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Islamisation de « l’intérieur du Maghreb » : les fuqahâ’ et les communautés rurales

Islamization of « the interior of the Maghreb » : the fuqahā’ and the rural communities
Elise Voguet

Résumés

L’étude de fatwas maghrébines des xive et xve siècles extraites des compilations d’al-Māzūnī et d’al-Wanšarīsī révèle comment les juristes hiérarchisent les différents groupes ruraux qu’ils observent : au sein d’une communauté musulmane idéale qu’ils édifient, villageois, habitants des douars et ‘arab n’ont pas le même statut. Mais cette “construction” ne témoigne pas de la réalité de l’islamisation de la région. Les fatwas en revanche permettent d’entrevoir l’autonomie des groupes ruraux en ce qui concerne leur vie religieuse mais aussi l’éducation de leurs enfants et la gestion de leurs conflits.

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Texte intégral

Introduction

  • 1  Seule la première partie du texte a été éditée par Mokhtar Hassani à partir de la copie manuscrite (...)

1Il est toujours périlleux de parler d’une société différente de la sienne en utilisant non seulement une langue qui lui est étrangère mais surtout des concepts qui ne disent pas ses réalités. C’est pour cette raison que je reprends l’expression de Jacques Berque, « l’intérieur du Maghreb » (Berque, 1978), dont l’imprécision évite d’utiliser d’emblée une terminologie inappropriée pour évoquer les configurations de la société rurale maghrébine médiévale et notamment le terme de “campagnes”. Cette démarche n’est cependant pas toujours évidente comme en témoigne la deuxième partie du titre de cet article où il est question de “communautés rurales” ! L’expression me semble pourtant là encore être assez vague pour désigner les différents groupements de populations qui peuplent le monde hors des villes et englober à la fois les bourgades rurales et les espaces du nomadisme. Nous possédons assez peu de documents pouvant éclairer l’histoire de ces zones rurales d’où l’intérêt des recueils de jurisprudences aujourd’hui systématiquement mis à contribution dans les recherches d’histoire sociale. La présente étude s’appuie sur des fatwas maghrébines extraites des compilations d’al-Mâzûnî1 et d’al-Wanšarîsî, deux auteurs tlemcéniens d’origine, qui se succèdent de peu dans le temps : al-Mâzûnî est mort en 883/1478 et al-Wanšarîsî en 914/1508. S’ils ont suivi à Tlemcen l’enseignement des mêmes professeurs, leurs parcours ont ensuite largement divergé. Leurs projets de compilations de jurisprudences sont tout à fait différents : c’est dans un souci plus pratique que théorique, avant tout en tant que juge de la bourgade de Mâzûna (et non pas seulement en tant que juriste) qu’al-Mâzûnî a composé son recueil. Plus de la moitié des fatwas qu’il compile, avec le souci de réunir un certain nombre de références pour administrer sa communauté, ont été rendues par ses propres maîtres ou par des contemporains, le résultat est une collection homogène au caractère régional très marqué. Le Mi‘yâr d’al-Wanšarîsî cherche au contraire à rassembler de manière exhaustive la tradition jurisprudentielle maghrébine et andalouse.

2Qu’est-ce que ces textes nous permettent de percevoir de l’islamisation des territoires ruraux du Maghreb à la fin du Moyen-âge ?

  • 2 Sur la vocalisation de ce mot voir RDozy, 1881 : tome I, p. 473b.

3Les fatwas retenues pour tenter d’examiner cette question datent des viiie/xive-ixe/xve siècles. Ce choix est dû au fait que les groupes ruraux que je souhaitais surtout étudier, des groupes de pasteurs nomades ou semi-nomades désignés dans les jurisprudences par l’expression ahl al-duwâr (ou dawwâr)2 « gens du douar », n’apparaissent que dans des fatwas tardives. Même le terme duwâr « douar » seul ne me semble pas utilisé, dans ces textes, avant le viiie/xive siècle. Il m’a paru pour cette raison intéressant de commencer par repérer les différentes désignations des communautés rurales pour tenter d’observer la façon dont les juristes évoquent les groupes et les espaces qui échappent plus ou moins à l’autorité centrale, mais aussi si une évolution est perceptible dans ces désignations et ce que cela peut nous apprendre sur la place que les fuqahâ’ accordent à ces différents groupes dans leur représentation de la communauté musulmane.

4J’ai ensuite observé les relations de ces groupes au religieux, notamment à travers les évocations incidentes de leurs pratiques religieuses mais aussi de l’enseignement qu’ils assurent à leurs enfants et de l’organisation de la gestion de leurs conflits. Bien sûr les textes nous donnent une vision biaisée puisqu’ils relatent le point de vue des juristes et non celui des groupes eux-mêmes. Mais, en cherchant à enrichir et à adapter les normes en fonction des besoins nés de circonstances socio-économiques et juridico-politiques particulières, les fuqahâ’ nous livrent quelques informations. J’ai tenté de mettre l’accent sur l’auto-organisation des groupes ruraux en ce qui concerne leur vie juridico-religieuse.

Les désignations des groupes vivant “hors les villes”

5On retrouve à la lecture des fatwas la dichotomie classique d’un monde théoriquement divisé entre la ḥaḍâra monde d’une sédentarité civilisée et soumise au pouvoir central et la bâdiya entendu comme tout ce qui n’est pas la ville ou le village, les espaces de vie de toutes les populations bédouines (du pur nomadisme au semi-nomadisme et à la sédentarité précaire). On ne retrouve pas en revanche un terme ou une expression qui recouperait celui de “société rurale”: le sédentarisé des villages de campagne et le nomade ou semi-nomade des douars peuvent tous deux avoir des activités agricoles et/ou d’élevage mais selon les représentations sociales qui ressortent de nos fatwas, ils n’appartiennent pas au même monde, le premier est considéré comme ḥaḍarî, le second comme badawî. D’un côté un monde qui fait partie du domaine de compétence des juristes et qui est investi par le droit ; de l’autre des espaces beaucoup moins maitrisés. Il faut pourtant souligner que l’on trouve à l’occasion des expressions figées comme al-bawâdî wa l-qurâ « les bédouins et les [gens] des villages » ou ahl qariya aw bâdiya « gens d’un village ou de la bâdiya », expressions qui invitent à parfois regrouper ces deux mondes. Si de plus on compare les remarques qui sont faites à propos des bourgades rurales à celles concernant certains groupes nomades, on trouve des similitudes notamment en ce qui concerne la vie juridico-religieuse. J’ai donc, malgré cette dichotomie, inclus les groupes villageois pour examiner la question de l’islamisation du monde rural.

Ahl al-qariya « villageois »

6Le monde des bourgs et villages appartient donc à la ḥaḍâra et fait, à ce titre, pleinement partie de l’espace que les juristes cherchent à réglementer. Dans leurs représentations de la société les ahl al-qariya font partie des groupes relevant à priori du domaine de la centralisation juridique. Dans une bourgade rurale il y a un imam, il y a un cadi, il y a donc des représentants du système juridico-religieux et même si de nombreux aspects de la vie quotidienne sont régis par les coutumes, même si les villages sont parfois sous la coupe de groupes bédouins, le juriste y est dans son élément. Si les cas rapportés dans les fatwas évoquent fréquemment les villages il me semble cependant que l’expression ahl al-qariya, qui fait référence à la communauté villageoise, n’apparait là encore que dans des fatwas assez tardives (pas avant le viiie/xive siècle). Le groupe, envisagé comme “communauté” ayant une existence légale apparaît aussi sous l’appellation de ğamâ‘a et il a alors une responsabilité collective aussi bien en matière de droit urbain par exemple que d’organisation religieuse.

Ahl al-duwâr « gens du douar »

7Nous ne disposons que de très peu d’informations sur ces groupes qui vivent dans des agglomérations plus ou moins provisoires composées essentiellement de tentes. Le monde des douars, contrairement à celui des villages, échappe la plupart du temps à la connaissance des lettrés qui nous ont laissé leurs témoignages. Quelques rares mentions apparaissent dans les ouvrages de géographie (al-Idrîsî, al-‘Abdarî) et les récits de voyages comme celui d’Ibn Baṭṭûṭa (Dozy, tome 1 : 473b) : les voyageurs étaient, pour certains de leurs parcours, accompagnés de groupes bédouins qui assuraient leur sécurité et leur quotidien, ils séjournaient alors à l’occasion dans des douars. L’évocation de ces ahl al-duwâr dans les fatwas est donc particulièrement précieuse, elle apporte des informations que l’on ne trouve nulle part ailleurs. Il est essentiel de préciser ici que j’ai rencontré l’expression uniquement dans les Nawâzil Mâzûna et dans des fatwas rendues au Maghreb central à partir de la fin du viii/xive siècle et surtout au ix/xve. Les juristes consultés à propos de ces groupes sont les suivants :

8Saʻîd al-ʻUqbânî (m. 811/1408) qui fut grand cadi et ḫaṭîb de la grande mosquée de Tlemcen (Al-Mâzûnî : f°79r°)

9ʻAbd al-Raḥmân b. al-Muġlâš, juriste oranais du ix/xve siècle (idem : f°147v°).

10Muḥammad Ibn Marzûq (m. 842/1439) tlemcénien qui fut l’un des professeurs d’al-Mâzûnî (idem : f°77r°, 109r°, 134r°) tout comme

11Abû l-Faḍl al-ʻUqbânî (m. 854/1450) (idem : f°76r°-v°, 77r°, 133r°, 136v°)

12son fils Ibrâhîm al-‘Uqbânî (m. 880/1475) qui fut grand cadi de Tlemcen et l’un des professeurs d’al-Wanšarîsî (idem : f°134v°)

13et le neveu de ce dernier, al-Ḥafīd Sīdī Muḥammad Al-ʻUqbānī (m. 871/1467), qui hérita des fonctions de son oncle (idem : f°134v°).

14L’apparition des ahl al-duwâr dans ces fatwas témoigne, me semble t-il, d’une prise en compte par les juristes d’un donné de la société, prise en compte qui entraîne progressivement un début d’existence légale de ces groupes. À partir du moment où les communautés bédouines sont ainsi désignées, elles sont intégrées à la Umma et les juristes tentent d’assurer la gestion de leur vie quotidienne, d’intervenir dans leur organisation sociale. Auparavant ils étaient “hors la loi” et alors apparentés aux ‘arab.

Les ‘arab (Voguet, 2006 : 149-50)

15Les juristes sont en effet tout à fait conscients qu’il y a des espaces, des groupes, que leurs avis n’atteignent pas, des régions entières qui échappent à leur gestion des rapports sociaux. Or ils cherchent à réduire ces espaces.

16Le mot ‘arab a des acceptations différentes : il peut certes désigner les populations qui ont une origine arabe supposée ou revendiquée (des tribus d’origine arabe comme les Bânû ‘Âmir ou les Suwayd présents au Maghreb central à partir du vi/xiie). Mais le mot ‘arab désigne également des groupes qui vivent dans la bâdiya, des bédouins. C’est ce second sens ‒ qui n’est pas incompatible avec le premier ‒ que revêt le plus fréquemment ce mot dans les fatwas : le terme de « ‘arab » est moins une qualification de peuple qu’une référence à un genre de vie fondé sur le nomadisme et l’élevage (Miquel, 1997 : 137). Le ‘arab c’est « le plus bédouin des bédouins ». Dans les fatwas ces ‘arab sont surtout mentionnés pour les razzias qu’ils mènent contre les villageois ou contre les gens des douars. Le terme ‘arab désigne alors une catégorie juridique de personnes caractérisées par le brigandage et rejetées par les juristes hors de la communauté des croyants. Ils ne sont donc pas considérés comme musulmans et certains fuqahâ’ ‒ Ibn ‘Arafa notamment, célèbre juriste tunisois du viii/xive siècle ‒ ordonnent contre eux qu’ils soient sévèrement combattus en exposant qu’il s’agit d’un djihad (al-Mâzûnî : f°145v°). Le terme ‘arab est parfois même juxtaposé à l’expression de mustaġriq al-ḏimma qui renvoie à un véritable concept juridique ne trouvant pas d’équivalent en français. Mot à mot l’expression signifie « noyé de dettes », elle désigne des spoliateurs qui ont fait fortune en volant de multiples personnes dont ils ne connaissent pas nécessairement l’identité. Le juriste décide que leurs spoliations créent une obligation envers ceux qui en ont été victimes et, lorsqu’on ne connaît pas les victimes, envers la communauté tout entière. Ces personnages ou ces groupes sont ainsi placés dans la position d’éternels débiteurs. Or les mêmes interrogations reviennent sur cette catégorie juridique de personnes et sur les ‘arab. Ils sont considérés comme un péril pour la Umma et de facto pour la centralisation étatique. Mais eux se considèrent comme musulmans, et comme les autres « gens des douars » (eux aussi vivent dans des douars) ils organisent seuls leur vie juridico-religieuse.

17Les juristes font donc une hiérarchisation des populations rurales :

18- les gens des villages, assimilés à ceux des villes, sont pleinement intégrés à la communauté (il est d’ailleurs intéressant de remarquer que les mêmes questions que celles qui sont posées dans les fatwas des viii/xive-ix/xve siècles à propos des habitants des douars apparaissent à leur sujet dans des fatwas plus anciennes)

19- les gens des douars qui sont dans un entre-deux, dans une phase transitoire, à la limite de la dissidence mais intégrés à la Umma. Ils sont cependant des musulmans de seconde zone comme en témoigne par exemple la question de la validité du témoignage d’un badawî opposé à celui d’un ḥaḍarî : juridiquement il n’est pas recevable comme l’indique une fatwa rendue par Abû l-Faḍl al-‘Uqbânî (Tlemcen, m. 854/1450) « on n’accepte généralement pas le témoignage du badawî pour ou contre le ḥaḍarî » (al-Mâzûnî : f°127r°-v°).

20- et les ‘arab qui sont totalement exclus de la communauté des croyants mais qui peuvent y être intégrés s’ils se repentissent, s’ils font acte de tawba. Plusieurs fatwas évoquent d’importants personnages parmi ces ‘arab qui, après avoir passé leur vie à usurper les biens d’autrui, décident de s’en remettre à Dieu et de renoncer aux richesses qu’ils ont injustement amassées. On ne peut évidemment savoir si ces tawba sont le résultat d’une réelle volonté spirituelle ou si elles sont motivées par des intérêts personnels d’ordre économique ou politique. Elles montrent en tous cas que certains de ceux qui sont rejetés par les juristes hors de la communauté des croyants, se sentent concrètement exclus de ce groupe et ont le désir, à un moment donné, de s’y rattacher.

21Cette hiérarchisation illustre la représentation que les juristes se font de la communauté musulmane au Maghreb à la fin du Moyen Âge, elle ne témoigne évidemment pas de la réalité de l’islamisation de la région. Les cas rapportés nous permettent cependant de tirer des informations concrètes sur l’organisation de la vie juridique et religieuse de ces communautés rurales.

L’auto-organisation de la vie juridico-religieuse des groupes ruraux

22Ce dont témoignent incidemment les fatwas c’est que tous ces groupes ruraux se considèrent comme musulmans même si les juristes les rejettent parfois hors de la communauté. Certaines affaires permettent de glaner quelques données en ce qui concerne la façon dont ils organisent leur vie religieuse, assurent l’enseignement de leurs enfants et règlent leurs conflits.

23Une autonomie en ce qui concerne leur vie religieuse. Cette autonomie se caractérise d’abord par la prise en charge d’un imam, engagé et rémunéré par les communautés elles-mêmes. Elle est ancienne dans les agglomérations rurales : des fatwas du vi/xiie siècle évoquent déjà des communautés villageoises qui recrutent leur imam et se partagent les frais de son entretien. Elles sont alors encouragées dans cette voie par les muftis comme en témoigne un cas rapporté au cadi ‘Iyâ (Grenade, début vi/xiie) dans lequel il est question d’un village de la bâdiya où un imam a été embauché par la collectivité pour un salaire donné et pour une période déterminée. Certains habitants refusent de participer à son traitement sous le prétexte de leur présence intermittente dans ce bourg, le mufti condamne l’argument et les enjoint de payer (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 274, fatwa n°222).

24Les témoignages incidents concernant les groupes bédouins sont – me semble t-il  plus tardifs (je n’ai trouvé aucun exemple avant la fin du vii/xiiie siècle). À partir du viii/xive, les témoignages se multiplient. Un imam est attaché au douar et la prise en charge de l’organisation de la vie religieuse se traduit également à l’occasion par la construction et l’entretien d’un sanctuaire. Citons ici une fatwa d’Ibn Marzûq (Tlemcen, m. 842/1439), classée dans le Chapitre sur les biens de mainmorte (al-Mâzûnî : f°109r°) :

« Le savant, l’imam Sîdî Muḥammad Ibn Marzûq a été interrogé à propos d’un puissant cheikh qui avait établi un terrain en fondation pieuse au profit de l’imam d’une mosquée qu’il avait fait construire. Par la suite la mosquée a été abandonnée et le bâtiment est tombé en ruine au point qu’il n’y ait plus d’espoir de le restaurer. Le cadi a alors transféré le revenu provenant du dit terrain au profit d’un juriste d’[une terre] voisine de celle qui avait été fondée en bien de main morte et y a fait construire une [autre] mosquée. Celle-ci est également tombée en ruine et ils ont installé une tente pour la prière car le juriste en question vivait dans un douar dont il était l’imam et où il dispensait son enseignement aux habitants et aux étudiants de passage.

Le transfert que le cadi a effectué est-il valable étant donné que d’une part c’est à ce cadi que le Sultan avait confié la surveillance des biens de mainmorte, et que d’autre part, la fondation pieuse n’avait pas été établie en faveur d’une personne déterminée mais pour [celui qui occuperait la fonction] d’imam ? Si le juriste quitte cet endroit pour aller habiter avec son douar dans un lieu proche de celui fondé en bien de mainmorte, tout en y gardant sa fonction d’imam et en continuant d’y enseigner de temps et temps, la fondation doit-elle être résiliée, sachant que sauf nécessité, une fondation ne peut être détournée ?  »

25Ibn Marzûq a répondu :

« On ne peut changer le statut d’une fondation pieuse ni en détourner les revenus. S’il est vrai, comme il a été dit, qu’il n’y a pas d’espoir de reconstruire l’édifice en question, les revenus destinés à cet endroit peuvent être utilisés au profit de la mosquée en service la plus proche jusqu’à ce que celle qui a été détruite soit reconstruite. Alors les revenus devront lui être rendus. Mais Dieu sait le mieux. »

26Cette fatwa témoigne du fait que les cheikhs des tribus sont parfois à l’initiative de cette construction. La vie religieuse des groupes bédouins n’est donc pas uniquement le résultat d’un mouvement centrifuge : on les voit souvent prendre le relais et aménager seuls l’organisation de leur culte. Dans ce cas d’espèce on perçoit qu’une mosquée en dur n’est, de toute évidence, pas en adéquation avec le mode de vie des habitants (l’établissement n’attire personne et n’est absolument pas entretenu, le bâtiment s’écroule à deux reprises), pourtant le groupe est déterminé à assurer le maintien d’une structure religieuse plus adéquate : il a besoin d’une mosquée “transportable”, une tente réservée à la prière qu’il se charge de dresser, et surtout d’un imam qui vive au sein du douar et qui se déplace avec lui. Quelques autres fatwas tlemcéniennes du ix/xve siècle témoignent de l’existence de ces tentes-mosquées, dont par exemple une fatwa d’Ibn Barkân/Abarkān ? (m. 857/1453) compilée dans le Mi‘yâr qui interdit d’y faire la prière du vendredi même quand il pleut (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 43, fatwa n°159). On voit que les muftis s’immiscent dans ces gestions communautaires et tentent de normaliser ces pratiques : dans le premier exemple Ibn Marzûq accepte le transfert des revenus du bien habous mais seulement de manière temporaire et dans le second Ibn Barkân y introduit une restriction en ce qui concerne la prière communautaire. En exigeant que la prière du vendredi ne soit pas faite sous la tente il cherche peut-être à encourager le groupe à sortir de son autarcie et à se mélanger aux autres croyants. Pour le mufti, l’islam enjoint de supplanter les solidarités tribales ou lignagères et de promouvoir une communauté une et unie.

27On trouve plusieurs exemples de cet interventionnisme des muftis en ce qui concerne les pratiques religieuses, interventionnisme qui est cependant ambigu : d’un côté les juristes cherchent à les réglementer et à les unifier, d’un autre ils font preuve d’un certain pragmatisme et encouragent les initiatives locales même si elles ne sont pas tout à fait conformes à ce qu’ils attendent.

28On peut faire les mêmes remarques en ce qui concerne la gestion, par les groupes ruraux, de l’éducation religieuse de leurs enfants.

Une gestion propre de l’éducation religieuse

29Plusieurs fatwas évoquent des villages ou des groupes bédouins qui louent les services d’un professeur (mu‘allim) pour qu’il apprenne le Coran à leurs enfants. Chez les gens de la bâdiya ces professeurs sont vraisemblablement aussi des pasteurs mais ne font pas partie du groupe, ils sont embauchés pour une durée déterminée et pour un salaire fixé, salaire qui peut être réglé en têtes de bétail. Une fatwa rendue par un contemporain d’al-Mâzûnî dont le nom n’est pas précisé, nous apprend ainsi qu’un groupe s’est entendu avec un maître pour qu’il enseigne à seize enfants contre une rétribution de quarante moutons (al-Mâzûnî : f°96r°).

30Dans les villages, comme dans les douars, l’organisation relève du groupe rural qui signe collectivement le contrat et assure le paiement du maître. Une fois encore Ibn Marzûq a rendu une fatwa très instructive :

« L’imam al-ḥâfiẓ Sîdî Muḥammad Ibn Marzûq a été interrogé à propos de gens qui ont engagé un professeur pour leurs enfants. Ce sont les gens d’un village où se trouvent une mosquée et une communauté de croyants. L’homme a été engagé non seulement pour prodiguer son enseignement aux petits garçons comme il a été dit, mais aussi pour s’occuper de la mosquée, en être l’imam et faire l’appel à la prière. Les gens d’un village voisin se sont joints à eux pour assurer l’éducation de leurs enfants car seuls ils n’ont pas les moyens d’embaucher un professeur. La coutume des gens du premier village veut que tous les habitants contribuent au paiement du salaire du professeur : celui qui a un enfant donne pour son enfant et celui qui n’en a pas donne pour l’entretien de la mosquée. Les gens du second village doivent-ils payer la même chose que ceux du premier sans qu’il soit besoin de mentionner [cette obligation] ou bien [la dite obligation] n’incombe-t-elle qu’à ceux qui ont un enfant ? (…) »

31Ibn Marzûq a répondu :

« Parmi les gens du second village, seul celui qui s’est engagé à donner quelque chose volontairement ou à payer pour l’éducation de son enfant doit donner. Celui qui ne s’est engagé à rien ne doit rien. Dieu, par sa grâce, réconcilie. »

32Ce cas montre bien la responsabilité collective de la communauté villageoise : un homme est chargé d’assurer toutes les tâches relevant de la vie religieuse et les habitants contribuent en commun au paiement de son salaire, non pour sa fonction d’imam –pour laquelle il ne peut être rémunéré, mais pour son rôle d’enseignant et/ou pour l’entretien de la mosquée. Il témoigne également de l’existence d’une solidarité de croyants qui dépasse les frontières du village. Ici aussi on constate la volonté du mufti d’encourager cette dynamique : sa réponse prend en considération la situation économique de ce « second village », si les habitants n’ont pas de quoi embaucher seuls un professeur, il faut pourtant que, dans la mesure du possible, les enfants puissent apprendre les rudiments de la religion (qu’ils aient au moins entendu le Coran).

33Si une autogestion collective est donc perceptible, les juristes tentent cependant de réglementer les pratiques : certains usages, notamment en ce qui concerne les rétributions du professeur, sont jugés non conformes au droit mâlikite. On peut citer le cas rapporté dans une question posée à Abû l-Fadl al-‘Uqbânî, qui mentionne un groupe de gens de la bâdiya qui ont embauché un maître qui reçoit, au printemps, une outre de beurre pour chacune des tentes du campement que les habitants aient ou non des enfants, et le mufti de déclarer que cette pratique n’est licite que si elle n’est pas stipulée dans le contrat ! Ce genre de réponse est récurrente : il faut trouver un compromis entre pratiques et normes : le salaire fixé par le contrat ne peut pas être aléatoire – or on ne peut pas connaitre à l’avance qu’elle sera la quantité de la production de beurre (donc une telle rétribution ne peut figurer dans l’acte), mais ensuite chacun peut donner (ou réclamer) ce qu’il veut. Une fatwa de ‘Abd al-‘Azîz al-Qayrawânî (Fès, viii/xive siècle) mentionne explicitement ce procédé : « La coutume et la pratique (al-‘urf wa-l’âda) précisent ce que les contractants laissent dans le vague » (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 93, fatwa n°105) ; la démarche est en fait sans doute inversée : les contractants laissent dans le vague ce qui est organisé par les usages surtout quand ces usages sont difficilement conciliables avec le droit. Cette remarque ne concerne évidemment pas uniquement l’enseignement, elle peut être élargie à l’ensemble de l’organisation sociale et au règlement des conflits.

L’organisation sociale et le règlement des conflits

34De nombreux domaines du droit exercé dans les zones rurales sont régis par la coutume. En ce qui concerne le règlement des conflits citons d’abord cette fatwa rendue par Sa‘îd al-‘Uqbânî (al-Mâzûnî : f°78r°-v°) :

« L’imam du Maghreb Sîdî Sa‘îd al-‘Uqbânî a été interrogé à propos de deux hommes qui se sont querellés et dont l’un a été blessé. Ce dernier a prétendu que ce n’était pas celui avec lequel il s’était disputé et qui l’avait frappé qui avait causé sa blessure. Il a envoyé son frère devant un conseil de bédouins maîtres de cet endroit. Les bédouins se sont rendus dans le douar du blessé. Un des hommes du douar s’est emporté et leur a dit : « Arrêtez untel et untel et prenez leur telle somme ». Sur ces paroles les bédouins ont fait prisonniers les personnes [désignées] et ne les ont libérées qu’après leur avoir pris ce que le délateur leur avait dit de prendre. Les personnes qui ont été contraintes de payer peuvent-elles se retourner contre celui qui a porté plainte auprès des [bédouins] ou contre celui qui les a excités contre elles ? »

35Sa‘îd al-‘Uqbânî a répondu :

« Celui qui a incité les bédouins à prendre ce qu’ils ont pris n'est pas tenu de payer. Quant à celui qui a porté plainte auprès des bédouins, il est responsable s’il l’a fait alors qu’il avait la possibilité de s’adresser à un juge ne commettant aucune injustice envers personne et qu’il était connu que ces bédouins transgressaient les lois et extorquaient de l’argent à autrui. Mais Dieu sait le mieux. »

36Ce cas met d’abord en évidence que l’autorité juridique effective est celle de chefs de tribus qui ont vraisemblablement main mise sur l’ensemble des habitants de la région, et qui interviennent dans la gestion des conflits internes aux groupes résidant sur le territoire. La réponse du juriste illustre par ailleurs à merveille la dichotomie entre les réalités sociopolitiques de certains espaces du Maghreb central échappant totalement au pouvoir du sultanat et la volonté des juristes d’intégrer ces territoires dissidents à leurs propres compétences au moins juridiques. Sa‘îd al-‘Uqbânî condamne en effet le recours à de telles assemblées bédouines et enjoint de s’adresser à une justice officielle. Si ces deux modes de résolution des conflits sont ici présentés à la fois comme coexistants et incompatibles, d’autres cas les présentent comme pouvant cohabiter, se superposer, voire se modeler l’un l’autre. Dans une fatwa rendue par Muḥammad Ibn Marzûq les gens d’un douar qui a été attaqué par un groupe de bandits s’adressent à la cour de leur cadi (mağlîs qâdîhim), cour où les notables de leurs tribus (wujûh qabâ’ilihim) sont également présents. Ce cas évoque donc une sorte de compromis entre une justice qui représente le pouvoir central et le droit musulman et une justice tribale rendue par les notabilités des groupes ruraux. On trouve une situation similaire mentionnée dans une fatwa d’al-Mawwâq (grenadin du ix/xve siècle) : conformément à la coutume de la bâdiya -dit-il- le juriste ainsi que les cheikhs de tribus doivent assister à la lecture des actes de mariage et à l’enregistrement des témoignages (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 288, fatwa n°271)

37Il y a cependant des régions, souvent périphériques de grandes cités, qui n’ont pas leur propre cadi et dépendent, en ce qui concerne la justice, de ce centre urbain à proximité : on apprend ainsi dans une fatwa rendue par Ibn ‘Arafa qu’il y a des localités (qurâ) dépendant de Kairouan mais qui en sont relativement éloignées. Cette fatwa évoque une femme qui s’enfuit de la montagne pour venir en ville se plaindre de son mari mais souligne aussi que le juge a les plus grandes difficultés à convoquer le dit mari, à régler le conflit et à assurer la protection de la plaignante. Il ne peut que proférer des menaces car il n’a aucun moyen de faire appliquer sa condamnation (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 89, fatwa n°81). Cet exemple montre que les ruraux connaissent l’existence de cette justice citadine et y recourent, et donc que le système judiciaire fonctionne en partie. Cette justice a cependant du mal à être rendue dans ces territoires que les muftis jugent souvent hors de portée des akâm šar‘iyya, « des jugements relevant du droit musulman ».

38On trouve cependant à plusieurs reprises mention des quât al-bawâdî, « cadis des bédouins », nommés par le pouvoir central. On peut citer à titre d’exemple cette fatwa rendue par un juriste fasî, al-Tâzaġardî (m. 833/1430), qui évoque un acte de mariage écrit, établi devant un cadi de la bâdiya (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 94, fatwa n°107), juriste également désigné par le terme al-musaddad (participe passif de saddada guider, diriger vers le bien et le juste, « le bien dirigé, l’honnête homme »). On retrouve ce terme à plusieurs reprises dans les fatwas pour désigner les hommes responsables des jugements, les juges de la bâdiya (âkim bi l-bâdiya) qui peuvent aussi être témoins instrumentaires (šâhid) et responsables de la rédaction des contrats comme cela est précisé dans une fatwa d’Ibn Marzûq également compilée dans le Mi‘yâr (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 91 fatwa n°93). Ce cumul de fonction est critiqué par les muftis. Or on apprend que ces hommes sont nommés par décision sultanienne (bi amr al-sulân) ; ils sont toutefois dénoncés par les juristes comme n’étant pas dignes de confiance et touchant des pots de vin (al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 94 fatwa n°107).

39Dans ces cas d’espèce nous sommes en présence d’une justice déléguée par le pouvoir central dans des régions éloignées des centres urbains – d’une justice se référant donc au système juridique mâlikite dominant dans la région ‒ justice qui est pourtant souvent décriée par les muftis comme n’étant en fait pas conforme à l’islam.

Conclusion

40On perçoit clairement, à la lecture des cas d’espèce, une dichotomie entre le regard des juristes et les réalités sociales. Les groupes ruraux, qu’ils soient sédentarisés ou qu’ils suivent un genre de vie nomade, ont été islamisés : tous se considèrent musulmans même si, comme le mentionne une fatwa d’Ibn Marzûq, « la plupart des gens ne connaissent rien d’autre que la profession de foi (šahada) » (Al-Wanšarîsî, analyse de Lagardère : 91, fatwa n°92). Ils ne sont pourtant pas toujours jugés tels par les juristes qui cherchent cependant à élargir leurs espaces de compétence et à mettre la main sur des régions qui jusque là leur échappaient. Pour cette raison ils peuvent aussi faire preuve d’une certaine souplesse : dans cette même fatwa d’Ibn Marzûq dans laquelle il est question de savoir si les croyances de certaines femmes sont compatibles avec l’islam, la réponse du mufti est indiscutable « semer l’inquiétude parmi le vulgaire à propos de ce genre de question c’est menacer l’ordre (niâm), qu’on se contente donc de la profession de foi » !

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Bibliographie

Al-Mâzûnî, 2004, Al-durar al-maknûna fî nawâzil Mâzûna, éd. Mokhtar Hassani, Alger, 2 vols.

Al-durar al-maknûna fî nawâzil Mâzûna, copie 521ق de la Bibliothèque Générale de Rabat.

Al-Wanšarîsî Aḥmad b. Yaḥyâ, 1981-83, al-Mi‘yâr al-muġrib wa-lâmi‘ al-mu‘rib ‘an fatâwâ ahl Ifrîqiya wa l-Andalus wa l-Maġrîb, éd. Mohammad Hağği, Rabat, 13 vols.

Berque Jacques, 1978, L’intérieur du Maghreb, xve-xixe, Paris, Gallimard, 546 p.

Dozy Reinhart, 1967, Supplément aux dictionnaires arabes, 2 vol., Paris, Maisonneuve et Larose.

Lagardère Vincent, 1995, Histoire et société en Occident musulman au Moyen Âge : analyse du Miʻyâr d'al-Wanšarîsî, Madrid, 536 p.

Miquel André, 1997, « Sur les lieux. Á propos du premier chapitre de l’Intérieur du Maghreb », in François Pouillon (dir.), Enquête dans la bibliographie de Jacques Berque. Parcours d’histoire sociale, REMMM 83-84, p. 135-139.

Voguet Élise, 2006, « Dissidence affirmée ou rejet codifié de la Umma : Badawi et ‘arab dans les Nawâzil Mâzûna, Alfa », Maghreb et sciences sociales, p. 147-157.

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Notes

1  Seule la première partie du texte a été éditée par Mokhtar Hassani à partir de la copie manuscrite de la Bibliothèque Nationale d’Alger n°1335. Les exemples cités dans cet article sont extraits de la seconde partie qui reste inédite. Les renvois au texte seront donc des renvois aux folios de la copie de la Bibliothèque Générale de Rabat n°521 ق.

2 Sur la vocalisation de ce mot voir RDozy, 1881 : tome I, p. 473b.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Elise Voguet, « Islamisation de « l’intérieur du Maghreb » : les fuqahâ’ et les communautés rurales », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 126 | novembre 2009, mis en ligne le 15 décembre 2012, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/6403

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Auteur

Elise Voguet

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