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Première partie – La mer et le sacré en Islam médiéval

La mer et le sacré en Islam médiéval

Christophe Picard
p. 13-32

Texte intégral

  • 1 Bibliographie très riche. Voir à titre d’exemple, Hassen, 2001 et Azuar Ruiz R. (éd.), 2004, Fouill (...)

1Les travaux sur la mer et le sacré en Islam médiéval, présentés ici, reflètent assez bien l’état de la recherche actuelle sur un domaine qui a déjà été abordé au travers de thèses et travaux, mais sans que véritablement l’association de la notion de sacré et des espaces maritimes ait fait l’objet d’une réflexion approfondie. Dans le même temps les historiens et les archéologues qui ont eu la mer pour objet d’étude, ont tous fait le constat d’une relation forte, la traversée ou la contemplation des espaces maritimes par les croyants suscitant des manifestations variées du sacré islamique. Les réflexions présentées ici se fondent sur l’exploitation des textes médiévaux de langue arabe, chroniques, traités administratifs, géographies, récits de voyage, traités de jihâd (siyar), traités juridiques, biographies (ṭabaqât), hagiographies soufies, poésie et autres formes littéraires, ou sur des archives, comme les lettres de la Geniza ou les actes de fondations pieuses (waqf ou ḥabūs), qui rassemblent une masse importante de données sur les liens entre la mer et les champs du sacré. L’identification des promoteurs de ces témoignages, nous mène sans surprise pour qui étudie l’Islam médiéval, vers le milieu des oulémas et, plus particulièrement, celui des juristes et des gens de chancellerie au service des princes qui gouvernaient l’Islam. En revanche, les marchands et les marins qui jouèrent pourtant un rôle essentiel dans la diffusion de l’islam en parcourant les mers et les océans, ont laissé peu de témoignages écrits et quelques rares traces matérielles de leur passage, surtout si on le restreint aux seuls musulmans. L’archéologie des sites côtiers permet en revanche de combler des lacunes sur le rapport religieux des musulmans du Moyen-âge avec la mer, en particulier sur l’espace de l’Océan Indien, tant sur ses rivages asiatiques qu’africains ; mais comme le montre Stéphane Pradines, nous n’en sommes qu’au début de l’exploitation prometteuse d’un objet dont les contours et les contenus demandent à être mieux définis. En Méditerranée, l’architecture du sacré ayant la mer pour horizon et pour raison d’être commence à être mieux appréhendée, à l’instar des ribâṭ-s, dont le profil est aujourd’hui assez bien restitué, et même s’il reste du chemin à parcourir1.

2C’est justement le sens des études qui suivent : à l’exception de l’une d’entre elles, les réflexions offertes sur la mer et le sacré sont le fruit de recherches très récentes ou en cours de la part de jeunes chercheurs qui ont bien voulu livrer leur réflexion sur un sujet chargé d’avenir.

3Le sacré, objet d’un double numéro de la Remmm (113-114), « Le corps et le sacré », a été abordé largement dans le cadre de travaux sur des manifestations à caractère religieux de l’islam : pèlerinage, jihâd, ribâṭ, soufisme, et autres domaines où la notion de sacralité occupe une place de choix. De même, l’espace sacré (ḥaram), dans son acception large, a fait l’objet de très nombreuses études, mais il ne concerne pas la mer, espace non sacré a priori. En revanche, si l’on connaît bien les rapports entre le murâbiṭ – l’homme du ribâṭ – et la mer, ou entre le soufi et l’horizon marin, les liens entre l’espace maritime ou, plus exactement, ses espaces et les formes de sacralités qu’ils ont engendrées, activés par des actes de piété, de même que les motivations déterminées par le sacré, ayant poussé des musulmans à faire de la mer un lieu d’accomplissement d’actes produisant l’état de grâce, comme la baraka des saints (wâlî), n’ont commencé à être étudiés plus systématiquement que depuis une date récente. Certains espaces maritimes, tout particulièrement l’océan Indien, restent sur ce plan en retrait pour le moment, par rapport à la Méditerranée, ce qui explique le déséquilibre spatial que présente ce numéro.

L’association légitime de la mer et du sacré

  • 2 Trad., Amrî, « L’idéal de sainteté à Kairouan et sur le littoral ifriqiyen au iie-ive siècles d’apr (...)
  • 3 E.I.2, « Shahîd » (J. Chabbi), ix : 203-207.

4« Nous [Saḥnûn (m. 240/855) et ses compagnons] faisions acte de ribâṭ au qaṣr de Monastir pendant le mois de ramadan, et Mûsâ était de nous le plus pieux » (al-Mâlikî : I, 291)2. Le juriste kairouannais du xie siècle, auteur d’un ouvrage biographique sur les oulémas, rend ainsi compte du succès de la pratique du ribâṭ (râbaṭa), à travers le témoignage de celui qui est célébré comme le fondateur du malikisme au Maghreb. Après les rivages de Cilicie et de Syrie, berceau de la pratique définie par le terme ribâṭ 3, depuis la fin du viiie siècle, la côte d’Ifrîqiya, limite du domaine sous autorité abbasside, était devenue un lieu propice à l’une des pratiques pieuses les plus répandues sur les frontières de l’Islam ; dans le cas de l’Ifrîqiya, environné d’espaces considérés comme islamiques, le jihâd n’avait que la mer pour lieu possible d’accomplissement, le croyant, cherchant la voie qui pouvait le rapprocher de Dieu, faisant face aux ennemis byzantins. Le « Jardin des âmes » d’al-Mâlikî offre ainsi, parmi une production extrêmement prolifique d’ouvrages biographiques, l’un des témoignages les plus remarquables sur le rapport entre le croyant et la mer, espace doublement terrifiant par sa nature et par la science de la navigation des « Rûmî » et, pour cela, source potentielle de martyre ou de baraka. Ces recueils biographiques étaient complémentaires de la production des sommes de fatwas, issues du même milieu des juristes, et dont le modèle d’inspiration en Occident musulman fut précisément la mudawanna de Saḥnûn, très marquée par les enseignements de Mâlik b. Anas (E.I. : VIII, 843-845).

5Une fois la conquête stoppée, au milieu du ixe siècle, les manifestations de la sainteté, essentiellement liées au jihâd, ont pour terrain privilégié les zones frontalières et, singulièrement, les rivages marins de la Méditerranée. En revanche, l’exploitation émotionnelle de la mer apparaît plus tardivement dans la littérature arabe de la Méditerranée, en particulier le thème du voyage (riḥla) à partir du xiie siècle (Dejugnat, 2010 ; Touati, 2000), puis dans les récits de miracles de la littérature soufie (Ferhat, 1993b). C’est à peu près le contraire de ce qui se produit sur l’océan Indien : les premières descriptions des confins océaniques, en particulier celles du Livre des merveilles de l’Inde composé au xe siècle, utilisent le registre des « merveilles » (‘ajâ’ib), pour rendre compte de l’atmosphère liée à la découverte d’un monde nouveau et donc terrifiant, et que l’on retrouve dans les Mille et Une Nuits, mais sans y retrouver la même charge mystique qui habitaient les marchands voyageurs venant de la région du Golfe Persique. Ainsi, différents ouvrages de la littérature arabe et perse révèlent que la mer fut un lieu privilégié d’accomplissements d’actes chargés de sacralité.

Deux espaces maritimes démarqués

6La mer des Romains devint le théâtre idéal de la mise en scène de la sainteté des combattants de l’Islam. Il faut attendre la diffusion du soufisme, venu de l’Orient musulman, pour que d’autres manifestations du sacré, toujours liées à la mer mais non plus systématiquement à la guerre, viennent enrichir les différentes formes que pouvait prendre l’expression de la sainteté, liée à la mer. Dans le même temps, l’Océan Indien était devenu un autre terrain de l’expansion musulmane, associant cette fois-ci les ambitions commerciales des marchands et marins que l’on dit être surtout perses, et un prosélytisme islamique qui dut son succès, paraît-il, au caractère « pacifique » de l’occupation de l’espace océanique, sans ennemi jusqu’à l’arrivée des Portugais (1498). La pénétration par des marins et marchands musulmans, arabes et surtout perses, d’espaces « de l’infidélité » et leur action prosélyte conduisant à l’islamisation des rives de l’Inde occidentale, du Sri Lanka et, dans le même temps, des rivages orientaux de l’Afrique, devinrent l’un des sujets d’une littérature précoce associant l’expansion musulmane et la sacralité issue des voyages sur l’océan, en direction des îles et des rives continentales de pays encore infidèles. Les récits qui rapportent cette prégnance progressive de l’Islam sur l’océan Indien, au contraire de ceux qui concernent la Méditerranée, ne relient pas le sacré au jihâd, n’ayant pas d’autres ennemis que la piraterie locale. Ils renvoient une image associée à l’océan Indien, d’une mer ouverte au commerce et à la diffusion de l’Islam sans conquête militaire, laissant ainsi aux marchands le mérite d’avoir accompli ce « jihâd pacifique ». Les témoignages de l’islamisation de certains rivages, comme les côtes swahilies, apparaissant à peine mentionnées dans des textes tardifs, comme la remarquable géographie d’Ibn Baṭṭûṭa, sont révélés par l’architecture sacrée, la mosquée, les tombes, qui ont survécu au temps, plus que le matériel et l’architecture liés au commerce qui ont été à l’origine de cette expansion (art. Pradines). Au contraire, les rives asiatiques longeant l’océan nous ont révélé au moins autant les preuves matérielles de l’essor du commerce que celles liées au sacré (Rougeulle, 2004 ; Kervran, 1994).

7Les récits fondateurs qui ont « inventé » des espaces maritimes en voie d’islamisation, en dissociant ses causes et ses acteurs selon une frontière séparant les deux mers, rendent compte de deux univers maritimes très dissemblables, à l’époque de l’expansion islamique : d’un côté, la conquête violente face à l’infidèle armé, le « Rûm » ; de l’autre le prosélytisme comme arme de persuasion, symbolisé par l’érection d’édifices pieux qui délimitent les nouveaux espaces de la sacralité islamique.

8Dès les débuts de l’expansion musulmane, pour affermir l’Islam sur des terres conquises, les oulémas adaptèrent les positions dogmatiques, inspirées par le califat, permettant d’adapter le comportement des combattants musulmans au contact des habitants infidèles. Ainsi, inspirée par le Coran, la littérature arabe médiévale s’est emparée dès ses origines du rapport entre la mer et le sacré, dans l’ambiance de l’expansion de l’Islam, aussi bien maritime que terrestre. Dans le même temps, la mer demeura toujours un espace inspirant l’effroi, au point que certains historiens ont conclu un peu vite à une incompatibilité civilisationnelle entre l’Islam et la mer. Ce fut cette contradiction inspirée par un monde sans limite, mouvant, et finalement hostile par la présence de l’ennemi infidèle, qui produisit des sensations uniques et inspiratrices pour le croyant : monde étranger à l’homme, mais en même temps indispensable au pèlerin, au marchand, au pêcheur, à l’homme de guerre devant traverser la mer, souvent la voie la plus rapide et préférée à la route terrestre, encore moins sûre, permettant de s’enrichir ou d’atteindre l’ennemi au cœur, la mer devint un objet particulièrement propice à la manifestation du sacré en Islam.

9Quelles formes la sacralité issue de rapports complexes entre les musulmans et la mer, a-t-elle pu prendre ? En s’appuyant sur la définition de Joseph Chelhod (1986 : 35) selon qui,

« pour exprimer le sacré et définir ses rapports avec lui, l’arabe comme le musulman se sert de la racine ḥ r m¸ dont l’ambiguïté est telle qu’il serait impossible d’en préciser le sens en quelques phrases »,

  • 4 E.I. 2, « Shāhid » (J. Chabbi), ix : 203-207.

10Catherine Mayeur-Jaouen, dans son introduction aux études consacrées au corps et au sacré en Islam oriental, utilise le terme « sacré » dans un sens englobant plusieurs notions exprimées par plusieurs termes arabes. Les termes muqaddas, qui induit la sanctification et plus proche de la notion de sainteté, ḥarâm qui « indique l’interdit, l’illicite, mais aussi le tabou – donc le sacré – » (Ibid.) et mubârak, « qui désigne ce qui est empreint de baraka », se retrouvent dans le terme français, « sacré ». C’est a priori la racine Ḥ.R.M. qui permet de couvrir le champ le plus large du spectre induit par l’emploi du terme, indiquant originellement l’interdit, et donc l’espace sacré, réservé aux croyants et inaccessible aux non musulmans (ḥarâm), tel le Ḥaram de La Mekke, étendu au Hedjaz. La zone interdite au non croyant fut à la source de la délimitation entre les espaces de l’Islam et ceux de l’infidélité, permettant aux juristes abbassides de délimiter les frontières séparant l’espace du sacré de celui de l’infidélité, entre autres en Méditerranée, une fois la conquête stabilisée : la mer disputée aux chrétiens est une marche (thaghr, pl. thughûr), l’espace soumis aux lois de l’Islam étant reporté aux rivages défendus par le combattant, stipendié ou volontaire. L’acquisition d’une sacralité n’est pas la même pour le combattant sur l’eau et sur la terre « sacrée » du rivage. En effet, le sacré n’est pas circonscrit à l’espace, mais il est lié à « l’homme comme enjeu majeur de cette sacralité », lorsqu’il est en action, devenant un martyr, ou de façon à susciter la baraka qui fait de lui un saint « béni » (mubârak), lui ouvrant ainsi la voie vers Dieu (Le corps et le sacré : 13-14). Le combattant devenu martyr (shâhid) lorsqu’il tombait sous les coups de l’infidèle sur un territoire hors du dâr al-Islâm –c’est le cas de la mer –, constitua l’un des premiers modèles référents d’une sainteté issue du jihâd et de l’exemple donné par les conquérants de la première heure, les Compagnons du Prophète et, par-dessus tout, le Prophète lui-même (Chabbi : « Shâhid »)4.

11La mer ne fut donc jamais en soi un espace sacré, autorisé ou interdit, mais ses caractéristiques particulières, positives et surtout négatives, sont à même de sublimer les actes du croyant confronté à un élément physique qui lui est étranger ; du même coup, la mer devint très tôt un espace où l’effort – sens premier du mot jihâd – prenait une dimension supérieure par rapport au même geste accompli sur terre. Spirituellement, l’imagination excitée par les fantasmes de la peur – effroi face aux flots mouvants, à la tempête, sensation de l’Infini, du vide créé par l’absence d’un horizon borné, crainte de l’ennemi arrivant à l’improviste… –, mais également la sensation de plénitude que l’immensité maritime pouvait procurer à force de contemplation, que l’on soit sur le rivage ou au large, ont engendré un rapport particulier entre l’homme et la mer, qui a fait de cet espace un lieu privilégié de l’accomplissement d’actes sacrés.

12Avant l’Islam, les Arabes en général, ceux de La Mekke en particulier, ont de très anciennes affinités avec l’espace maritime qui les entourent : la mer Rouge, le Golfe d’Aden, la mer d’Oman et le golfe Persique, se trouvent associés sous le terme de « mer des Arabes ». L’habitude de la traversée, vers les rivages africains ou de l’Asie centrale, ne serait-ce que pour traiter des affaires, rend caduque l’idée longtemps soutenue d’un rejet de la mer spécifiquement lié aux origines de l’homme du désert. Si la mer est objet de crainte, c’est avant tout parce que Dieu choisit les eaux furieuses et déchaînées pour tester l’homme (Coran : XXX, 47). Espace de circulation de tout temps, la mer lui a toujours été ouverte, comme un lieu de circulation : « À lui sont les vaisseaux élevés sur la mer comme des montagnes » (Coran : LV, 29). Dans le même temps, les eaux apparaissent comme un bienfait, l’eau douce est féconde, irrémédiablement séparée de l’eau salée par une barrière invisible (barzakh) (Coran : LV, 19), tout comme des espaces salés qui marquent les limites des espaces accessibles à l’homme. Cette relation privilégiée entre l’homme et la mer est soulignée par le fait que les deux ensembles maritimes majeurs, la mer des Arabes et celle des Romains, sont opposés l’un à l’autre par leur civilisation : « De ces deux mers proviennent les perles et le Corail » (Coran : LV, 22). Le géographe al-Muqaddasî (m. v. 1000) interprétait lui-même ce verset comme la preuve que les deux mers majeures incarnaient deux civilisations différentes, celle des croyants et celle de l’infidélité, dans l’esprit de la littérature d’adab qui s’est épanouie dans la Bagdad des ‘Abbassides :

  • 5 « Mer de Syrie », autre nom de la Méditerranée.
  • 6 Al-Muqaddasî, La meilleure répartition, éd. p. 15-16, trad. p. 43-44.

Dieu, lorsqu’il créa la mer du Shâm5, lui fit cette révélation : « Je t’ai créée, et vais te remettre à mes serviteurs qui, souhaitant quelque grâce de moi, diront : Gloire à Dieu ! ou Dieu est saint ! ou Dieu est Grand !, ou « il n’y a d’autre divinité que Dieu ! » Comment les traiteras-tu ? – Eh bien, Seigneur, répondit la mer, je les noierai ! – Loin de moi ! En vérité je te maudis ! Je te rendrai moins belle et moins poissonneuse ! Puis Dieu fit la même révélation à la mer d’Irak, qui dit : Seigneur, je les porterai sur mon dos… – Va ! Je te bénis ! Je te rendrai plus belle et plus poissonneuse ! ». Voilà qui prouve qu’il n’existe que deux mers6.

13Le rivage maritime (sâḥil) devient, au fur et à mesure de l’extension de l’Islam, un des espaces privilégiés de l’expression de la sacralité, plus que la mer elle-même qui reste pour l’essentiel, un entre-deux, un espace que l’on traverse le plus rapidement possible, tant il apparaît périlleux. L’islamisation des rives créa un rapport particulier à partir de ce que Kaufman appela « la puissance prodigieuse du lieu [d’où l’on mesure le reste de l’espace] » (1987 : 40-41). Le mujâhid fixe l’horizon depuis la limite du dâr al-Islam pour y repérer les ennemis de Dieu et accomplir le devoir sacré du jihâd, en le repoussant à l’eau, tout en espérant le martyre ; le soufi scrute l’horizon infini pour trouver la voie intérieure (ṭâriqa) qui le rapproche de Dieu. En revanche, le saint chevauche la mer, péril suprême, parce que le miracle accompli dans un univers qui ne peut être plus hostile, lui permettra de révéler sa baraka. Sur l’espace océanique indien, c’est une « géographie du désir », selon l’expression de Pierre Le Goff, qui entraîna l’envie irrésistible du marchand de traverser l’immensité marine, en premier lieu pour ses affaires. La route maritime permet au mujâhid de rallier les terres de guerre (dâr al-ḥarb) pour y affronter les chrétiens, au marchand d’y révéler sa piété en affrontant les éléments, ou en construisant la mosquée, premier geste marquant l’islamisation de nouveaux espaces. Dans un deuxième temps, le désir de faire fortune s’accompagne de la volonté d’ouvrir « le monde infidèle » (dâr al-kufr) à l’islam. En Méditerranée, c’est le jihâd, mené par le souverain ou son amiral, qui « ouvre » (F.T.Ḥ) la mer infidèle à la vraie foi, avec ses îles et ses rivages que l’on va piller. Mer déjà ouverte au moment des conquêtes, l’Océan Indien est considéré comme l’espace maritime de l’Islam, par excellence ; au contraire, la Méditerranée, toujours romaine et chrétienne, est par conséquent une mer frontière, devenue la mer du jihâd par excellence.

14Cette perception de la différence entre les deux espaces maritimes majeurs de l’Islam est devenue un thème classique de l’historiographie de notre temps qui a considéré, peut-être un peu trop rapidement, que les comportements musulmans avaient toujours opposé ces deux mondes : le sacré en Méditerranée, issu de la pratique du jihâd et ses dérivés, aurait été exclusivement issu de manifestations religieuses liées au combat, en particulier le martyre ou la contemplation accompagnant la surveillance de l’horizon marin d’où pouvait surgir l’ennemi. Sur l’océan Indien, les héros de l’islamisation auraient été les seuls marchands, également marins, ou les pilotes qui laissèrent des itinéraires et la trace des instructions nautiques aux derniers temps du Moyen Âge, et dont la démarche favorisa l’expansion de l’Islam fondé sur un prosélytisme « pacifique », rendu possible par de bonnes relations commerciales, il est vrai incontestables. La construction d’édifices emblématiques, la mosquée en tête, qui ont attiré les populations locales, témoignent de ce mouvement, tout comme l’islamisation des États côtiers de l’Inde occidentale.

15Autrement dit, le processus d’islamisation de la Méditerranée aurait été l’affaire exclusive des autorités sultaniennes qui commandaient les armées et conduisaient le jihâd en imposant les formes du sacré accompagnant l’action militaire. Sur les rives de l’océan Indien, il aurait été l’affaire des marchands missionnaires. Si l’on a recours aux sources disponibles et au visage de la piété et de la sainteté qui s’en dégage, cette frontière séparant les acteurs de l’islamisation, d’un espace maritime à l’autre, ne paraît guère valide. L’ouvrage d’Éric Vallet (2010) sur l’Arabie marchande sous le sultanat rasûlide, montre, à la suite d’autres travaux, en particulier ceux de Jean Aubin, que le corpus des sources principales de la connaissance de l’histoire maritime de la région, a pour origine essentielle, la littérature de chancellerie, en l’occurrence, celle des sultans rasûlides (1229-1254), nous ramenant à une vision largement politique de l’espace océanique ; dans le même temps, les rares textes inspirés par le milieu des « marchands » ou par celui des « marins » ont vite disparu, ou ont été intégrés à un corpus produit une fois de plus par les plumes du califat de Bagdad ou les historiens des régions concernées, comme Ibn al-Mujâwir (Ducatez, 2003). S’il reste quelques traces d’une activité marchande qui engendra une islamisation des zones côtières, on le doit aux découvertes des archéologues plus qu’aux révélations littéraires. Finalement, l’un des rares genres littéraires qui évoque largement une pratique de la piété, pas toujours liée à la violence de la guerre, particulièrement en zone de conflit permanent, fut la production hagiographique.

16En effet, « la mer des Romains » n’est pas un lieu de sacralité exclusivement actionné par le jihâd, même si celui-ci domine largement, toujours par la force des textes qui nous en informent et aussi par les restes de nombreux sites fortifiés, comme ceux qui faisaient office de ribâṭ sur la côte d’Ifrîqiya (Hassen, 2001). Les études sur les espaces maritimes de la Méditerranée, incluant la bordure océanique, ibérique et marocaine, ont montré que seule la prise en compte des interactions complexes entre politique et économie, permettent de cerner un peu mieux l’histoire d’espaces maritimes comme l’océan Atlantique musulman (Picard, 1997), ou de villes portuaires comme Ceuta (Ferhat, 1993) ou Bougie (Valérian, 2006). De fait, le marin marchand trouve toute sa place dans la construction d’un espace islamique en Méditerranée, y compris celle d’un espace sacré lié à la mer. Mais il faut également prendre en considération d’autres processus dans lesquels la mer n’est ni le vecteur de la guerre ni celui du commerce. Le sacré associé à des pratiques comme la pêche est l’une des modalités du rapport de l’homme au milieu qui le fait vivre, milieu qu’il faut interpréter et auprès duquel il faut intercéder (art. Artaud).

17Cette opposition entre les deux univers marins n’a-t-elle pas été exagérée par l’historiographie contemporaine qui a considéré la Méditerranée comme une mer à peu près « morte » en matière de commerce aux viiie et ixe siècles, alors que les géographes Ibn Khurdâdhbih et al-Ya‘qûbî ont noté la présence de circuits commerciaux qui amenaient les produits de l’Occident vers Bagdad, ou d’une activité industrielle – la fabrique de tissus – et commerciale des ports du delta du Nil ? Ou bien faut-il y voir la main des scribes, au service de la démonstration de la légitimité des califes abbassides, cherchant à valoriser l’engagement du calife à la tête du jihâd, sur la mer des Romains comme sur la frontière de l’Anatolie et du Caucase ? Par opposition, l’océan Indien, qui était déjà une route commerciale des Arabes avant l’Hégire, devait rester une mer ouverte au commerce, où régnait la paix tandis que les marchands servaient de missionnaires pour y étendre l’influence de l’Islam. De cette route, doublant celles terrestres de la soie, arrivaient les produits les plus précieux de la Chine, du sud-est asiatique et surtout de l’Inde et démontraient ainsi le rayonnement universel de Bagdad. En tout état de cause, les espaces maritimes constituaient un enjeu mémoriel complexe, mis au service de l’islam mais également de la légitimité califale.

Le marchand, le combattant et le mystique

18La victoire sur les Perses et la disparition rapide de l’empire sassanide permirent aux musulmans de s’approprier un océan sans avoir à le conquérir : la chronographie abbasside ne mentionne que quelques interventions de forces navales dans la zone du golfe Persique contre des pirates ou bien lors de la révolte des Qarmates (Dridi, 2010). De ce fait, le jihâd ne s’imposait pas sur une mer sans ennemi de l’Islam, laissant le champ libre à une littérature descriptive, issue des milieux de marins et de marchands, récupérée ensuite par les géographes de Bagdad. Ibn Khurdâdhbih (m. v. 885), le premier d’entre eux, vizir de l’administration califale de la poste (barîd), reprit l’essentiel de sa description de l’océan Indien à l’anonyme qui rédigea la Relation de la Chine et de l’Inde, considérée par Jean Sauvaget et André Miquel comme un ensemble des traditions issues du milieu des marchands, peut-être ceux de Sîrâf. Environ un siècle plus tard, le Livre des Merveilles de l’Inde marque une évolution par la place importante accordée aux « merveilles » (‘ajâ’ib), incarnant plus l’esprit des marins (Miquel, 1973 : 113-131). Les dangers exposés, inhérents à l’océan, et l’inconnu au-delà des îles qui, sur les cartes des géographes arabes, forment une sorte de chapelet marquant la limite entre l’océan praticable et l’océan « ténébreux », magnifient le comportement de ceux qui s’y risquent. En effet, ce risque, incarné par les voyages de Sindbad, permet « d’ouvrir » à l’islam de nouvelles terres, action assimilable au jihâd. La découverte de peuples aux mœurs qui les assimilent à des « mâjûs », ignorant les religions du Livre, transforme le voyage du commerçant en une mission qui place marchands et marins en état de sacralité pour avoir repoussé les limites de l’Islam en bravant les dangers de l’océan insondable. Plus la mer est démontée, les brumes épaisses, les animaux monstrueux, plus le mérite d’y naviguer avec des intentions certes mercantiles, mais aussi prosélytes, rapproche les marins d’un mérite qui transforme son périple en voyage sacré.

  • 7 Voir la base de données APIM, sur le site de l’UMR 8167, en particulier pour compléter une bibliogr (...)

19La fabrique d’une sacralité liée au voyage maritime se matérialise lors d’un gain de nouveaux pays rattachés à l’Islam. Le bilan archéologique est beaucoup plus parlant pour la période haute : des installations portuaires sur les côtes du Yémen, de la région du golfe Persique, avec Bahrayn, Hormuz, Sîrâf sur la côte iranienne, des grands entrepôts commerciaux de l’embouchure de l’Indus (Kervran, 1994) et sur la côte indienne, à la présence de ports et des mosquées, ou de tombes de pionniers, sur les rives africaines du Bilâd al-Zanj (Pradines, 2004), les preuves parfois spectaculaires de l’expansion marchande, accompagnée par celle de l’Islam, ont permis de dater les jalons, grâce au matériel abondant, de l’expansion du commerce musulman, parfois depuis le viiie siècle et jusqu’au xie siècle, moment où le nombre d’écrits devient beaucoup plus abondant7 (Piacentini, 1975, 1992, 1999) .

20Durant ces premiers siècles d’expansion, les témoignages écrits sur cette fabrique d’une mémoire dédiée aux marchands et aux marins, initiateurs de l’expansion de l’Islam sur l’océan, laisse très tôt la place à une littérature géographique qui, certes, rapporte et perpétue les mérites de ces acteurs ; cependant elle détourne le mérite en faveur du califat. Les marins et les marchands sont dignes du statut du martyr ou du saint, en certaines circonstances, mais l’islamisation reste l’affaire des princes qui les gouvernent. C’est peut-être la raison pour laquelle cette littérature, dont André Miquel a perçu l’originalité liée à l’origine des sources de marchands ou de marins, une fois récupérée par les chronographes de Bagdad, a disparu très vite. Les juristes et l’administration des chancelleries, sans oublier la part due aux marins et aux marchands de l’océan Indien, firent oublier à peu près totalement l’association entre le sacré et le périple du marchand. L’encyclopédiste al-Mas‘ûdî (m. 956), qui décrit avec minutie son expérience de voyages en mer durant lesquels il parcourut les deux espaces, ainsi que la Caspienne, considère, comme le géographe al-Muqaddasî (m. av. 1000), l’océan Indien comme la mer principale de l’Islam, mais il n’accorde d’intérêt qu’aux marins de la Méditerranée qui conduisent, tel Léon de Tripoli, les navires du calife en mer Égée pour attaquer les positions byzantines, comme Thessalonique en 904.

21En conséquence, à l’exception notoire des lettres marchandes de la Geniza et des marins du port égyptien de Quseir (Goitein, 1967 ; Guo, 1994), la littérature marchande céda la place à une littérature de chancellerie. Toutefois, si les chroniqueurs de Bagdad ont laissé des informations sur l’investissement de la Méditerranée par les armées et les navires des Abbassides, jusqu’en Ifrîqiya, ils ont observé un silence presque total sur l’océan Indien. Il faut attendre le xie siècle et l’investissement de la mer Rouge par les Fatimides pour considérer que l’océan Indien devient l’objet d’un « impérialisme » de la part d’autorités musulmanes. C’est également à ce moment que les sources écrites fleurissent pour rapporter l’essor des comptoirs le long des côtes orientales de l’Inde. Toutefois, là encore, hormis un épisode de la croisade, lorsque Renaud de Chatillon tenta d’attaquer La Mekke en lançant une flotte sur la mer Rouge, la présence sultanienne sur les espaces de l’océan Indien est surtout justifiée par les intérêts économiques du pouvoir, comprenant la protection des navires marchands et, en conséquence, la constitution de flottes de protection (Vallet, 2006).

22Les informations littéraires sur le commerce océanique et sur les marchands, au moment où elles deviennent beaucoup plus imposantes, émanent pour la plupart des secrétaires de chancellerie et de l’entourage du prince. En conséquence, les informations sur le monde marchand qui traversait l’océan indiquent l’absence de toute spécificité comportementale qui serait liée à leur activité (Aubin, 1959 ; Chaudhuri, 1992 ; Chakravarti, 2002 ; Vallet, 2010). La place des marchands dans la société, comme nous le fait ressentir Ibn Khaldûn, ne présente guère d’originalité par rapport aux autres catégories socioprofessionnelles et fait ressortir des comportements qui révèlent une culture « fondamentalement religieuse et traditionnelle » (Aubin, 1988 : 90), au point que, pour Eric Vallet, les « grandes familles, comme [celle des] Kharrûbî, qui avaient bâti leur succès sur le négoce, reconvertirent en l’espace de quelques générations leur capital économique en capital social et culturel, préférant la respectabilité des carrières juridiques ou lettrées à l’honorabilité hasardeuse que procurait la fréquentation des cercles de l’État » (Vallet, 2010 : 698). Le profil de la piété marchande se construit alors hors du cadre mercantile et, pour ses acteurs, après la carrière. Comme dans l’ensemble des capitales de l’Islam, à Aden, ce sont les dons offerts pour la construction et l’édification des constructions pieuses qui déterminait l’honorabilité religieuse, ne distinguant en rien les valeurs des navigateurs marchands de celles des autres musulmans, sinon l’origine de leurs ressources (Vallet, 2010 : 144-5).

23Si le rôle des marchands en Méditerranée apparaît au second plan, comme acteurs de l’Islamisation, le rôle de grandes familles du négoce comme les Banû Bahlûl, nom associé à la mosquée de Mâssa, servant de ribât, vers 888, démontre la diffusion d’une piété marchande en relation avec l’essor du commerce maritime, aussi bien sur les rives de l’Atlantique que sur celles de la Méditerranée (Cressier, 2004). Teintée d’un fort mysticisme, cette association entre commerce et piété marine est probablement à l’origine d’autres ribâṭ-s édifiés sur la côte centrale du Maghreb

24Toutefois, c’est le jihâd qui joue un rôle déterminant dans la manifestation du sacré en Méditerranée. Les premières descriptions des espaces maritimes, datant des débuts du califat abbasside (749-1258), mais dont la source remonte aux temps de la conquête omeyyade et, en particulier, au moment des deux tentatives contre Constantinople, n’ont pas été conçues par les auteurs médiévaux en premier lieu pour décrire un espace physique ou géographique, au sens contemporain du terme. La Méditerranée en particulier, fut d’abord considérée comme une mer qui mettait à l’épreuve les croyants, par son caractère effrayant, et par la présence des Byzantins, maîtres dans l’art de la navigation, dans un environnement saturé d’eschatologie. Dans un premier temps ce sont les descriptions astronomiques et physiques qui intéressent au plus haut point les califes abbassides (Miquel, 1973-1984, I : 7-34).

25Dans un deuxième temps, au ixe siècle, l’enjeu de l’islamisation des espaces maritimes prend le pas sur celui des échéances eschatologiques : d’un côté, l’océan Indien qui ne nécessite pas une conquête militaire préalable, devient le champ de l’expansion des navigateurs marchands, dans la mesure où aucun ennemi infidèle ne prétend disputer l’universalisme de la Prophétie de Muḥammad. De l’autre, la Méditerranée est identifiée, dès l’époque de ‘Umar b. al-Khaṭṭâb (634-644), par les géographes, les historiens mais avant tout par les juristes de l’entourage califal, comme « la mer des Romains », à savoir la mer des ennemis infidèles, et en armes. Elle est donc assimilée à une immense marche frontalière, propice au jihâd, aussi bien pour la conquête que pour la défense du dâr al-Islâm. Tous les actes sacrés associés à l’espace méditerranéen sont peu ou prou reliés à ce combat, sous la haute surveillance du calife et de son entourage immédiat (Bonner, 1996, 2004)

  • 8 Terminologie qui date de l’époque abbasside et non de celle des conquêtes (Bonner, 1996) et que l’o (...)
  • 9 E.I. 2, « Shahîd » (J. Chabbi), ix : 203-207.

26Dès le temps de la Conquête, la Méditerranée devient, comme les frontières terrestres, la mer des « martyrs des champs de bataille » (shuhadâ’ al-ma‘raka). Ces lieux sacralisés sont ceux qu’atteignent les combattants au-delà des limites du dâr al-Islâm, comme la « Chaussée des martyrs » désignant le site de la bataille dite, en France, « de Poitiers » en 732. Les juristes abbassides ajustent, à leur tour, aux nouvelles conditions de la guerre liées à la stabilisation globale des fronts, le vocabulaire des espaces de séparation entre l’empire et l’infidélité (dâr al-kufr), toujours désignée comme terres de razzias contre l’infidèle, adossées aux marches frontalières (thughûr) devenues plus ou moins stables. Sur le front maritime, le rivage (sâḥil) marque la frontière, et la mer n’est plus la voie des marins conquérants, mais une zone de guerre et de razzia (dâr al-ḥarb)8. Ainsi apparaît une territorialisation des lieux de sacralité, déterminé par les zones de paix et de guerre, qui resta valide, dans l’ensemble de l’empire, au moins jusqu’à la fin du Moyen Âge. La mer reste un lieu de sacralité dans la mesure où les îles et les rives chrétiennes restent visées par les razzias, mais c’est le rivage qui acquiert un statut particulier où il constitue le rempart défendant le dâr al-Islâm, territoire sacré, contre les attaques des infidèles venus de la mer. Dans le même temps, la mer conserve sa spécificité, du fait de sa nature : le sacrifice de « ceux qui meurent pour Dieu » en mer, sans sépulture, méritait une considération particulière et les combattants concernés « devaient recevoir la récompense de deux martyrs », d’autant plus que le rite funéraire et la mise au tombeau représente l’instant solennel de la reconnaissance de l’état de martyre9. L’autre distinction des mérites est liée aux générations de combattants.

27L’ensemble des biographies régionales recensent le nombre des Compagnons du Prophète (ṣaḥâba) et ceux qui leur succédèrent (tâbi‘ûn) établis et enterrés dans les régions conquises (Marin, 1981). Ils représentent à la fois un lien sacré entre les terres de la Prophétie dont ils sont originaires et celles conquises, les liens entre le Prophète et les générations qui ne l’ont pas connu et un modèle pour les combattants qui leur succédèrent, raisons de leur présence en préalable dans les Ṭabaqât. Leur mémoire est plus particulièrement associée aux lieux des frontières qui devinrent des sites renommés de défense. Recomposition mémorielle bien connue pour Monastir, les ribâṭ-s les plus célèbres en Ifrîqiya, à l’instar de Radès (art. Garnier) sont associés à la mémoire du Prophète lui-même, assurance d’un afflux saisonnier des murâbiṭûn. Ainsi, chaque génération de combattants, lorsque les combattants séjournent dans le ribâṭ, peut s’identifier à ceux qui avaient conquis puis défendu le sol sacralisé du ribâṭ. Dans le même temps, chaque génération de combats, la conquête, la guerre de frontière, l’investissement maritime des califats méditerranéens, nécessita une adaptation du discours mémoriel afin de correspondre aux formes de combats qui pouvaient mener au martyre ou à la reconnaissance de la piété des volontaires.

28L’arrêt des conquêtes obligea les califes abbassides, à peine arrivés au pouvoir, à adapter le discours, pour lier les vertus du jihâd aux nouvelles conditions d’une guerre circonscrite à la frontière et aux zones de razzia. Accompagné par les écrits des érudits en armes de la frontière syrienne et anatolienne (siyar), terrestre et maritime, sollicités par Hârûn al-Rashîd et ses successeurs, les juristes des califes définissent de nouvelles normes du jihâd, avec un vocabulaire adapté qui s’impose à l’ensemble des fronts, depuis le Khurâsân, jusqu’aux Pyrénées (Bonner, 2004). Le retour en force des Byzantins sur mer, après l’échec omeyyade de 717 contre Constantinople, oblige les différentes souverainetés des rives de la Méditerranée musulmane à mettre en défense leurs côtes en y associant les volontaires (mutaṭawwi‘ûn), récompensés par une rétribution divine (ajr), et les combattants (muqâtila) stipendiés (‘aṭā’), dans les postes de surveillance et les cités de la côte. C’est ainsi que les rivages de la Méditerranée deviennent des lieux privilégiés de l’expression du sacré, lié au jihâd. Au contraire, si les Abbassides et plus encore les Aghlabides puis les émirs omeyyades, après les attaques vikings, font toujours intervenir la flotte, rempart indispensable en avant du front côtier, comme force de combat, l’absence du calife sur mer entraîne un relatif silence des chroniqueurs sur les opérations navales comme, du reste, sur les razzias terrestres lancées sur l’initiative des frontaliers. La sacralité attachée au jihâd reste circonscrite aux lieux désignés par le calife, ou par les émirs du Maghreb et d’al-Andalus, en général ceux où combattait le souverain ou bien celui qui le représentait par délégation : sous le califat omeyyade de Cordoue, c’est au palais que commence l’expédition maritime, et non à Almería, au moment où le calife confie le bâton de commandement à son amiral. Sur tous les rivages de la Méditerranée, il en va de même. La flotte n’étant plus un emblème de l’Islam conquérant, aux yeux des califes de Bagdad, ses déplacements, pourtant fréquents et parfois glorieux, ne sont plus dignes de figurer dans les mentions du jihâd. En revanche, la mer demeure un espace créateur de sainteté, au moment où le combattant embarque sur le navire, dans la mesure où l’espace liquide incarne plus que jamais le danger et la peur et, en conséquence, rehausse le mérite qui le faisait accéder au rang supérieur du mujâhid ou du martyr. Ainsi, les califes abbassides renforcent le lien entre la sacralité issue du jihâd et l’autorité du souverain, en plaçant le sacré, en particulier celui lié à la Méditerranée, sous haute surveillance des juristes.

29La pratique du ribâṭ, issue d’expériences remontant à l’époque omeyyade, en particulier à Alexandrie et sur la côte palestinienne, est encouragée et encadrée par les autorités abbassides dans les places de la frontière anatolienne et les ports du Bilâd al-Shâm (Syrie médiévale), plus particulièrement sous le règne de Hârûn al-Rashîd (786-809). La diffusion des premiers ouvrages sur le jihâd (siyar) rédigés par les érudits en armes qui ont séjourné dans les places de la frontière syro-anatolienne – Beyrouth, Tarse, al-Maṣṣîsa en particulier –, connaissent un succès rapide (Bonner, 1996, 2004). Dès 796, le calife ordonne aux gouverneurs de la frontière du Khurâsân, à Paykent (De la Veyssière, 2008), et de celle de l’Ifrîqiya, précisément à Monastir, de construire les premiers ribâṭ-s de ces régions (Picard, Borrut, 2003). Dès la première moitié du ixe siècle, les livres du jihâd rédigés sur la frontière du califat, et qui exaltent la pratique du combat contre l’infidèle, conjointement à la pratique de l’ascèse en des lieux circonscrits à la frontière, sont diffusés en al-Andalus, avant que ‘Abd al-Raḥmân II (822-844) n’introduise à son tour la pratique du ribâṭ, sur les frontières terrestres, face aux chrétiens, et maritime, face aux Vikings, avant de gagner toutes les régions côtières de l’Islam méditerranéen. L’impulsion des autorités sultaniennes n’est pas la seule raison de ce succès. Dès l’époque omeyyade, les érudits en armes, habitués des zones de combat sur l’eau ou sur les rives, en Égypte et en Syrie, cultivent la mémoire de leurs héros juristes, ascètes, et combattants.

30Parallèlement à la production sultanienne, les oulémas, et particulièrement les érudits en armes fabriquent très tôt leur propre littérature mémorielle, en particulier en diffusant des milliers de biographies des hommes pieux et savants en sciences religieuses, comme autant de modèles pour le musulman. Les oulémas d’Alexandrie sont parmi les premiers à présenter leur cité comme un foyer très précoce de la pratique ascétique en relation avec la mer, incluant une éventuelle participation au jihâd d’érudits volontaires, scrutant la mer durant la saison de la navigation. Ibn ‘Abd al-Ḥakam (m. 871), membre d’une famille de juristes de Fusṭâṭ, originaire d’Alexandrie, utilise le vocabulaire du ixe siècle pour désigner sa cité comme une râbiṭa, dès l’époque de Muʿâwiya, confirmant qu’Alexandrie fut l’un des tous premiers foyers de pratiques que les Abbassides allaient institutionnaliser sous le terme de ribâṭ (Bouderbala, 2012). Il n’est pas exclu que les oulémas égyptiens aient influencé l’écriture des premiers ouvrages de jihâd, le siyar d’Ibn al-Mubârak ; toutefois, écrit vers 798 à Tarse en Cilicie, il est le premier ouvrage à « lier implicitement les deux pratiques, l’ascétisme et le combat » (Bonner, 2004 : 126).

31À partir du xe siècle, la revendication « impérialiste » de la domination des espaces maritimes, défendue plus particulièrement par les califats méditerranéens du xe siècle –Fatimides, Omeyyades de Cordoue, en attendant le temps des Almohades –, pousse les souverains, disposant de moyens navals impressionnants, à une concurrence qui favorise l’exaltation du jihâd maritime, les flottes et les marins étant mis à l’honneur, aux côtés des murâbiṭûn. Moments exceptionnels de l’histoire maritime de l’Islam, alors que tous les pouvoirs musulmans qui en ont eu la possibilité matérielle, ont toujours utilisé des flottes pour attaquer leurs ennemis, ou pour protéger leurs côtes, les califats méditerranéens du xe siècle, développent une propagande de grande envergure qui exalte le jihâd maritime tout en réservant l’essentiel de leurs forces à combattre des ennemis musulmans ! La flotte devient l’étendard des ambitions universalistes des califes, soit dans le cadre d’une rivalité acharnée entre califats rivaux au xe siècle, ou au xiie siècle entre Almohades et Ayyoubides, soit pour atteindre les rives orientales de l’empire, étape préliminaire de la conquête espérée de Bagdad. À ce moment, les standards du jihâd et du martyre sur la mer, inventés par les Omeyyades pour pousser les flottes vers Constantinople dès le viie siècle, sont de nouveau mis à l’honneur.

32Après le temps des Almohades, vient celui de la domination latine sur l’ensemble de la Méditerranée. Les polygraphes arabes de l’espace occidental rendent compte du recul de l’Islam en Méditerranée. Le repli des combattants sur les rivages musulmans laisse aux saints la place sur les flots, ces derniers paraissant les derniers musulmans, par leur faculté d’intercesseurs, à être en mesure de repousser les chrétiens grâce à leur baraka, permettant de provoquer un miracle qui sauve le croyant face à la mer déchaînée ou face aux ennemis infidèles. Le ribâṭ et d’autres institutions pieuses de la côte, grâce au perfectionnement progressif de l’institution des fondations pieuses – waqf ou ḥabûs – (Denoix, 1997 ; Hassen, 2001) permet de maintenir une vigilance militaire, plus que jamais nécessaire, aux côtés des moyens classiques mais coûteux de la défense. Dans le même temps, les rivages sont investis par les confréries soufies qui ne cessent de scruter l’horizon, mais plus pour en tirer la sève mystique que pour repousser l’ennemi.

33Ainsi, laissant de côté les aspects matériels et économiques, cette littérature de cour, utilisant toutes les matières savantes que Bagdad avait imposées depuis le ixe siècle, au service de la cause des califats, a façonné un espace méditerranéen, débordant sur les rives musulmanes de l’Atlantique, totalement dédié à la cause de l’Islam conquérant ou défendant, fortement chargé d’une sacralité procédant du jihâd. Plus que l’expansion et la domination maritimes, ce sont les rivages du dâr al-Islâm, qui servent le plus souvent de site privilégié à la démonstration de la foi des croyants. La pratique du ribâṭ (râbaṭa) devient le symbole de l’engagement des combattants volontaires, associant la prière, l’ascèse et l’engagement dans la guerre contre l’infidèle, face à l’horizon marin, sous contrôle des gouvernements musulmans. Cette manière de façonner un portrait de la mer des Romains en un espace sacré, totalement dédié au combat contre l’infidèle, fut largement soutenue et renforcée par la littérature produite par les oulémas, tel al-Mâlikî.

34Les savants en sciences religieuses produisent de leur côté une littérature juridique et biographique au service de la diffusion de l’islam, même si la frontière avec les intérêts des souverainetés reste très perméable. La littérature juridique, éditée pour le bon gouvernement du prince, les recueils de fatwas et les biographies, mémoire des oulémas, savants, hommes – beaucoup plus rarement femmes – de foi, incarnant l’idéal du croyant, constituent un corpus, parallèle à celui produit par les plumes des chancelleries, où la mer en général et la sacralité liée à l’espace maritime en particulier, trouvent largement place. Là encore, les espaces maritimes sont bien différenciés. En Méditerranée, s’il est question d’activités économiques, comme la pêche, le commerce maritime, ou l’artisanat dans les cités portuaires, associées aux actes de piété (Ferhat, 1993b : 317-320), la pratique du jihâd focalise presque toute l’attention des biographes, et demeure à leurs yeux le véritable révélateur essentiel de l’état de sainteté, sur ses rivages comme au large.

35Le nombre prodigieux de biographies des musulmans méritants produites au Moyen Âge a permis aux historiens de dégager, plus qu’à partir de tout autre genre littéraire des profils de sainteté, d’autant plus variés qu’ils ont évolué dans le temps : les ṭabaqât, titre générique des biographies, désignent les générations successives de savants et, parmi eux, de nombreux combattants du jihâd. Les récits de leur expérience deviennent l’expression même de la sainteté, face à la mer. Après la génération des Compagnons du Prophète et des Suivants (ṭâbi‘ûn), puis celle des martyrs de la période de la conquête, vient le temps des savants, juristes, traditionnistes, médecins, poètes et autres savants. Parmi ces milliers de portraits, l’expérience des « érudits en armes », selon l’expression de Michael Bonner, qui gagnèrent leur renommée en pratiquant le jihâd sur les frontières maritimes (sâḥil), offrent la possibilité de traduire les manifestations de la sainteté liée à la mer. À partir de l’époque abbasside, le ribâṭ y incarne bientôt la fusion entre plusieurs pratiques associant retraite, ascèse et prière, et devient le lieu idéal de l’expression du sacré en liaison avec l’espace maritime. L’espace frontalier, et tout particulièrement la mosquée ou le ribâṭ constitue un espace sacré, mais seulement quand le murâbiṭ y est présent et associe par ses actes le sacré au site du ribâṭ : les biographies développèrent ainsi une autre conception que celle imposée par l’autorité sultanienne, en privilégiant la démarche individuelle du combattant pieux, la seule véritable voie vers la sacralisation de cette pratique. Al-Mâlikî en a fait le symbole du combat contre l’hérésie fatimide qui s’est emparé de l’Ifrîqiya, en montrant que la foi du murâbiṭ est plus forte que l’institution du ribâṭ (Amri, 2011).

36À partir du xiiie siècle, l’essor du soufisme et, parallèlement, l’affaiblissement militaire de l’Islam face aux Latins, offrent de nouvelles voies à l’expression du sacré face à la mer : c’est le temps des « saints ». Le soufisme et les mouvements mystiques assimilés, proliférant en Méditerranée à partir du xiie siècle, sont à la source d’un genre biographique qui connut un immense succès, les hagiographies reflétant la démarche soufie (taṣawwûf), devenue orthodoxe depuis le xie siècle, comme celles qui fleurissent au Maroc, à partir de la fin du xiie siècle (Ferhat, 1993, 1998 ; Chérif, 2000).

  • 10 Sur les voyageurs andalous, voir Dejugnat , 2010.

37La Méditerranée, dominée par les Latins, procura d’autres expériences mystiques aux musulmans. Le regard des lettrés, confrontés aux progrès chrétiens sur tous les fronts, en particulier depuis les ribâṭ-s, espace sacralisé que s’approprie le soufisme, nous offre une image différente de la mer, vision onirique d’un espace dont les musulmans sont en train de perdre le contrôle militaire. En plus de la littérature soufie des taṣawwuf, c’est à une véritable cartographie de la sainteté de l’Islam sur les frontières les plus reculées de la Méditerranée, à laquelle se livre le soufi al-Hârawî (m. 1215). Tout en donnant des conseils sur la façon dont les musulmans doivent combattre les chrétiens, il dresse une carte des « visites pieuses » (ziyârât), au fil de ses déplacements sur le pourtour Méditerranéen, jusque dans les régions chrétiennes, anciens territoires musulmans comme la Sicile, ou bien dans les lieux comme Rome dont la conquête, après celle de Constantinople, devait marquer le triomphe de l’Islam, annonçant le temps de l’eschaton. Il énumère les sépultures des héros qui bornent l’espace conquis par les Compagnons, les Suivants et l’ensemble des générations de la conquête arabe. Nombreux sont les Andalous, au moment où le territoire se réduit de plus en plus, qui vont chercher fortune et soutien en Orient, souvent à l’occasion du pèlerinage, à l’instar du juriste Sévillan Ibn al-‘Arabî, allant quérir à Bagdad le soutien des Abbassides en faveur des Almoravides, à la fin du xie siècle. Le récit de voyage, désormais effectué sur des navires chrétiens, et les étapes tumultueuses comme le naufrage d’Ibn Jubayr sur les côtes siciliennes au retour du pèlerinage en 1185, sont autant de prétextes au dévoilement des épreuves que traversent les musulmans face au péril chrétien. Approches mystiques qui n’excluent pas les appels aux armes et à la résistance : ainsi, Ibn Jubayr espère une réaction de l’Islam lorsqu’il entend parler d’un débarquement des troupes almohades en Sicile, première étape vers la conquête de l’Orient10.

38L’architecture soufie et plus largement celle de la sainteté liée à la mer, sur l’océan Indien et en Méditerranée au moins, demeure, encore aujourd’hui, un repère marquant du succès de la relation entre mer et sacré : mosquées, ribâ-s, coupoles de « marabouts » ou zâwiya-s, les symboles de l’islamisation qui ont transformé le paysage des rives musulmanes des deux grands espaces maritimes témoignent du rôle de la mer, révélatrice et actrice remarquable du sacré, par le biais des attitudes musulmanes qui l’ont parcourue ou observée tout au long des siècles médiévaux et au-delà. L’investissement précoce et durable des mers, par les marins du calife ou par les marchands, créa les conditions d’une véritable culture maritime, peu prise en compte par l’historiographie de l’Islam médiéval. Incarnée par l’amiral Piri Reis, la relève ottomane poursuivit cette relation particulière de l’Islam avec la mer, et la porta jusqu’à notre époque, avec le soutien des mystiques et des hommes de mer.

39Que ce soit sous l’impulsion du pouvoir sultanien (Bruce) et des marchands (Pradines), sous la plume des lettrés de la chancellerie (Dejugnat) et des oulémas (Amara, Garnier), dans les rituels des marabouts Imrâgen (Artaud), les exemples présentés ici illustrent la richesse de cette relation tout en montrant que nous ne sommes qu’au début de l’étude de la mer et du sacré en Islam.

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Bibliographie

Sources

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Notes

1 Bibliographie très riche. Voir à titre d’exemple, Hassen, 2001 et Azuar Ruiz R. (éd.), 2004, Fouilles de la Rabita de Guardamar I. El ribât califal, Excavaciones e investigaciones (1984-1992), Madrid, Casa de Velazquez.

2 Trad., Amrî, « L’idéal de sainteté à Kairouan et sur le littoral ifriqiyen au iie-ive siècles d’après le Riyâḍ al-nufûs d’al-Mâlikî » (à paraître).

3 E.I.2, « Shahîd » (J. Chabbi), ix : 203-207.

4 E.I. 2, « Shāhid » (J. Chabbi), ix : 203-207.

5 « Mer de Syrie », autre nom de la Méditerranée.

6 Al-Muqaddasî, La meilleure répartition, éd. p. 15-16, trad. p. 43-44.

7 Voir la base de données APIM, sur le site de l’UMR 8167, en particulier pour compléter une bibliographie obligatoirement lacunaire dans cette introduction.

8 Terminologie qui date de l’époque abbasside et non de celle des conquêtes (Bonner, 1996) et que l’on trouve dans les Statuts gouvernementaux d’al-Mâwardî (m. 1058), en particulier, trad. p. 71-108.

9 E.I. 2, « Shahîd » (J. Chabbi), ix : 203-207.

10 Sur les voyageurs andalous, voir Dejugnat , 2010.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christophe Picard, « La mer et le sacré en Islam médiéval », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 130 | février 2012, mis en ligne le 21 février 2012, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/7373

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Auteur

Christophe Picard

Université de Paris I

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