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Première partie – La mer et le sacré en Islam médiéval

La mer, miroir de la légitimité du califat nasride. À propos du Khaṭrat al-ṭayf d’Ibn al-Khaṭîb (1347)

The Sea, Mirror of the Legitimacy of the Nasrid Caliphate. About the Khaṭrat al-ṭayf of Ibn al-Khaṭîb (1347)
Yann Dejugnat
p. 85-101

Résumés

Le Khaṭrat al-ṭayf fî riḥlat al-shitâ’ wa-l-ṣayf d’Ibn al-Khaṭîb (1347) est un ouvrage qui a été largement négligé par la plupart des études consacrées au genre du récit de voyage (riḥla). L’objectif de cet article est de faire apparaître, par l’approche de ce récit comme discours, la signification du voyage dans le royaume nasride de Grenade. Comme l’annonce le titre qui est une citation de la sourate CVI du Coran, Ibn al-Khaṭîb procéda à une coranisation de la riḥla en assimilant le cortège officiel du souverain Yûsuf I entre Grenade et Almeria au parcours des caravanes de Quraysh entre La Mekke et Ṭâ’if. Établissant un jeu de miroir entre les deux péninsules, Arabique et Ibérique, et renouant avec les origines de l’islam, le voyage fut conçu comme un instrument de légitimation. Dans cette construction symbolique, la mer apparaît comme l’espace privilégié de la manifestation des ambitions califales et des espoirs de revanche sur les chrétiens du pouvoir nasride.

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Texte intégral

  • 1 Grenade, Río Fardes, Guadix, Río Alhama, Gor, Qanb al-Yaman, Venta de Baúl, Baza, Caniles, Faḥṣ al- (...)

1Les travaux de Christophe Picard ont largement contribué à montrer que la mer fut conçue par les pouvoirs musulmans au Moyen Âge comme un « système de gouvernement et de souveraineté », et tout particulièrement dans l’Occident musulman (Picard, 2005). En s’appuyant sur l’analyse des sources chronographiques, il a montré que l’espace maritime fut placée, dès l’époque omeyyade (661-750), au centre du discours de légitimation, notamment pour les pouvoirs à vocation universaliste (Omeyyades de Damas puis de Cordoue, Fatimides, Almohades). Dans la continuité de cette démarche, la présente étude vise à analyser un récit de voyage moins connu, le Khaṭrat al-ṭayf fî riḥlat al-shitâ’ wa-l-ṣayf écrit en 1347 par le plus grand lettré grenadin, Ibn al-Khaṭîb (1313-1375). Il s’agit du récit de voyage (riḥla), entrepris par le cortège royal du sultan nasride Yûsuf Ier (1333-1354) à la frontière orientale du petit royaume de Grenade, dernier réduit musulman ibérique. Ce déplacement dura en tout 21 jours et décrit une boucle de 430 km, selon un itinéraire entre un point de départ, Grenade, et une destination finale, Almería, réparti en seize étapes, dûment répertoriées par Ibn al-Khaṭîb1. En effet, Ibn al-Khaṭîb le précise dans le préambule, Yûsuf Ier (1333-1354) conçut le projet de visiter les places fortes de la frontière orientale de son royaume, afin d’inspecter l’état de leur défense, en compagnie d’Ibn al-Khaṭîb, qui était alors depuis huit ans au service du souverain, afin de se montrer à la hauteur de sa fonction royale (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 36) :

  • 2 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 32.

[il décida] de visiter personnellement le pays […] pour se rendre compte de la situation de l’islam, pour défendre ses droits et entreprendre une action digne de celui qui le désigna comme son successeur dans le gouvernement de son peuple2.

2Aussi, on considère généralement que ce récit de voyage, rédigé en prose rimée et rythmée (saj), à mi-chemin entre le rapport officiel et le pur exercice stylistique, avait une fonction avant tout descriptive et avait une visée essentiellement stratégique (Molina López, 2001 : 75-76). Pourtant, nous allons voir, en nous attachant tout particulièrement aux logiques narratives de ce texte, que ce récit de voyage relève surtout d’un discours de légitimation d’un pouvoir nasride qui prétendait alors au califat, comme l’a récemment montré la regrettée María-Jesús Rubiera. Les approches nouvelles visant à aborder ce type de source comme discours et plus seulement comme un réservoir de données, statut qui fut longtemps le leur dans la pratique historienne, se révèle particulièrement heuristiques (Fauvelle-Aymar et Hirsch, 2003). Aussi, un premier travail entrepris à partir du célèbre récit d’Ibn Jubayr a tenté de mettre en évidence l’importance de la mise en scène de la mer comme frontière dans le discours de légitimation des Almohades (Dejugnat, 2008). Dans cette perspective, nous allons voir qu’Ibn al-Khaîb s’inscrit dans le prolongement de ce discours puisque c’est également la mer qui servit de support aux rêves de revanche contre les chrétiens et aux prétentions de la dynastie nasride à diriger la umma.

Sur les traces des caravanes de Quraysh

3Comme l’avait souligné Jacínto Bosch Vilá, la seconde partie du titre, le « voyage d’hiver et d‘été » (riḥlat al-shitâ’ wa-l-ṣayf), est une citation directe (iqtibâs) du Coran (CVI, 2) et a pour but d’annoncer le thème principal de l’œuvre, en identifiant le voyage (riḥla) du cortège royal à celui des caravanes mecquoises à ces saisons de l’année (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 34).

4La sourate CVI est une des plus courtes et des plus anciennes de tout le Livre sacré (Prémare, 2002 : 69). Elle ne comporte que quatre versets :

[…] pour l’habitude des Quraysh,

l’habitude qu’ils ont du voyage (riḥla) d’hiver et d’été.

Qu’ils rendent donc un culte au seigneur de ce sanctuaire

qui les a munis contre la faim et sauvegardés d’une crainte. 

5Une première difficulté réside dans le fait que ce texte très bref est amputé d’un début dont nous ignorons la teneur originelle, ce qui en rend la signification et la traduction aléatoire et explique les variantes de lecture et les divergences d’interprétation (Rubin, 1984). Ainsi, l’expression de « voyage d’hiver et d’été » (riḥla al-shitâ’ wa-l-ṣayf) des Quraysh a été comprise de diverses manières. L’essentiel du débat a porté sur l’étendue du champ de parcours. La version large de ce voyage (riḥla) l’identifie avec l’alternance coutumière des déplacements caravaniers, en hiver vers le Yémen, en été vers la Syrie-Palestine (Shâm), alors que la version restreinte renvoie à l’habitude d’hiverner à La Mekke et d’estiver à Ṭâ’if, oasis située à 120 km au sud-est de La Mekke, au climat plus tempéré et où les notables qurayshites avaient des biens (Prémare, 2002 : 69-70).

6Alfred-Louis de Prémare a bien montré que les références aux voyages des membres de cette tribu sont nombreuses dans les traditions islamiques et sont au cœur de ce qu’il a nommé la « saga des Quraysh » (Prémare, 2002 : 70-71). Il a démontré que l’écriture de l’histoire des débuts de l’Islam visait à établir que les fondateurs de l’islam, y compris le Prophète, étaient de la tribu de Quraysh. Dans cette geste présentée sous la forme d’une saga tribale, le parcours de chaque ancêtre fait sens dans le cadre d’une construction symbolique d’une remarquable cohérence interne qui vise à montrer que les voyages commerciaux des ancêtres de Muḥammad, en particulier en direction de la Syrie-Palestine (Shâm), préparaient le terrain des conquêtes arabes, menées par leurs descendants directs (Prémare, 2002 : 57 et 68). Cette tradition des voyages commerciaux du Nord au Sud se retrouve également à propos de Muḥammad et de ses compagnons. En particulier, le père de Mu‘âwiya, fondateur de l’empire omeyyade, figure en bonne place dans cette saga des Quraysh (De Prémare, 2002 : 77-79) : marchand caravanier, il avait l’habitude de voyager en Syrie-Palestine (Shâm), future terre d’élection des Omeyyades. D’après Alfred-Louis de Prémare, le caractère manifestement pro-omeyyade de ce discours est à relier au fait que les califes omeyyades de Damas furent au centre des décisions de la constitution des écritures islamiques (Prémare, 2002 : 289).

  • 3 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 41-42.
  • 4 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 51.

7Comme nous l’avons vu en introduction, le voyage d’Ibn al-Khaṭîb se déroule bien loin des lieux évoqués dans le Coran puisqu’il s’inscrit exclusivement dans la partie orientale du royaume de Grenade. Cependant, comme l’avait bien relevé Wilhelm Hoenerbach, les procédés descriptifs utilisés par Ibn al-Khaṭîb parviennent à faire ressurgir, en plein cœur de la réalité ibérique, les paysages des déserts d’Arabie et l’imaginaire poétique antéislamique (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 50-51). Ainsi, il emploie les termes falât et ṣahrâ’ renvoyant au désert pour caractériser la dépression pénibétique qu’il décrit comme le domaine du shîḥ et du sidr, des scorpions, des serpents et des poules qaṭâ, flores et faunes caractéristiques du désert d’Arabie3. Dans cette logique d’identification de la péninsule Ibérique à l’Arabie et à la Syrie, Ibn al-Khaṭîb invite à associer les toponymes andalous à des noms de lieux situés en Arabie ou en Syrie, selon un procédé hérité de l’idéologie omeyyade (Martinez-Gros, 1992). Dans cette perspective, on est appelé à émettre deux hypothèses, sans être nécessairement exclusives l’une de l’autre, à propos des deux points extrêmes de l’itinéraire, Grenade et Almería, selon que l’on suit la version longue ou la version courte de l’étendue du parcours des caravanes de Quraysh. La première hypothèse, correspondant à la version longue, identifierait le couple Grenade-Almeria à la Syrie et au Yémen. D’une part, en associant les « deux vallées fertiles » (ghûṭatayn) de Grenade et de Damas, Ibn al-Khaṭîb rappelle que Grenade est traditionnellement désignée comme la Damas d’al-Andalus4. D’autre part, l’imaginaire du territoire relie Almería et de la vallée de l’Andarax au Yémen, puisque cette région porte le souvenir des Arabes yéménites qui la peuplèrent, vers 840, en ayant reçu la charge de garder la côte au moment des attaques vikings, sous le règne de Abd al-Raḥmân II. En retour, on leur avait attribué les terres irriguées de la vallée de l’Andarax (Picard, 1997 : 17). La seconde version nous invite à associer le couple Grenade-Almería à celui formé par La Mekke et Ṭâ’if. Ainsi, Ibn al-Khaṭîb présente Grenade, pour laquelle Ibn al-Khaṭîb éprouve un profond sentiment nostalgique (ḥanîn) et un désir ardent (shawq), comme une nouvelle Mekke:

  • 5 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 33. Il s’agit du second vers du premier poème.

8Mon compagnon, me voyant tourner continuellement le visage [en direction de Grenade], me demanda : Qu’as-tu laissé [dans la ville] ? Et je répondis : « mon cœur »5.

  • 6 Ibid. Il s’agit du cinquième vers du second poème.

9Mon cœur –tant de fois cela est manifeste ! – est pour toi [Grenade] lieu de permanence du vieux temple [Mekkois] ; mon désir ardent (shawq) est de me trouver en état de pèlerin et mes pleurs sont le puits de Zemzem6.

  • 7 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 47.

10L’assimilation d’Almería avec la localité de Ṭâ’if est suggérée par la comparaison entre la situation et le site des deux villes. En effet, le port andalou est situé à une centaine de kilomètres au sud-est de Grenade, c’est-à-dire à une distance et selon une orientation proche de celle de Ṭâ’if par rapport à La Mecque. De plus, Ibn al-Khaṭîb précise que, lors de l’arrivée du souverain dans le port andalou, « les gens s’étaient regroupés sur un lieu élevé et bien pourvu »7. Cette description rappelle celle du site de Ṭâ’if, situé dans les montagnes de Sarât (à 1 800 m d’altitude) et entouré de vallées fertiles (« Ṭâ’if », E.I.², X : 124-125). Cependant, la référence à Ṭâ’if est plus subtile et semble relever de rapprochements moins géographiques que terminologiques. La clé semble résider dans le titre même de l’ouvrage, Khaṭrat al-ṭayf fî riḥla al-shitâ’ wa-l-ṣayf, que l’on peut traduire littéralement par l’« apparition de l’image rêvée dans le voyage d’hiver et d’été ». Alors que Jacínto Bosch Vilá ne voyait dans cette expression qu’une simple formule rhétorique, sans signification particulière (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 34), l’étude attentive des logiques narratives révèle que tout le récit est programmé pour déboucher précisément sur la manifestation (Khaṭrat) de ṭayf (« image rêvée »), Ibn al-Khaṭîb jouant ici à la fois sur l’assonance entre le mot ṭayf et le nom Ṭâ’if et sur la symétrie entre ṭayf et ṣayf.

11Ainsi, ces jeux de miroir topologiques invitent à pousser l’analyse de la comparaison entre le récit d’Ibn al-Khaṭîb et le contenu de la sourate CVI plus loin, en se demandant notamment si la sourate coranique dans son entier, et pas seulement ce vers isolé, n’informe pas les procédés narratifs et descriptifs mis en œuvre par Ibn al-Khaṭîb. De sorte qu’en inscrivant le cortège royal dans le sillage des caravanes de Quraysh, Ibn al-Khaṭîb procède ainsi à une coranisation de la riḥla et donc à une sacralisation du voyage.

« [Il] les a munis contre la faim et sauvegardés d’une crainte »

  • 8 Par exemple, Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p.53.

12Jocelyne Dakhlia a signalé que le voyage de contrôle (maḥalla) effectué par le souverain à l’intérieur de son royaume est une pratique bien attestée, dès le xiiie siècle, dans l’Occident musulman. Alors que l’on a longtemps considéré que la nécessité de ce type de déplacement, à finalité fiscale et militaire, tenait au caractère peu centralisé de l’Etat, elle a montré que ces voyages, loin d’être le signe d’un archaïsme politique, étaient un instrument de gouvernement et de légitimation (Dakhlia, 1988 : 737). Ce voyage était conçu comme une célébration par laquelle le sultan renouvelait le contrat qui le liait à ses sujets, comme l’atteste l’hospitalité donnée au souverain par les élites locales et l’accueil chaleureux des populations (M’Ghirbi, 1996 : 50)8. À l’instar de l’entrée royale à la française, Yûsuf Ier, par son entrée, prenait ainsi symboliquement possession des villes traversées (Guenée et Lehoux, 1968 et Boutier et al., 1984). Manuela Marín a montré que ce modèle de pouvoir itinérant, à l’opposé du « califat immobile » mis en place par les Omeyyades de Cordoue (Martinez-Gros, 1992 : chap. 5), était apparu à l’époque almohade. Répondant aux nécessités militaires d’un empire luttant sur plusieurs fronts à la fois au Maghreb et dans la péninsule Ibérique, elle a montré que cette pratique relevait de la nature même d’un pouvoir conçu comme une « présence active et bénéfique » (Marin, 2005). Dans le récit d’Ibn al-Khaṭîb, celle-ci se manifeste à travers la description des productions agricoles et de l’élevage qui pourvoient aux nécessités de la population et à des bastions qui servent à la défense, deux thèmes qui renvoient au quatrième verset de la sourate CVI : « [Il] les a munis contre la faim et sauvegardés d’une crainte ».

  • 9 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 35.

13En ce qui concerne la prospérité du pays, par sa « présence active et bénéfique », le souverain fertilise symboliquement le pays (Dakhlia, 1988 : 743). Le récit d’Ibn al-Khaṭîb donne à voir une image de complétude, de concorde et prospérité du royaume tout entier. Le passage de la colonne est lié à des images de fertilité, d’autant plus que le voyage a lieu à la période qui précède les récoltes. Pour renforcer cette image, il détaille les cultures : mers de blé à Guadix, Baza et Caniles, orge à Vera ou encore oliviers et vignes dans la vallée de Pechina (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 58-59). En plus de la description, Ibn al-Khaṭîb utilise tous les recours de la rhétorique pour exalter la prospérité du royaume, en se livrant notamment à de pseudo-étymologies. Par exemple, il effectue un rapprochement entre le nom arabe du toponyme Baza (Baṣta) et la signification du mot baṣta qui signifie prospérité, de sorte que les habitants de ce lieu, par une sorte de déterminisme étymologique, auraient une prédilection pour l’agriculture et l’élevage9.

  • 10 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 32.
  • 11 Ibid.
  • 12 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 44.

14Parallèlement à sa fonction de roi nourricier, il évoque la charge, incombant au souverain, d’assurer la protection des frontières (ḥimâyat thughûr)10. Dès le règne du premier émir nasride, Ibn Aḥmar (1248-1261), la conception et la réalisation pratique de cette frontière relevait des devoirs du souverain. À ce titre, il se devait d’effectuer régulièrement des inspections et d’entreprendre la réparation ou la transformation des forteresses le cas échéant11. On remarque que pour désigner cette frontière Ibn al-Khaṭîb n’emploie pas le mot al-farantira, dénomination nouvelle inspirée du bas-latin frontera ou frontaria et pourtant utilisée dès le xiiie siècle dans la documentation nasride (Torres Delgado, 1974 : 309), mais lui préfère le terme traditionnel de thaghr (pl. thughûr). Ce mot, à forte charge symbolique, apparu en Syrie puis en al-Andalus (Manzano Moreno, 1991 : 60-69), désigne les régions périphériques du territoire musulman (Dâr al-Islâm) identifiées administrativement, dans lesquelles l’organisation militaire est renforcée, face au territoire de la guerre (Dâr al-Ḥarb), en attente de conquête (Buresi, 2001 : 57-58). Le terme acquiert au pluriel un sens spécialisé : les thughûr sont, par antonomase, les places fortes en face du territoire chrétien. Au singulier, le mot renvoie à une place frontalière, comme Vera, par exemple, borne orientale du royaume, désignée comme « la place frontière la plus éloignée (al-thaghr al-aqṣâ) [de Grenade] et lieu de ribâṭ (maḥall ribâṭ) »12.

  • 13 Cependant, le point d’appui le plus solide de ce secteur de la frontière, le ḥiṣn de Vélez Rubio, n (...)
  • 14 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 49.
  • 15 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 44.
  • 16 Par exemple, il précise que la situation de Baúl est propice pour l’embuscade. Ibn al-Khaṭîb, Khaṭr (...)
  • 17 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 41 et 44.

15En dépit de cette dénomination traditionnelle, la description de la frontière confirme néanmoins, malgré son caractère limité, l’émergence d’une conception nouvelle de la frontière, apparue dès le xiie siècle côté chrétien, puis au xiiie siècle côté musulman, caractérisée par trois composantes : la prise de conscience d’une limite précise, la permanence de l’affrontement et la matérialisation de la frontière par une armature castrale (Bazzana et al., 1992 : 53). En effet, Jocelyne Dakhlia a montré que par ce type de déplacement le souverain, en passant par les principaux points d’appui de la frontière grenadine13, visait à tracer symboliquement les bornes du royaume. Au sein de ce dispositif, si Ibn al-Khaṭîb loue les forteresses (ma‘qil, qal‘a, ḥiṣn) de Guadix, Baza, Serón, Purchena et Cantoria pour leurs constructions hautes et solides, il s’enthousiasme plus particulièrement pour la citadelle d’Almería14. La permanence de l’affrontement, par ailleurs, est évoquée à travers l’inquiétude suscitée au sein de ces populations des confins par les fréquentes incursions castillanes. Ainsi, Vera est décrite comme « une ville (balda) où l’ennemi attaque sans cesse, où la population vit constamment dans la peur et en état d’alerte »15. Enfin, la topographie militaire se résume à la mise en valeur de la position naturelle de la Venta de Baúl et à la mention de quelques pitons rocheux fortifiés, décrits selon un modèle stéréotypé (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 59) reflétant là, probablement, la modestie des fortifications construites dans cette zone de la frontière. En effet, dès la fin du xiiie siècle, la ligne stratégique de châteaux forts bien approvisionnés, érigés sur des pitons rocheux difficiles d’accès, était située au nord et au nord-ouest des terres grenadines, sur le front le plus exposé aux incursions et aux tentatives de conquêtes alors qu’au nord-est, où la situation était plus calme (Arié, 1990 : 230), l’armature défensive y était plus lâche et était constituée pour l’essentiel de quelques forteresses espacées ou de simples bastions (Bazzana et al., 1992 : 53). Ces châteaux, implantés sur des hauteurs naturelles, ne pouvant arrêter les incursions ennemies, étaient principalement destinés à surveiller les manœuvres des Chrétiens et à menacer leurs communications16. Aussi, de manière significative, c’est la valeur des défenseurs, bien plus que la solidité des forteresses, qui est soulignée, comme à Purchena et Vera17.

16Le souverain devait renouveler périodiquement la preuve de son élection divine en livrant de nouveaux combats et en obtenant de nouvelles victoires en conduisant en personne le jihâd à la frontière, comme le précise Ibn al-Khaṭîb au moment du départ de Grenade, au commencement du voyage :

  • 18 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 33.

Les nuages pleuraient notre départ alors que nous prenions pour guide l’étendard rouge [nasride]…et nous avions confiance dans la parole divine : « ils ne franchiront aucune vallée sans que cela ne soit inscrit » (Coran IX, 121)18.

  • 19 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p.38.

17L’identification du cortège royal, arborant les étendards rouges de la dynastie nasride (Arié, 1990 : 191), aux « auxilaires » (anşâr) du Prophète, aux mérites desquels fait allusion cette sourate, est suggérée également par le toponyme Faḥṣ al-anṣâr, qui signifie littéralement « plaine des auxiliaires [du Prophète] » (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 38, n.12)19. Le sultan était ainsi présenté comme un auxiliaire de la religion et du Prophète, à l’instar de n’importe quel souverain qui prétendait défendre l’islam (Fierro, 2006). Ce toponyme permet, en outre, d’identifier le territoire du royaume de Grenade au Hidjaz, le territoire sacré de l’islam, selon une stratégie de légitimation mise en place par les Omeyyades de Cordoue et les Almohades (Fierro, 2008 : 49-60).

  • 20 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 47.

18Toutefois, c’est à Almería que cette expédition de jihâd culmine avec la spectaculaire parade de la flotte devant Yûsuf Ier, acte solennel où, « en un jour de paix  (fî yawm al-silm), furent déployés les signes de la guerre permanente (shi’âra al-ḥarb al-‘adwân) » : étendards, tambours et trompettes et où étaient présents des arbalétriers avec leurs « arcs à la franque » (qusîy al-faranj)20. En effet, depuis l’époque omeyyade, la frontière maritime (sâḥil) apparaissait comme le prolongement de la frontière terrestre (thughûr) (Picard, 2010), mais surtout, dans un contexte géopolitique dominé par la « bataille du Détroit » (1275-1344), la mer constituait alors un espace stratégique fondamental et de sa domination dépendaient non seulement l’équilibre des forces entre chrétiens et musulmans, mais également l’indépendance du sultan nasride vis-à-vis de son protecteur et rival, le sultan mérinide (Garcin et al., 1995 : 296-299). Toutefois, en précisant que les signes de la guerre permanente furent déployés en temps de paix Ibn al-Khaţîb suggère que ce voyage était conçu moins comme une démonstration de force que comme un spectacle, moins comme une expédition militaire que comme une mimesis de jihâd. En effet, cette tournée d’inspection fut entreprise après la bataille du Rio Salado (1340), au cours de laquelle les armées d’Alphonse XI de Castille et d’Alphonse IV de Portugal l’emportèrent sur les forces nasrides et mérinides, et après la prise d’Algésiras (1344) par le roi de Castille. Yûsuf avait alors obtenu en échange une trêve de 10 ans (Viguera, 2000 : 132). Cette parade était donc avant tout à usage interne, Yûsuf Ier entendant réaffirmer ainsi sa maîtrise de la mer, élément essentiel de sa souveraineté. Enfin, on peut se demander si cet accent mis sur cette démonstration de la flotte comme point d’orgue du jihâd n’est pas à inscrire dans une perspective eschatologique. Ibn Khaldûn, contemporain et ami d’Ibn al-Khaṭîb, rappelle en effet qu’à cette époque circulaient parmi les gens du Maghreb des livres de prédictions selon lesquels les gens du Maghreb consignaient leurs désirs de revanche sur les chrétiens et leurs espoirs dans l’issue de cet affrontement :

  • 21 Ibn Khaldûn, Muqaddima, III, XXXII, p.569.

Il est de notoriété publique parmi les habitants du Maghreb, d’après leurs livres de prédictions, que les musulmans retourneront inéluctablement à l’attaque des chrétiens et feront la conquête des pays des Francs au-delà de la mer, et que cela se réalisera avec la flotte. « Dieu est l’ami des croyants » (Coran, III, 68)21.

« Qu’ils rendent donc un culte au seigneur de ce sanctuaire ! »

19Parallèlement à la mise en scène de cette mimesis de jihâd, Ibn al-Khaṭîb présente le voyage de Yûsuf Ier comme un récit initiatique, au cours duquel s’opère un dévoilement progressif, débouchant sur l’ « apparition de l’image rêvée » (khaṭrat al-ṭayf), correspondant au troisième vers de la sourate CVI : « Qu’ils rendent donc un culte au seigneur de ce sanctuaire ! ».

20Ce processus est souligné par les procédés descriptifs. En effet, le voyage débute et se déroule dans des conditions climatiques épouvantables, le cortège royal cheminant en permanence sous un ciel nuageux et des pluies torrentielles, qui ne se dissipèrent qu’au terme du voyage. D’après Jacinto Bosch Vilá, ce déplacement, réalisé pendant les mois d’avril et de mai, aurait coïncidé avec le moment de la saison des pluies de l’équinoxe, ce qui aurait rendu les chemins difficilement praticables (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 45). Sans exclure la réalité de ces circonstances matérielles, Ibn al-Khaṭîb met surtout en œuvre un schéma narratif largement utilisé dans les récits de voyage antérieurs, notamment chez Ibn Jubayr (Dejugnat, 2008). Dans ce schéma narratif, le voyage commence par une séparation. Il s’agit ici du départ douloureux de Grenade, évoqué par Ibn al-Khaṭîb sur le thème de la nostalgie de la patrie (al-ḥanîn ilâ al-awṭân) (Arazi, 1993 et al-Kindy, 1998), mobilisant tout l’imaginaire antéislamique. Dans ce paysage ibérique transfiguré en désert arabe, comme nous l’avons vu plus haut, le cortège royal effectue un véritable voyage initiatique (raḥîl) comme les poètes antéislamiques. Désorienté par la perte de Grenade assimilée à la bien-aimée qui a déserté le campement abandonné, le voyageur, guidé par un désir ardent (shawq), en entrevoit l’ombre à travers les œillades lancées par des femmes aperçues à la dérobée au passage du cortège (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 41-51). Ayant rompu les liens avec le centre du monde, ce voyage prend la forme d’une errance dirigée vers les marges, celles des zones montagneuses, du désert et de la frontière, pour y accomplir des épreuves liées à l’accomplissement du devoir de jihâd (Dakhlia, 1988 : 749). Dans ce périple aux limites du monde, Ibn al-Khaṭîb associe l’idée de frontière à l’image de la porte. Dans une poésie adressée au souverain au terme de son voyage, les mots « frontières » (thughûr) et « portes » (abwâb), tous deux employés au pluriel, sont directement associés :

Tu as inspecté (tafaqqadta) l’état des frontières (thughûr) avec une intention/

  • 22 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 54, vers 3.

qui parviendra aux portes de la [divine] réception (abwâb al-qubûl)22.

  • 23 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. p.33.
  • 24 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 37-38.
  • 25 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 44-45.

21Surtout, dans ce vers, l’image de la porte livre toute la richesse de sa signification : la frontière revêt une dimension eschatologique. Il fait écho avec le début du récit, où il cite le verset coranique suivant, permettant d’assimiler le voyage aux frontières au franchissement de vallées : « ils ne franchiront aucune vallée sans que cela ne soit inscrit » (Coran IX, 121)23. Ainsi, la représentation des confins entre ce monde et l’autre était associée aux portes de l’enfer comme à celles du paradis (Berend, 2003 : 1012). Alors que la description de Baza24, dominée par sa mosquée dénommée masjid al-Janna (« mosquée du paradis »), entourée d’une enceinte fortifiée dont l’une des portes portait le nom de Bâb al-misk (« la Porte du musc »), évoque le paradis et ses parfums, celle de Mojácar renvoie à l’image de l’enfer. Dans ce lieu, le cortège fut guidé par un personnage rusé, nommé Ibn Hilâl, qui les mena tantôt devant un pont fermé, tantôt vers un sentier abandonné, Ibn al-Khaṭîb évoquant ainsi l’image du pont tendu au-dessus de l’enfer…25.

  • 26 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 54.

22Mais cette errance se double d’une initiation qui se présente sous la forme d’un dévoilement progressif. L’itinéraire terrestre du prince pour inspecter (tafaqquda) les frontières de son royaume est transfiguré en élévation par degré (‘urûj), terme dont la racine ‘.r.j. renvoie au modèle de l’Ascension céleste (mi‘râj) du Prophète, archétype du voyage26. Ce récit se termine par une réintégration finale. Le récit culmine en effet dans une scène, toujours à Almería, du rassemblement des habitants de la ville, véritable microcosme du royaume où toutes les composantes de la société étaient représentées : les lettrés et les juristes, les soldats, les marchands chrétiens (tujjâr al-rûm), le peuple et même les femmes, avec la permission du sultan. Ce moment de rassemblement est l’accomplissement du processus de dévoilement. D’abord, au sens propre, puisque Ibn al-Khaṭîb signale que :

  • 27 Ibid.

il ne restait pas un seul voile qui n’eut été baissé, ni un seul visage qui ait nié et on ne trouvait aucun individu isolé. Un jour qui invitait la communauté au spectacle visuel, jour d’un mois auquel Dieu avait concédé la prééminence sur les précédents ; un jour où la ville exhibait ses charmes les plus cachés et montrait ses caractéristiques et singularités27.

23Mais le véritable dévoilement est la manifestation du sultan Yûsuf Ier au cours d’une cérémonie qui rappelle les cérémonies du pèlerinage à La Mekke comme le suggère la prononciation de la formule du pèlerin labbayka :

  • 28 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 48.

Quand le halo de la coupole s’arrondit et que la lune de la fortune –la face du sultan, que Dieu le protège ! –se mit à resplendir, tout le monde se leva, acclama [le sultan] et entoura son estrade, en faisant des gestes de soumission et en prononçant en public la formule du pèlerin labbayka : « Je réponds à Ton appel ô seigneur ! ». On pouvait alors lire sur le visage [du sultan] son intime satisfaction28.

24L’apparition du sultan frappe moins par son faste et son luxe que par le déploiement d’un ensemble de symboles qui précisent la nature de son pouvoir (Dakhlia, 1988 : 739). Cette mise en scène manifeste une image du souverain calquée sur la figure du conquérant dans le jihâd mais également sur celle du calife : les étendards brodés, la musique militaire réservée aux seuls souverains, le baldaquin de brocard, le célèbre parasol, emprunté aux Fatimides et adopté par les Omeyyades, et enfin la nouvelle lune, symbole califien par excellence (Safran, 2000 : 30).

  • 29 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 56.

25La dimension califienne du pouvoir nasride apparaît également à travers la place éminente de la capitale du royaume dévoilé lorsque le cortège, au terme du voyage, réintègre Grenade. Françoise Micheau a souligné que dès le xe siècle la rivalité politique et idéologique entre les prétendants au califat, Abbassides, Fatimides et Omeyyades, se jouait dans la concurrence entre leurs capitales pour occuper le centre du monde, ou pour être perçu comme tel, sur le modèle de Bagdad, « incarnation de l’idéal d’une communauté musulmane (umma) unifiée et du rêve de l’universalité de l’islam » (Micheau, 2000 : 694-697). Alors que l’on considère généralement qu’au milieu du xive siècle les grands débats idéologiques sur le califat qui avaient animé l’Islam jusqu’au xie siècle appartenaient à un passé révolu et étaient définitivement clos, de nombreux travaux ont montré que cette compétition entre capitales pour occuper le centre du monde se poursuivit, notamment au Maghreb. Ainsi, les Mérinides ont commencé à exalter la ville de Fès, en particulier en développant la légende de son fondateur Idrîs II, pour appuyer leurs prétentions califiennes (García Arenal, 2006 : 239-245). Dans ce contexte, l’enjeu d’un tel voyage réalisé par le sultan nasride et mis en récit par le membre le plus éminent de sa chancellerie, n’était pas seulement d’exercer une souveraineté, notamment en présentant Yûsuf Ier comme défenseur de l’islam et souverain du jihâd, mais d’établir son droit à l’exercer (Dakhlia, 1988 : 749). Comme l’a souligné Houari Touati, la riḥla était conçue comme un témoignage et, à ce titre, avait une valeur juridique (Touati, 2000 : 182-185). C’est pourquoi Ibn al-Khaṭîb achève son récit en affirmant que ce voyage permit d’attester, par consensus (ijmâ‘) et en droit (iḥqâq), de la supériorité de Grenade, la capitale (al-ḥaḍra), sur les deux sièges historiques du califat, Damas et Bagdad29.

  • 30 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 32 et 48.

26Cette revendication califale peut surprendre de la part d’un royaume que l’on décrit volontiers comme moribond. Pourtant, María-Jesús Rubiera a récemment montré que les Nasrides revendiquèrent le titre de calife. Yûsuf Ier porte en effet un surnom honorifique (laqâb) califien en bi-llâh, Mu‘ayyad bi-llâh, et ses panégyristes officiels, Ibn al-Jayyâb et Ibn al-Khaṭîb, l’appellent calife avec une certaine fréquence, bien qu’ils ne lui donnent jamais les titres officiels de « lieutenant du messager de Dieu » (khalîfat rasûl Allâh) ou de « commandeur des croyants » (amîr al-Mu’minîn) (Rubiera Mata, 2008 : 298-299). Ainsi, dans le texte, il est désigné par le titre émiral de « commandeur des musulmans » (amîr al-muslimîn)30. D’après María-Jesús Rubiera, les Nasrides revendiquèrent le califat à partir du règne d’Ismâ‘îl Ier (1314-1325). Toutefois, cette revendication était avant tout à usage interne, voire privé, dans la mesure où il ne fallait pas froisser les susceptibilités des Mérinides, soutien vital du royaume face aux chrétiens, qui revendiquaient eux aussi le titre califal (Rubiera Mata, 2008 : 298). Aussi, sous Yûsuf Ier (1333-1354), dont il est question dans le texte, ce titre conservait un caractère privé et son usage était réservé au cercle fermé de la cour. En effet, cette revendication n’apparaissant pas dans les espaces publics. Ainsi, dans la salle de Comares, où était situé le trône de Yûsuf, les inscriptions parlent du « trône royal » et non du « trône califal ». En revanche, ces aspirations califales apparaissent dans la cour de la Captive, petit palais camouflé dans une tour, version en miniature du Salon de Comares, que M.J. Rubiera interprète comme une reproduction de l’auvent (saqîfa) des Anṣâr (Rubiera Mata, 2008 : 299-300). En effet, à partir de Yûsuf Ier, les Nasrides prétendaient non seulement être des auxiliaires de l’islam (anṣârî) mais descendre des authentiques anṣâr-s, ceux là même qui aidèrent le Prophète au temps de l’Hégire (Fierro, 2006). Sa‘d b. ‘Ubâda avait été élu par les Anṣâr, sous un auvent (saqîfa), à la mort de Muḥammad et bien que la tentative ait échoué, Sa‘d continua à se considérer comme le chef de la communauté musulmane toute sa vie. C’est sur ce lien généalogique que les Nasrides ont appuyé leurs revendications au califat, comme cela apparaît sur les panneaux de cette salle. Ce n’est que sous le successeur de Yûsuf Ier, Muḥammad V (1354-1359, 1362-91), que cette revendication devint publique, le titre califal étant proclamé dans les inscriptions de la cour des Lions (Rubiera Mata, 2008 : 303).

  • 31 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 53.

27María-Jesús Rubiera a également montré que les Nasrides ont largement puisé dans l’idéologie des Omeyyades de Cordoue pour construire leur propre légitimité califale. Ainsi a-t-elle pu suggérer que l’Alhambra (Madînat al-Ḥamrâ’) fut construite en miroir de la ville palatiale omeyyade de Madînat al-Zahrâ’ (Rubiera Mata, 2008 : 302-305). Dans le récit d’Ibn al-Khaṭîb, la référence aux Omeyyades est signalée par un détail en apparence insignifiant. Au retour, lors du passage par Guadix, Ibn al-Khaṭîb dépeint les habitants qui se pressent près du cortège royal pour acclamer le sultan, vêtus des robes blanches31. Rachel Arié estime que la mention de détail prouve la persistance de la couleur emblématique de la dynastie omeyyade, trois siècles après la disparition du califat de Cordoue (Arié, 1990 : 449). Néanmoins, on peut se demander si ce détail, inséré dans la trame du récit après la cérémonie d’investiture de Yûsuf Ier, n’a pas pour fonction de signifier la restauration de l’héritage omeyyade par un souverain nasride prétendant désormais au califat. Mais l’héritage omeyyade le plus manifeste semble ici la place centrale accordée à la mer comme espace de légitimation. En effet, la scène de dévoilement qui marque le point culminant du récit de voyage et qui met en scène l’investiture du Yûsuf Ier, est directement associé à une mer céleste :

  • 32 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 48.

Apparurent dans le ciel de la mer les demi-lunes des galères (shawânî) comme s’il s’agissait des sourcils des jeunes filles, à la peau noire, vêtues de la noirceur nocturne. Devant la côte, les embarcations, à leur arrivée, se disposaient tels des nûn-s s’entremêlant dans l’écriture. Quel spectacle d’une beauté si singulière 32!

28Christophe Picard a récemment montré que cet intérêt des souverains musulmans pour la mer est un héritage omeyyade et est associé au fondateur de la dynastie en Syrie, Mu‘âwiya (661-680) (Picard, 2010). Quant au califat omeyyade de Cordoue, qui fondait sa légitimité sur la continuité dynastique avec ses ancêtres syriens, il a lui-même fait mettre en scène le rapport étroit qu’il a entretenu avec la mer. Les chroniques accordent une place essentielle à l’espace maritime comme espace stratégique et espace de légitimation de leurs ambitions universalistes, non seulement face aux chrétiens, mais également face aux Fatimides. Dans ce cadre, Almería est un « lieu de mémoire » majeur d’al-Andalus : réaménagé en 931 par le premier calife omeyyade de Cordoue, ‘Abd al-Raḥmân III, cette ville portuaire fut le siège de l’amirauté et la base de départ des expéditions régulières contre les côtes franques et le soutien de l’expansion omeyyade au Maghreb, contre les Fatimides et leurs alliés berbères. Comme ‘Abd al-Raḥmân III au début de son règne, avant de prendre le titre de calife, Yûsuf Ier manifeste ainsi sa volonté de contrôler l’espace maritime, intégré à son espace de souveraineté.

  • 33 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 43-44. Les ruines de la ville, en particulier celles de sa mosqu (...)

29Toutefois, on peut se demander, toujours à la suite de Christophe Picard, si cette vocation à s’approprier l’espace maritime, n’est pas surtout un moyen d’exister face à des rivaux plus glorieux encore. En particulier, il semble qu’il faille l’inscrire dans le contexte de rivalité avec les Mérinides qui dominent alors l’Occident musulman. C’est à partir du règne de Yûsuf Ier que les Nasrides nouèrent des relations diplomatiques avec les Mamelouks d’Égypte afin de solliciter –en vain- leur aide et de réduire ainsi la dépendance du royaume de Grenade vis-à-vis de leur ambitieux voisin mérinide dans la lutte contre les chrétiens (Seco de Lucena, 1955 et Arié, 1965). On peut se demander si la description, à la fois isolée et si négative de la ville ruinée d’Almanzora33, ne doit pas se lire, moins comme l’état réel de cette bourgade andalouse (Bosch Vilá et Hoenerbach, 1981-1982 : 58), que comme une condamnation de la ville princière et militaire homonyme, Mansura, fondée à proximité de Tlemcen par les Mérinides pour diriger le long siège de la ville entre 1299 et 1307, et qui renaissait de ses cendres à la faveur des conquêtes d’Abû l-Ḥasan (1331-1351) (Garcin et al., 1995 : 299), selon un de ces jeux de miroir qu’affectionne notre auteur. Ce sultan, contemporain de Yûsuf Ier, fut le premier de cette dynastie à avoir adopté le titre de calife. Comme son homologue nasride, il utilisait les titres d’« émir des musulmans » (amîr al-muslimîn) et de « défenseur de la religion » (nâṣir al-dîn), celui de calife n’apparaissant que dans deux inscriptions datant de la fin de son règne (García Arenal, 2006 : 233). La fondation par les Mérinides, sur la côte méditerranéenne de Qaṣr al-Ṣaghîr, base de jihâd et ville ronde, à l’image de la Bagdad abbasside, matérialise cette association entre les prétentions universalistes et la domination de la mer (Cressier, 2001).

Conclusion

30En définitive, plus qu’un rapport à visée stratégique, le récit de voyage d’Ibn al-Khaṭîb relève bien davantage d’un discours de légitimation, correspondant au moment où Yûsuf Ier manifesta sa volonté de centraliser et de renforcer son autorité, comme l’attestent l’année suivante, en 1348, la construction de la porte monumentale de l’Alhambra, la « Porte de la Justice », et la fondation de la madrasa de Grenade (madrasa yûsufiyya) en 1349. Ce discours prend tout sens dès lors qu’on l’inscrit dans le cadre des rivalités entre Nasrides et Mérinides pour relever le titre califal. Alors que l’on considère généralement qu’au milieu du xive siècle les grands débats idéologiques sur le califat appartenaient à un passé révolu et étaient définitivement clos (Garcin et al., 1995 : 280), ce récit vient rappeler la place centrale de la mer comme lieu consacré en relation avec la figure du souverain combattant du jihâd et comme espace de revendication du pouvoir universel. Enfin, cette insistance à placer la mer au centre du discours et l’identification du cortège nasride aux caravanes de Quraysh, toutes deux fortement marquées par l’empreinte omeyyade, semblent dénoter la persistance, trois siècles après la disparition du califat de Cordoue, de son idéologie.

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Notes

1 Grenade, Río Fardes, Guadix, Río Alhama, Gor, Qanb al-Yaman, Venta de Baúl, Baza, Caniles, Faḥṣ al-anṣār, Serón, Río Almanzora, Purchena, Cantoria, Almanzora, Vera, Mojácar, Wâdî l-‘Ubrân, Khaṭâ, Ashkûdhar, Almería, Río Andarax, Marchena, Río Nacimiento, Abla, Abrucena, Fiñana, Guadix, Río Fardes, Grenade.

2 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 32.

3 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 41-42.

4 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 51.

5 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 33. Il s’agit du second vers du premier poème.

6 Ibid. Il s’agit du cinquième vers du second poème.

7 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 47.

8 Par exemple, Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p.53.

9 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 35.

10 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 32.

11 Ibid.

12 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 44.

13 Cependant, le point d’appui le plus solide de ce secteur de la frontière, le ḥiṣn de Vélez Rubio, n’est pas intégré au circuit du cortège royal.

14 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 49.

15 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 44.

16 Par exemple, il précise que la situation de Baúl est propice pour l’embuscade. Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 36.

17 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 41 et 44.

18 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 33.

19 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p.38.

20 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 47.

21 Ibn Khaldûn, Muqaddima, III, XXXII, p.569.

22 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 54, vers 3.

23 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. p.33.

24 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 37-38.

25 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 44-45.

26 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 54.

27 Ibid.

28 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 48.

29 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 56.

30 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 32 et 48.

31 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 53.

32 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 48.

33 Ibn al-Khaṭîb, Khaṭrat al-ṭayf, p. 43-44. Les ruines de la ville, en particulier celles de sa mosquée, sont décrites comme déplorables. Il s’agit de la seule description d’une ville avec Baza avec laquelle elle semble former dans la logique du récit un couple antagoniste.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Yann Dejugnat, « La mer, miroir de la légitimité du califat nasride. À propos du Khaṭrat al-ṭayf d’Ibn al-Khaṭîb (1347) », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 130 | février 2012, mis en ligne le 21 février 2012, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/7410

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Auteur

Yann Dejugnat

Université de Paris 1 – Panthéon

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