur l’importance des puissances surnaturelles dans le système juridique berbère, sur la séparation trop tranchée entre « société arabe » et « sociétés berbères », etc. Tout ce qui disparaît du texte ne disparaît pourtant pas de la théorie, puisque les idées de Mead et de Lévi-Strauss continueront à nourrir la théorie de l’habitus déjà en préparation.

4La première enquête de terrain de Bourdieu, que l’auteur qualifie d’ « étude de très grande ampleur » (p. 64) portant sur  « presque toute l’Algérie », avec des sondages effectués dans « toutes les couches de la population » (p. 53), est réalisée dans le cadre d’une commande de l’armée française (mais en « échappant à sa surveillance » et en recevant « l’aval du FLN » p. 55). Bourdieu conduit en « entrepreneur scientifique » (p. 52) une équipe de chercheurs algériens et français dans des circonstances de guerre. L’enquête se déroule dans les camps de regroupement, mais aussi dans les faubourgs et les villes. Martin-Criado avance prudemment que Bourdieu n’aurait plus fait de terrain en Algérie après 1963 (p. 110 ; et ne se serait vraisemblablement rendu en Kabylie que l’été à partir de 1960 ; cf. note 135, p. 77). Cela signifie que son ethnologie kabyle, qu’il réinterprétera plus tard maintes fois en fonction de ses positionnements dans le champ intellectuel français, « vivra » exclusivement de ce fonds et des données empruntées à l’ethnologie coloniale.

5Le plus gros de ses critiques, l’auteur les réserve au Bourdieu ethnologue, au moment où il semble plus conciliant avec le sociologue. Il lui arrive souvent de contester le premier au moyen du second. Par exemple, il observe que l’adaptation parfaite d’un habitus aux situations objectives, du fait de la similarité entre les conditions dont il est issu (A) et celles dans lesquelles il est appelé à fonctionner (B), n’est possible que dans le cas d’une société stable et intégrée, « rôle que Bourdieu fera jouer à la Kabylie » (p. 67). Or, l’expérience du dédoublement (ou de la discordance entre A et B) décrite dans Travail et LeDéracinement serait plutôt la norme que l’exception : « si les sociétés étaient continuellement en transformation et si diverses logiques cohabitaient à tout instant en leur sein, l’expérience la plus commune serait [en effet] le dédoublement » (p. 68).

6Le résultat de cette démarche est la mise en lumière de toute une série de paradoxes. Le plus caractéristique concerne cette opposition, non pas entre deux Algéries comme l’évoque le titre du livre, mais entre deux Kabylies : la première est cette société simple, homogène, intégrée, sans état, sans histoire, sans écriture et sans économie de marché, fonctionnant sur la base d’un habitus implicite, transposé dans tous les domaines de la pratique. La seconde est la Kabylie de Travail et Déracinement, devenue « la plus moderne des sociétés traditionnelles, celle dans laquelle le capitalisme et le travail salarié ont pénétré le plus profondément et depuis plus longtemps » (p. 87). L’auteur rappelle fort à propos que cette région connaissait depuis longtemps l’usage de l’écriture et de la monnaie, la production pour le marché, les industries artisanales (poterie, orfèvrerie, fabrication des armes, etc.), une organisation politique décentralisée, sans parler de la scolarisation et de l’émigration qui la transformèrent profondément pendant la colonisation. Bourdieu n’ignorait pas cela, mais, tout en insistant sur l’importance de l’histoire en sociologie, il a préféré semble-t-il dresser le portrait d’une Kabylie atemporelle, précisément par choix épistémologique et pour les besoins de sa théorie de la pratique. Un autre paradoxe consiste à insister d’une part sur la rationalité pratique propre à tout groupe social et à soutenir d’autre part que les sous-prolétaires, « incapables de saisir [rationnellement] la réalité qui les entoure, […] se réfugieraient dans une pensée mythico-magique » (p. 68).

7La critique qui situe l’aventure scientifique de Bourdieu dans le « processus » de constitution de la Kabylie est toutefois d’un autre genre. Se fondant sur J-L. Amselle, Martin-Criado estime que la partition ethnologique de l’Algérie trouve sa source dans « la politique des races » coloniale (p. 88). La séparation entre groupes ethniques aurait conduit le pouvoir colonial, avec ses administrateurs et ses ethnologues, à construire des cultures autonomes, non écrites, essentialisées et « coupées de leur développement historique et politique » (p. 89). La Kabylie serait de ce point de vue une invention coloniale à laquelle l’ethnologie de Bourdieu aurait fourni une caution savante. Les intellectuels kabyles, soucieux de « légitimer leurs luttes politiques » (p. 89), se seraient eux-mêmes appropriés l’image de leur société fabriquée par les ethnologues. Le rapport de Bourdieu avec eux (Feraoun, Mammeri, etc.) relèverait de ce que l’auteur appelle une « tromperie à trois » (p. 99), chacun des protagonistes (pouvoir colonial/Bourdieu/intellectuels kabyles) trouvant son compte. Cette thèse très forte, historiquement peu argumentée, qui touche de surcroît à des enjeux sensibles, ne manquera pas de susciter des réactions.

8Sans entrer dans le cœur du débat, qui réactive la sempiternelle polémique de l’ethnologie – science  coloniale, on émet de sérieux doutes sur l’application des théories de Thiesse et d’Amselle à l’Algérie. Le nationalisme de ce pays semble avoir suivi d’autres chemins que celui de la récupération des « cultures » paysannes supposées authentiques dans le cadre de la construction d’une nation.

9Par ailleurs, la notion regrettable d’« invention française » (ou pire, coloniale) ne se contente pas d’évoquer un simple processus de formation historique. D’une part, sa description charrie des schémas discutables : elle assigne au processus décrit une finalité (« diviser pour régner »), un agent malveillant (le colonisateur), un patient (les populations passives d’une région algérienne), un résultat arbitraire (la création exnihilo d’une culture) et enfin un jugement de valeur (cette culture serait un artefact, une fiction imposée ou le résultat d’un mythe colonial, etc.)…  D’autre part, on s’interroge sur le statut particulier conféré à ce « processus » au sein de l’ensemble des autres « processus » qui lui sont concomitants : Martin-Criado ne particularise-t-il pas à son tour « l’invention » de la Kabylie de « l’invention » de l’Algérie tout court ? Ce que l’état indépendant présentera par la suite à ses citoyens comme étant « la culture nationale » n’est-il pas « plus inventé » que les éléments culturels figés et réifiés selon lui en cultures durant la période coloniale ? À pousser trop loin ce jeu, ne peut-on pas conclure à l’invention de toutes les réalités culturelles et historiques ?

10L’analyse du rapport de Bourdieu aux savoirs de l’époque coloniale se limite malheureusement au seul « mythe kabyle » (Ageron), évoqué à travers les figures de Tocqueville, de Masqueray et d’Hanoteau et Letourneux. Cet épisode est évidemment loin de résumer à lui seul la doxa ou les connaissances « coloniales ». Martin-Criado situe bien la théorie de la pratique et l’habitus par rapport à Lévi-Strauss ou à Saussure, mais oublie leurs attaches à la théorie générative de Chomsky. Les lieux, les dates, les modalités de recueil de données dans l’enquête de terrain menée par Bourdieu sont essentiellement reconstitués d’après les indications fournies dans l’Esquisse pour une auto-analyse, ce qui est loin d’être suffisant. Mais il est vrai que les ressources écrites sur ce sujet sont rares et sommaires. L’usage imprudent de certaines références tirées d’Internet (p. 89), comme Wikipedia, laisse perplexe.

11Martin-Criado rappelle durement que la société kabyle n’est pas une société primitive. Mais Bourdieu n’utilise justement pas cet adjectif, se contentant de parler d’une société traditionnelle ou pré-capitaliste. Le Béarn, qui n’est pas primitif, est d’ailleurs opposé à la société moderne ou capitaliste tout autant que la Kabylie. La réélaboration théorique de l’ethnologie kabyle dans La domination masculine (1998) est passée sous silence, tandis que la Kabylie du Sens pratique (1980) n’est que partiellement explorée.

12En dépit de tous ces points discutables, l’étude de Martin-Criado constitue non seulement une excellente synthèse des critiques adressées au travail algérien de Bourdieu, mais aussi un examen lucide et raisonné de sa pensée, dans une double référence à l’histoire coloniale et aux textes fondamentaux de la sociologie et de l’anthropologie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Smaïl Djaoud, « Martin-Criado Enrique, Les deux Algéries de Pierre Bourdieu, Paris, Éditions du Croquant, 2008, traduit par Hélène Bretin, 125 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 127 | juillet 2010, mis en ligne le 06 novembre 2009, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/6340

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