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Première partie – La mer et le sacré en Islam médiéval

La sacralisation du littoral ifrîqiyen à l’époque hafside1

Les sites de Radès et Monastir dans la Rila2 d’al-Tijânî
Sacralization of the Ifriquiyan Shore in the Hafsid era. The sites of Rades and Monastir in the Riḥla of Al-Tijânî
Sébastien Garnier
p. 103-130

Résumés

La Rila de ‘Abd Allâh al-Tijânî recèle une forte charge idéologique polarisée autour de la question politique de l’ordre et de la violence. Cet article analyse la manipulation littéraire du sacré opérée par l’auteur qui mobilise figures et stéréotypes en vue de répondre, sur un terrain symbolique, à la faiblesse maritime dont souffre le royaume hafside, une puissance régionale dominée dans le bassin Méditerranéen occidental. Il examine par ailleurs l’ancrage local d’un discours guerrier produit par une frontier society.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Nous tenons à remercier chaleureusement le Prof. Abdallah Cheikh-Moussa pour sa relecture scrupuleu (...)
  • 2 Il s’agit de la relation d’une expédition militaire (706-709/1306-1309) menée par Ibn al-Liḥyânî, l (...)
  • 3 C’est bien entendu une vue de l’esprit de prétendre que certains genres seraient hermétiques aux co (...)
  • 4 Il y aurait matière à un développement sur la problématique générique soulevée par cette rila. Si (...)

1Cette contribution se propose d’illustrer, pour le Bas Moyen Âge, ce que nous regardons comme une manipulation littéraire du registre sacré. Notre choix s’est porté sur un texte en apparence non engagé3, une rila ifrîqiyenne4. Abrité derrière une description érudite de l’itinéraire emprunté par l’expédition militaire hafside qu’il accompagne, son auteur s’efforce de répondre, sur le terrain symbolique, à la faiblesse maritime dont souffre le royaume hafside, une puissance régionale dominée dans le bassin Méditerranéen occidental.

2À partir de l’époque de la dynastie aghlabide, les centres politiques régionaux sont remontés progressivement vers la côte à mesure que la situation militaire s’améliorait et que les voies terrestres gagnaient en sécurité. Les surplus extraits, via un circuit commercial élaboré, du cœur du continent africain, trouvaient à s’intégrer dans les échanges méditerranéens et, à l’époque de la Pax mongolica, dans un système-monde transcontinental (Lacoste, 1998 ; Abu Lughod, 1991). Kairouan et la Qal‘a des Banû Ḥammâd ont ainsi été relativement délaissées au profit de Mahdiyya, Tunis, et Béjaia. Ces villes fortifiées voient en effet aboutir les routes commerciales transsahariennes, accueillent les commerçants chrétiens, et offrent des débouchés par la voie des mers à l’Ifrîqiya. Radès, comme Monastir, font office de sas maritimes : on accède au golfe de Tunis (Baḥr Râdis) via Radès, à celui de Sousse via Monastir.

3Avant d’entrer dans le vif du sujet, définissons sommairement ce que nous entendons par « sacré ». Nous ne brossons dans ce paragraphe que quelques traits utiles à notre propos ; le lecteur n’y trouvera donc pas d’exposé synthétique. La propriété forte est à nos yeux l’aspect idéologique déterminant en vertu duquel les « faiseurs de sacré » assurent – au profit des dominants – la cohésion d’une société malgré les intérêts divergents des groupes qui la composent. Le sacré affirme un ordre du monde par la mise à l’écart (transcendance) d’une parcelle de ce monde, ce qu’exprime la racine  R M de l’arabe, laquelle devient alors extraordinaire. Son dispositif et ses éléments font l’objet d’adoration et de crainte, une ambivalence qui entretient l’isolement où les officiants le maintiennent. Rituellement, cela se traduit par des restrictions (tabous, interdits, limites, etc.) qui expriment les antagonismes et les contradictions à l’œuvre dans la société.

4Dans le cadre qui nous occupe, le sacré repose sur une base religieuse écrite : Coran et hadîth. En ce qui concerne sa spatialité, nous en retenons les points suivants : l’espace (con)sacré se caractérise par une structure forte -centre, direction- qui le valorise par rapport à son pendant profane. Doté d’une clôture, en franchir le seuil constitue une profanation. Cet état singulier suppose une consécration primordiale qu’il incombe à la communauté d’entretenir, par répétition hiérophanique (Eliade, 2007).

5Dans le premier quart du viie/xiiie siècle, les Banû Ḥafṣ fondent une dynastie sur les décombres de l’empire éclaté des Mu’minides dont ils avaient été les fidèles seconds. Ils ont dû affronter les offensives latines qui reprenaient en direction du rivage sud de la Méditerranée. Exposée sur son littoral, l’autorité almohado-hafside a alors réinvesti d’une fonction défensive la ligne de ribâ-s, établie à l’époque aghlabide, et réactivé l’appel au jihâd sur les frontières. Tunis est par ailleurs devenue capitale califale sous al-Mustanṣir (647-675/1249-1277). Une longue désorientation a amené les lettrés à réévaluer dans leurs discours un espace du Dâr al-Islâm longtemps maintenu à la périphérie. Pourtant, assez tôt, peut-être dès l’époque aghlabide, les oulémas de Kairouan ont pu promouvoir une certaine auto-valorisation au service d’intérêts politiques régionaux.

  • 5 « Personnage mythique, immortel, et dont l’âme, selon les musulmans, passait du corps d’un prophète (...)

6‘Abd Allâh al-Tîjânî a bâti sa description de l’Ifrîqiya en mêlant savamment une sélection d’éléments contemporains (‘iyân) à une solide bibliographie puisée dans la riche bibliothèque de la qa(a)ba tunisoise. Radès (p. 5-9) comme Monastir (p. 30-2) constituent dans son récit deux places fortes, tant sur le plan architectural qu’au niveau symbolique. Nous sommes tentés de reformuler la thèse implicitement suggérée par l’auteur comme suit : thaghr (marche frontalière) de la première heure, Radès est non seulement lieu de ribâ méritoire, mais également site béni par le passage du Khiḍr5.

7Même si les besoins de notre étude ne nous obligent pas à respecter le synopsis original d’al-Tijânî, dans la mesure où notre propos consiste in fine à traiter de l’idéologie sous-jacente dans les extraits sélectionnés, il convient d’exposer dans un premier temps les matériaux utilisés par l’auteur, avant d’examiner les enjeux qu’ils engagent. Ledit synopsis commence par la description des lieux, se poursuit par le fal (ensemble de vertus) rattaché à Radès, puis l’exemplum (la geste) de Ḥassân b. al-Nu‘mân assorti d’un examen du khabar (récit) ; vient ensuite la contextualisation de l’histoire du Khiḍr et de Mûsâ (Moïse) à Radès, suivi de l’examen critique de cette hypothèse. La « fiche » sur Monastir complète et confirme, à nos yeux, la manipulation de motifs sacrés en réponse à des contingences géopolitiques, comme nous le verrons plus loin.

8Afin de traiter ces deux extraits en regard des rapports entre le sacré et la mer au premier siècle ifrîqiyen, il nous a semblé opportun de procéder en trois temps, chacun dévolu à un champ particulier de la production idéelle : l’historique, le religieux, le mythique. Il est vrai que cette tripartition souffre la critique. Un lettré de cette époque ne la reconnaît pas nécessairement du point de vue de la véracité. En revanche, il assigne à chacun des temps différents. Celui tangent à la prédication muḥammadienne, « âge d’or » référentiel s’il en est avec sa cohorte de figures théâtrales, jouit d’une aura singulière, à cheval entre histoire et mythe. Voyons pour débuter comment les historiographes ont décerné à Radès les palmes du ribâ.

« Râdis » chez al-Tijânî : au commencement était la guerre

9Nous verrons dans cette partie que l’auteur tient ce site pour un thaghr (place-frontière) remarquable qu’il fallut défendre dès le siècle des conquêtes. Il le gratifie alors d’une onction politique : l’aval donné par le calife à l’action de son valeureux gouverneur.

Un thaghr à défendre

  • 6 « Râdis hiya l-manzila l-ûlâ li-l-maâll wa-l-‘asâkir dâ’iman idhâ kharajû min Tûnis lâ yatajâwazûn (...)
  • 7 Nous restreindrons l’emprunt limes, dans cet article, au sens de barrière défensive.

10Radès constitue la première étape de toute guerre menée par la ara de Tunis, comme le montre son incipit : « Radès accueille immanquablement les troupes quittant Tunis lors de leur première halte »6. En raison de sa position stratégique, il a œuvré – dès la conquête musulmane – comme un maillon du limes7 littoral censé contenir les troupes byzantines pour éviter leur retour.

  • 8 Bosworth, « Thughûr », EI: X/446 : « … it was used in reference to those coastlands of Dār al-Isl (...)

11L’actualité dicte à l’auteur une présentation éminemment militaire. Halte (manzila) littorale construite autour d’un ribâ ancien et dotée d’un jâmi‘ li-l-khuba (mosquée à prêche) qui la rattache politiquement au pouvoir central, il a été conçu historiquement comme un poste à défendre face aux débarquements ennemis, point d’entrée entre Dâr al-Islâm et Dâr al-Ḥarb (domaine de l’Islam, domaine de la guerre)8. Cette description révèle une des propriétés spatiales du sacré évoquées en introduction : ce nexus de confrontation permanente avec un ennemi politique a pu être dépeint symboliquement comme un sas de communication, un seuil vers une dimension surnaturelle. Ne faut-il pas imputer à ces incursions déprédatrices de soldats chrétiens, byzantins, normands, aragonais et autres, la genèse même de la sacralisation du littoral : « si le sacré se place au-dessus des hommes, à l’abri de leur souillure, c’est que son essence même émane de la souillure. » (Makarius, 1974 : 6, préface [R. Makarius]) ? En mettant à part – sur le plan symbolique – cette zone dangereuse, les idéologues ne conjurent-ils pas les souffrances qui y sont liées, tout comme un magicien se prémunirait d’un mal ?

12À en croire al-Tijânî, il a toujours fallu y « faire ribâ », à une nuance près : le contexte a bien changé, entre le ier/viie s. « conquérant », au moment où les troupes musulmanes progressaient territorialement – sous les Aghlabides, des flottes appareillent pour aller s’emparer de la Sicile –, alors que le ribâ apparaît sous les Abbassides, à la fin du iie/viiie siècle, et le viiie/xive s., quand les musulmans en sont réduits à contenir un ennemi passé à l’offensive.

L’exemplum de Ḥassān b. al-Nu‘mân al-Ghassânî

L’homme du ribâ

13Afin d’illustrer le devoir de ribâ à Radès, al-Tijânî rapporte les exploits épiques de Ḥassân b. al-Nu‘mân (cf. infra) dans un khabar (récit) fondateur. Al-Tijânî le convoque, pour ces raisons, dans sa Rila à plusieurs reprises (al-Tijânî : 6, 10-1, 57-8, 161-2).

  • 9 « [] wa-lam yakun li-l-nâs idh dhâka shay’ yuḥṣinuhum ( = yuaṣṣinuhum) », al-Tijânî : 6.
  • 10 Arrivé en poste pour reconquérir la province entre 68/687 et 78/697-8, probablement après la défait (...)
  • 11 Son exemple procède de l’ethos des kutub al-siyar. Voir al-Shaybânî/al-Sarakhsî, I/6 sq, « faḍîlat (...)
  • 12 « … fa-aqâma murâbian bihâ », al-Tijânî : 6.
  • 13 Pouvant être appelée râbia dans les chroniques du iiie/ixe s., cf. Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futū : 41  (...)
  • 14 Voir J. Chabbi, « Ribāṭ », EI2, sur l’indispensable historicisation du terme ; sur l’architecture m (...)

14Très tôt, en fait dès l’époque des futûât, les populations locales durent subir les raids chrétiens face auxquels elles se trouvèrent démunies, ne disposant pas de places fortes où se réfugier9. Dans sa « sîra », l’émir omeyyade en Ifrîqiya, Ḥassân b. al-Nu‘mân al-Ghassânî10, donna l’exemple11 en se rendant en personne dans cet avant-poste frontalier, pour y « faire ribâ »12 et stopper l’envahisseur en y établissant une garnison13. Les nécessaires fortifications ne seront réalisées que plus tard14. On peut raisonnablement penser, avec Alphonse Rousseau, le traducteur de la Rila, que les événements auxquels il est fait allusion ici sont ceux de l’éviction définitive des Byzantins : le Patrice Jean – ou bien était-ce le futur Tibère III qui commandait la flotte ? – envoyé par l’Empereur Léonce II, reprit un temps Carthage mais il fut battu l’année suivante, en 78/698. Cette défaite sonna la fin de l’Exarchatus Africae (Rousseau, 1852 : 67, note 2).

  • 15 Ou « alf qibī bi-ahlihi wa-waladihi » (al-Bakrî : 38). Il n’est pas exclu que ce soient des esclav (...)

15Le même Ḥassân manda une délégation de quarante chefs (ashrâf) arabes auprès du calife de Damas, ‘Abd al-Malik, lequel enjoignit à son frère ‘Abd al-‘Azîz, gouverneur d’Égypte, d’acheminer vers l’Ifrîqiya, par voie terrestre (barran), deux mille coptes, mille hommes et mille femmes15. Ḥassân cantonna une partie de ces renforts à Radès et répartit les autres dans différents ports de la région.

16À en croire ce khabar, Ḥassân sut se comporter comme un chef en se portant au cœur de la bataille pour y tenir les positions des armées musulmanes. Le pouvoir califal reconnut le bien-fondé de cette stratégie des thughûr sur le littoral Ifrîqiyen et soutint politiquement son gouverneur en fixant des colons dans un certain nombre de ports, un déplacement de population qui répond à une logique de consolidation de la chaîne littorale, d’où les habitants avaient pu fuir, éprouvés par des escarmouches incessantes. Mais l’essentiel des travaux défensifs fut, rappelons-le, effectué par la dynastie aghlabide au iiie/ixe siècle. Quant au bâtiment servant de ribâ à Radès et signalé par al-Tijânî, son érection n’est pas datée et rien ne permet d’affirmer qu’il ait eu une fonction purement militaire.

L’homme du chenal

  • 16 « … an yakhruqa l-bar ilâ Tūnis min jihat Râdis », al-Tijânî : 6-7.
  • 17 « … wa-ansha’a fîhâ dâr al-inâ‘a] marâkib kâna yughîru fîhâ ilâ sâil al-Rûm fa-shaghalahum bi-an (...)

17Dans un deuxième temps, le calife ordonna à Ḥassân qu’il fît percer un bras de mer entre Tunis et Radès16. C’est un passage qui se maintient dans un registre historique puisqu’il narre la création du lac (al-buayra = al-Sajûmî). Le chenal arriva jusqu’à l’arsenal d’où s’élancèrent les marins musulmans vers les côtes siciliennes dès le premier quart du iiie/ixe siècle en vertu de l’adage préconisant que « la meilleure défense c’est l’attaque » : « … et il y [= à l’arsenal] fit construire des vaisseaux au moyen desquels il entreprenait des excursions déprédatoires contre les territoires maritimes des Byzantins afin d’empêcher ceux-ci de faire de même en Ifrîqiya »17. Ce passage est scrupuleusement détaillé par al-Bakrî (voir infra, « C. Les sources historiques »). Cette politique est d’ailleurs tout à fait comparable à celle suivie dès l’époque de Mu‘âwiya (661-680) (Bashear, 1991 : 203, qui se réfère à al-Balâdhurî et à Khalîfa b. Khayyāṭ).

18Le cordon ombilical qui unit Tunis à son débouché maritime rend compte de la possible confusion par endroits entre les deux toponymes. Sans Radès, Tunis est coupée de la façade méditerranéenne.

19Rousseau notait déjà que cette attribution des travaux du creusement à Ḥassân b. al-Nu‘mân était tempérée par l’histoire carthaginoise : « la flotte de Bélisaire [lors de la campagne d’Afrique de 533-4] y entra et mouilla », (Rousseau, 1852 : 69, note 1). Il s’agirait alors de travaux de rénovation ou d’amélioration de la voie d’eau déjà existante, une réhabilitation de Maxula per rates : des bacs reliaient dans l’Antiquité le terminus des routes caravanières à Carthage. Radès, ici extension de la capitale, raccorde cette dernière à la Méditerranée par un canal navigable. Elle se trouve au fond d’un golfe, à proximité de routes commerciales, et sert de base pour opérer vers la Sicile. Pour le géographe Yâqût al-Ḥamawî, Radès désignait la côte de Tunis et un village s’y trouvant (Yâqût : III/12).

Les sources historiques

20Al-Tijânî s’appuie sur deux auteurs tardifs, du ve/xie siècle : l’Andalou Abû ‘Ubayd al-Bakrî (m. 487/1094) auteur des Masâlik, et l’Ifrîqiyen Ibn al-Raqîq (m. après 418/1027-8) auteur d’un Ta’rîkh Ifrîqiya, dont le texte original a totalement disparu.

  • 18 « wa-rawâ jamâ‘a ‘an Abî l-Muhâjir », al-Bakrî : 37.
  • 19 Mais lequel ? Son petit-fils, Ismâ‘îl b. ‘Abd Allâh, un des dix tâbi‘ûn de Kairouan, gouverneur d’I (...)

21Les emprunts verbatim à al-Bakrî représentent une bonne part de la description de « Râdis » (Radès). Le célèbre géographe est néanmoins bien plus prolixe – deux pleines pages – que ses épigones (comp. al-Mughrib : 37-8). Si l’on relève un écart – pour al-Bakrî, les attaques des Rûm furent portées contre Tunis et c’est là que Ḥassân fit ribâ – quelques lignes plus bas on peut lire l’éloge du ribâ à/de Radès dans la bouche de deux Compagnons. Là n’est pas le principal. L’élément crucial, nous semble-t-il, réside dans la source même du khabar qu’al-Bakrî nous dit tenir indirectement d’Abû l-Muhâjir Dînâr ? : « D’aucuns relatent d’après Abû l-Mujâhir »18. Ce dernier, identifié comme le « troisième émir de l’Ifrîkiya » par de Slane (de Slane, Description : 91 ; Abû l-‘Arab : 8, 15, 18, 120), fut au service de Maslama b. Mukhallad al-Anṣârî et périt vraisemblablement en 63/683. Il n’a donc pas pu vivre les événements qu’il est censé avoir rapportés. Nous ne voyons comme alternative qu’un homonyme19 ou bien faudra-t-il envisager que l’« isnâd » d’al-Bakrî soit sans doute fictif.

22Il se trouve qu’al-Tijânî n’a rien puisé dans les écrits plus anciens de Khalîfa Ibn Khayyâṭ (m. 240/854), d’Ibn ‘Abd al-Ḥakam (m. 257/871) et d’al-Balâdhurî (m. 279/892 ?), tous trois parfaitement muets sur l’ensemble de l’épisode de Ḥassân à Radès (Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futû : 200-2 ; Balâdhurî, Futû : 321 ; Khalîfa Ibn Khayyâṭ, Ta’rîkh : 165, 167, 188). Cet exemplum pourrait bien n’être qu’une extension tardive, un étoffement littéraire, issu d’un courant historiographique régional, ancré en Occident musulman, plus précisément à Kairouan, par le chroniqueur du ve/xie siècle [Ibn] al-Raqîq dont le texte a disparu des bibliothèques après le ixe/xve siècle. Cette invention passa à la postérité. Certes, Ibn Khaldûn n’y fit aucunement allusion (Ibn Khaldûn, Ta’rîkh ; I/314, III/172, IV/238-9, VI/143-4, VII/11-2). Mais le géographe al-Ḥimyarî emprunta (al-Ḥimyarî : 265-6 ; voir Bibliographie) aux récits d’al-Bakrî et d’[Ibn] al-Raqîq les mêmes éléments que ceux que l’on retrouve chez al-Tijânî, quoiqu’agencés différemment. Ce dernier utilise ce récit pour convaincre ses lecteurs de participer à la défense contre les incursions ennemies venues de la mer.

23Pour cette raison, al-Tijânî débute son exposé-argumentaire en vantant le fal qui imprègne le ribâ de/à Radès. Ce faisant, il quitte le domaine de l’histoire pour rejoindre celui de la religion, et délaisse les tawârîkh qui narrent les exploits des militaires pour aller puiser dans le adîth la bénédiction du prophète de l’islam.

Fal et littoral : le problème des Traditions

24Après avoir puisé dans l’histoire des hommes, al-Tijânî se déplace dans un autre rayonnage de sa bibliothèque, celui du adîth, dont il rapporte le fal (faveur divine) que le prophète Muḥammad aurait reconnu à propos de Radès. Il revêt alors l’habit de promoteur du jihâd, dans la droite ligne d’une idéologie pleinement assise.

La sanctification religieuse du ribâ à Radès

  • 20 « wa-lam tazal Râdis fî l-qadîm ribâan mashhûran bi-l-fal », al-Tijânî : 6.
  • 21 « man râbaa bi-Râdis yawman wâidan fa-lahu l-janna », al-Tijânî : 6.
  • 22 « man râbaa ‘annâ bi-Râdis yawman wâidan ajajnâ ‘anhu ijja [wa-‘auma qadr Râdis ‘inda l-‘ulamâ (...)

25De longue date, les hommes ont toujours célébré les vertus attachées au site de Radès20. « Ribâ » désignerait, au gré des époques, la station ou l’édifice, comme l’attestent les paroles qui suivent. Al-Bakrî (Masâlik : 38, apud al-Tijânî) met ainsi dans la bouche de deux Compagnons, Zayd b. Thâbit et Anas b. Mâlik, des propos édifiants : « celui qui a fait ribā, ne serait-ce qu’un jour, à Radès aura le Paradis »21. [Ibn] al-Raqîq (Ta’rîkh : 50, apud al-Tijânî) énonce pour sa part que des savants orientaux auraient écrit à ce moment-là aux Ifrîqiyens qu’ils accompliraient le pèlerinage pour le compte de quiconque ferait ribâ pour eux à Radès22. Ce topos maghrébin ambitionne de rattacher un espace périphérique du Dâr al-Islâm à son centre politico-religieux, si possible en le reliant aux origines de l’Islam.

  • 23 « amidda hâdhihi l-bilâd wa-nur ahlahâ li-ya’manû min al-‘aduww fa-innahâ min al-bilâd al-muqaddas (...)
  • 24 « … tuwuffiya fî ayyâm Marwân b. al-akam wa-huwa lladhî allâ ‘alayhi lâ khilâfa fî dhâlika bayna (...)
  • 25 « … fa-inna wafâtahu ta’akhkharat ilâ âkhir wilâyat al-Walîd… », al-Tijânî : 8.

26La sacralité du site se trouve assurée, selon l’historiographie ifrîqiyenne, sous les Omeyyades, plus précisément à l’époque de la troisième vague musulmane, amorcée après 73/692, grâce à l’aura de Suivants (tâbi‘ûn), et plus encore, à celle de Compagnons (aâba), présents à la cour de Damas. Ces derniers sont encore directement porteurs de l’onction de la Révélation. Zayd b. Thâbit et Anas b. Mâlik, toujours eux, auraient donc plaidé la cause de Radès auprès du calife : « Porte secours à cette contrée et protège ses habitants contre l’ennemi car c’est un lieu sanctifié dont la population jouit de la compassion divine »23. Cette mention sanctionne religieusement l’exemplum de Ḥassân. L’épisode semble être discuté quant à sa datation, entre al-Bakrî qui le place sous le règne de ‘Abd al-Mâlik (65-86/685-705), et [Ibn] al-Raqîq qui le situe sous celui de son fils et successeur, al-Walîd (86-96/705-715). Le gouverneur d’Égypte, ‘Abd al-‘Azîz (m. 85/704-5) ne survécut pas à son frère ‘Abd al-Mâlik, ce qui donne raison à al-Bakrî. Mais, pour al-Tijânî, celui-ci aurait enjolivé le récit en faisant intervenir Zayd b. Thâbit, décédé sous Marwân b. al-Ḥakam] (85-86/684-685), ou plus tôt encore, entre 42/662-3 et 56/675-6 (M. Lecker, « Zayd b. Thābit », EI2) ; mais al-Tijânî assure qu’ « il décéda sous Marwân b. al-Ḥakam – lequel prononça son oraison funèbre –, ce sur quoi tous les historiens s’accordent »24, alors que, vraisemblablement, seul Anas b. Mâlik aurait pu y figurer (m. entre 91/709 et 93/711 d’après A.J. Wensinck et J. Robson, « Anas b. Mālik », EI2) : « son décès survint à la toute fin du règne d’al-Walîd »25.

27La présence de ces deux personnages insère le khabar analysé plus haut dans un registre nettement sacralisé. Al-Tijânî a déplacé sur un plan axiologique ce qui n’était initialement qu’une caractéristique géostratégique. Radès est un lieu sanctifié par l’Islam, comme l’attestent un adîth : pour être exact, il s’agit de faits et de paroles liés aux Compagnons, mawqûf, selon une opinion consensuelle (ijmâ‘) des ‘ulamâ’ orientaux. Une légende dorée se met en place.

L’idéologie sous-jacente : la promotion du jihâd

  • 26 Nous utilisons dans cet article la traduction de Régis Blachère.

28Anticipons quelque peu sur notre dernière partie : la sourate al-Kahf (La Caverne) qui accueille l’histoire du Khiḍr se clôt sur les jardins du Paradis promis aux auteurs d’actions valeureuses « inna lladhîna âmanû wa-‘amilû l-âliâti kânat lahum jannâtu l-Firdawsi nuzulan », « Ceux qui auront cru et pratiqué les œuvres pies auront [au contraire], en partage, les jardins du Paradis » (Cor 18, 10726). Les mêmes se verront accorder audience auprès du Seigneur : « fa-man kâna yarjû liqâ’a rabbihi fa-l-ya‘mal ‘amalan âlian », « Que quiconque espère rencontrer son Seigneur, accomplisse œuvre pie (Cor 18, 110).

29Le ribâ représente une tête de pont sur des territoires extrêmes et hostiles. À partir de l’époque abbasside, il accompagne le terme jihâd. Cependant, le Muwaṭṭa’ de Malik b. Anas compilé par al-Shaybânî ne mentionne nulle part un jihâd attaché à la mort au combat : il n’y a pas encore de « combattants de la foi », ni la mention de ces postes-frontières vertueux. Le service militaire frontalier méritoire n’apparaîtrait qu’à la fin du iie/viiie, suscitant d’âpres débats, tout au long du iiie/ixe s., entre quiétistes (mujâwirûn) et activistes (murâbiûn). Ces derniers l’emportent au siècle suivant : alors on pourra lire les faâ’il de tel ou tel lieu.

30Le terme ribâ signifie de plus en plus une présence permanente, un séjour long, en armes, à la frontière (mulâzamat al-thaghr) ; les édifices fortifiés sont souvent encore désignés par le vocable in ou maras. (Borrut et Picard, 2003 ; J. Chabbi, « Ribāṭ », EI2 ; Dozy & de Goeje, 1866 : 283-4 [maras] ; Golvin, 1969 ; Marçais, 1925). Ces bâtiments fortifiés accueillent aussi – est-ce là une activité seulement secondaire ? – des commerçants et leurs marchandises, en temps de paix comme de guerre (Khalilieh, 1999). Les routes d’Afrique se prolongèrent fréquemment sur les voies méditerranéennes, en particulier à l’époque du premier système-monde.

  • 27 Concept employé par Alain Testart dans son séminaire d’anthropologie politique au Collège de France
  • 28 Pour les Traditions touchant au jihâd, se reporter e.g. aux chapitres « fal al-jihâd » des compila (...)

31En Islam, la seule guerre en principe autorisée est le jihâd. Cette « organisation à part de la violence »27 doit s’opposer aux pratiques vindicatoires qui, sinon, menaceraient la communauté de guerre civile (fitna) (voir E. Tyan, « Djihād », EI2 ; mais surtout trois travaux nettement plus récents : Morabia, 1993, Firestone, 1999 et Bonner, 2006 [notamment 18-9, « Readings »])28. Mais le jihâd n’est pas seulement licite, il est obligatoire (far). Devoir collectif (far kifâya), sa fonction est normalement assurée par la troupe guidée par le souverain ou son représentant. Il devient individuel (far ‘ayn) pour ceux qui vivent à proximité de l’ennemi, subissent un siège, bref, à mesure que le péril croissant impose à chacun de prendre les armes. Sa nécessité ne s’éteindrait qu’au jour de la Résurrection (yawm al-qiyâma), c’est-à-dire lorsque tous les hommes auront été convertis.

32Si l’on retourne au contexte qui a présidé à la rédaction de cette Rila, il n’échappera pas au lecteur qu’al-Tijânî rapproche deux types de guerre (arb), al-jihâd et urûb al-duwal (guerres interétatiques), conformément à l’inventaire établi par Ibn Khaldûn (Ibn Khaldûn : I/334) : « fî l-ḥurûb wa-madhâhib al-umam wa-tartîbihâ » (« De la guerre, de ses usages chez les peuples et de ses divisions », Muqaddima, livre 3, ch. 37 ; Bonner, 2006 : 6). Il est vrai que ces deux catégories intellectuelles relèvent de la guerre acceptable selon cet auteur ; néanmoins, la première procède de la sharî‘a et sa force idéologique mobilisera plus qu’un conflit intestin. De plus, seul un État dispose des moyens matériels et logistiques capables de mettre en marche une action armée de grande envergure. Faire la guerre asseoit les régimes tributaires ifrîqiyens.

33Dans les environs de Tunis, la zone littorale s’avère contestée et régulièrement investie. Les dynastes successifs sont parvenus à en garder difficilement le contrôle, indispensable à leur sécurité et au commerce.

Monastir, voie d’accès au Paradis

34Dès l’Antiquité, le mouillage de Monastir – la Ruspina antique – abrita des flottes impériales, en raison de sa localisation au bout du cap qui s’étire depuis Sousse. C’est ainsi que le calife Hârûn al-Rashîd aurait demandé au gouverneur d’Ifrîqiya, Harthama b. A‘yân, d’y édifier, en 180/796, le premier ribâ (maras chez al-Tijânî) de la région. De plus, Monastir fut un maillon dans la chaîne des tours à signaux, ces « farons » qui s’étendaient peut-être d’Alexandrie à Tanger (al-Tijânî : 23 ; Rousseau, 1852 : 99 ; S. Soucek, « Monastir », EI2).

  • 29 « wa-kafâ fakhran li-Sûsa anna l-Munastîr alladhî waradat al-aâdîth fî falihi maras min maârisi (...)
  • 30 Ch. Pellat, « Abū ’l-ʿArab », EI2 : 106 ; Monastir y est traité comme lieu saint aux pages 2 à 5.

35Al-Tijânî le présente tout d’abord comme un joyau dont peut s’enorgueillir la ville voisine de Sousse : « il suffit à la gloire de Sousse que Monastir dont les adîth-s vantent les vertus soit compté au nombre de ses forts et sous sa dépendance »29. Il protège Sousse, comme Radès protège Tunis. Son fal est certifié par des Traditions qui voient en lui une des portes d’accès au Paradis. C’est donc en tant qu’uûlî (spécialiste des principes [uul]) de la jurisprudence [fiqh]) que l’auteur va ici exposer ce que le Prophète aurait dit de Monastir, et les deux pages dévolues à cette ville en discutent « l’authenticité ». La source à laquelle puise l’auteur est le Kitâb abaqât Ifrîqiya d’Abû l-‘Arab Muḥammad b. Aḥmad b. Tamîm (m. 333/945)30. Il utilise par ailleurs des autorités tel Yaḥyâ b. Ma‘în (m. 233/854-5), pour certains transmetteurs moins fiables des isnâd-s. Les adîth-s sollicités par al-Tijânî, et présentés ici, permettent de dévoiler les manipulations auxquelles s’est livré l’auteur (transmetteurs cités : voir annexe 1).

« Celui qui fait ribâ à Monastir trois jours aura le Paradis. »

36i) < Sufyân b. ‘Uyayna (m. 196/811 ou 198/813) < ‘Abd Allâh b. Dînâr (m. 127/745) < Anas b. Mâlik (m. 91/709 ou 93/711)

  • 31 « qâla rasûl Allâh (t) : “man râbaa bi-l-Munastîr thalâthat ayyâm wajabat lahu l-janna.” »

37Le Prophète (t) a dit : « celui qui fait ribâ à Monastir trois jours se verra accorder le Paradis. »31

38La citation complète de notre édition, (Abû l-‘Arab : 2-3), est :

39< Furât < Abd Allâh b. Abî Ḥassân al-Yaḥṣubî < son père et Sufyân b. ‘Uyayna < ‘Abd Allâh b. Dînâr < Anas b. Mâlik

  • 32 qâla wa-addathanî Furât qâla addathanâ ‘Abd Allâh b. Abî assân al-Yaḥṣubî ‘an abîhi wa-‘an Sufyâ (...)

40Le Prophète (t) a dit : « celui qui fait ribā à Monastir trois jours se verra accorder le Paradis », et à Anas qui poussait une exclamation admirative, il répondit : « Tout à fait, Anas, il aura pour ces trois jours une rétribution analogue à celle des prophètes, des véridiques, des martyrs et des pieux ! »32 

41Al-Tijânî a tronqué l’isnâd et amputé le matn (texte). Voilà un message typique de la propagande sur les mérites du jihâd dans les zones frontalières (thughûr). Nous pensons que l’auteur l’a raccourci par connivence, le adîth étant certainement connu de ses lecteurs. La chaîne de garants démarre à Abû ‘Uyayna, un des principaux transmetteurs d’al-Zuhrî (m. v. 105-125/724-743) relayé par ‘Abd Allâh b. Dînâr (Susan A. Spectorsky, « Abū ʿUyayna », EI2). Les « oubliés » posent-ils problème ? Furât al-‘Abdî (m. 292/905), transmetteur majeur chez Abû l-‘Arab (Abû l-‘Arab, « Fihrist asmâ’ al’rijâl wa-l-nisâ’. “f” » : 280), aurait été un des élèves de Saḥnûn. Al-Yaḥṣubî (m. 227/842), thiqa (transmetteur fiable) selon Abû l-‘Arab, fut un des élèves de Mâlik b. Anas et de ‘Abd al-Raḥmân b. Ziyâd b. An‘um. L’intervalle de 63 ans entre leurs décès interroge la solidité de la chaîne.

« Monastir recèle une des portes du Paradis. »

42À partir de ii), l’auteur passe du registre de la promesse-rétribution (wa‘d) à celui de l’eschatologie.

43ii) < Khâlid b. Ma‘dân (m. 104/722, un Suivant) < ‘Imrân b. Ḥuṣayn (m. 52/675 ?, un Compagnon)

  • 33 « qâla rasûl Allâh (t) : “bi-madînat Qamûniya bâb min abwâb al-janna yuqâlu lahâ l-Munastîr yanqai (...)

44Le Prophète (t) a dit : Dans la ville (sic) de Qamûniya (leg. al-Maqdûniyya (?) en référence à la Macédoine d’Alexandre) se trouve une des portes du Paradis que l’on appelle Monastir. Le jihâd s’[y] conclura à la Fin des Temps. J’entends presque le rugissement des troupes confluer, d’Orient et d’Occident, vers le rivage de Qamûniya. »33

  • 34 « … jâhidû fî sabîl Allâh fa-inna l-jihâd bâb min abwâb al-janna ‘aîm… », Ibn Ḥanbal, Musnad : XXX (...)

45Comme le signalait déjà l’éditeur de la Riḥla d’al-Tijânî, Ḥasan Ḥusnī ‘Abd al-Wahhâb, ce ḥadîth est tout simplement absent de l’édition des abaqât à partir de laquelle nous travaillons. Affaibli par un isnâd mu‘allaq (incomplet), il combine la référence au jihâd – qui prendrait définitivement fin à Monastir – et l’évocation d’une des abwâb al-janna (portes du Paradis) sise en ce lieu. Nous n’avons pas été en mesure d’identifier précisément sa provenance, mais il conviendrait de le rattacher à ses semblables (Abû l-‘Arab : 4 ; al-Mâlikî : 6 ; al-Dabbâgh : 6). Son rapporteur pourrait être al-Ḥubulî (Abû l-‘Arab : 4 ; al-Dabbâgh : 5) ; c’est un Suivant, arrivé avec la première génération des savants kairouanais (al-Mâlikî : I/99-102). Son sens est clair : la bataille ultime devra être livrée sur le littoral ifrîqiyen. Nous l’inscrivons, comme le précédent, dans la promotion symbolique du jihâd bien réel mené par les différentes armées musulmanes sur le rivage sud de la Méditerranée. Dans le développement orchestré par al-Tijânî, il introduit le concept de porte du paradis (bâb al-janna)) et localise ainsi un accès à l’Au-delà aux franges des marches (thughûr) ifrîqiyennes. Il n’est pas sans faire écho à cette formule scandée dans plusieurs adîth-s : « … combattez dans la Voie de Dieu, le jihâd (guerre sainte) est une immense porte pour accéder au Paradis »34.

46Dans les trois derniers, il n’est plus question que du Jour de la Résurrection, yawm al-qiyâma, et de la confirmation qu’une des portes donnant – alors – accès au Paradis se trouve bel et bien – toujours selon al-Tijânî – à Monastir.

47iii) [Furât (m. 292/905) < Khalaf b. Muḥammad Abû Muḥammad al-Qâbisî (m. ?) < al-Buhlûl b. Râshid (m. 182/798 ou 183/799) <] ‘Abbâd b. Kathîr (m. ca 150/767) < Layth b. Abî Sulaym (m. 143/760) < Mujâhid (m. 100-104/718-722) < Ibn ‘Umar (m. 73/693)

  • 35 « qâla rasûl Allâh (t) : “bi-sâil Qamûniya bâb min abwâb al-janna yuqâlu lahu l-Munastîr man dakha (...)

48Le Prophète (t) a dit : « Sur le rivage de Qamûniya se trouve une des portes du Paradis, que l’on appelle Monastir. On s’y rend avec la miséricorde de Dieu, on en sort avec Son pardon. »35

  • 36 Chez Abû l-‘Arab, ce adîth est doublé, au paragraphe suivant, par un autre, au matn identique, mai (...)

49Le début de l’isnâd, entre crochets, a été là encore tronqué par al-Tijânî. On retrouve le problématique Furât mais aussi ‘Abbâd b. Kathîr et Layth b. Abî Sulaym, tous deux condamnés dans bien des ouvrages de Traditionnistes (pour le manque de fiabilité des transmissions [isnad]). Khalaf est un hapax36. Qamûniya fut-elle autre chose qu’une Arcadie déformée phonétiquement à partir de la Macédoine d’Alexandre le Grand (Iskandar-Dhû l-Qarnayn) ? Nous ne saurions le dire. Que Muḥammad y ait placé Monastir, dont le renom n’avait guère pu atteindre l’Arabie, est fort douteux. La raison d’État à Kairouan ne s’est pourtant pas arrêtée à pareil détail.

50iv) < [Furât (m. 292/905) < Abû l-Ḥajjâj Rabâḥ b. Thâbit (m. 237/851) < Ibn Farrûkh (m. 176/792) <] ‘Abd al-Raḥmân b. Ziyâd b. An‘um (m. 156/773 ou 160/777) < Muṭarrif b. ‘Abd Allâh (m. 86/704 ?)

  • 37 Nous avons indiqué entre crochets (en maintenant les italiques) les écarts avec la source (Abû l-‘A (...)

51Monastir est une des portes du Paradis. Alors qu’ils [ses habitants] prieront, ils entendront soudain un grand fracas. Ils dépêcheront un des leurs pour faire la lumière sur tout ceci. Il s’en reviendra aussitôt et, ceux-ci l’interrogeront : « Qu’est-ce qui t’a fait rebrousser chemin ? ». Il leur répondra que Dieu le Très Haut [dont le nom soit béni et exalté] dira : « Ô gens de Monastir, si je n’avais décrété la mort de mes créatures, je vous aurais fait entrer au Paradis [avec vos habits crasseux] ! – c’est-à-dire avant la mort [NDA : glose d’al-Tijânî] – Et une tempête de sable se lèvera sur eux [/Et Il fera se lever…], portée par un simoun. Leurs femmes [/esprits] sortiront [= à leur rencontre], de ces houris aux grands yeux accompagnées de serviteurs [seuls leurs femmes – ces houris aux grands yeux – et leurs serviteurs leur ôteront leurs habits usés].37

52‘Abd al-Raḥmân b. Ziyâd n’a pas dû entendre Muṭarrif, étant donnée l’écart de génération. Ce î de Kairouan, tout comme son collègue Ibn Farrûkh, n’est pas considéré comme thiqa : al-Tijânî, à la suite d’Abû l-‘Arab, étiquette le premier comme matrûk.

  • 38 Nous ne développons pas cet aspect ici. On se référera à D. Cook, 2002.

53Dans le Riyâ al-nufûs, on retrouve ce cliché des signes apocalyptiques (ashrâ)38. Un messager (khayl, rasûl, etc.) revient porteur de l’annonce de la fin des Temps : la brutale kratophanie – les éléments déchaînés, le relief qui s’ébranle – poussent les hommes – comprenons ici les occupants des ribâ-s, – désemparés, à se prosterner dans l’attente du Verdict (al-Mâlikî : 5-6). Voilà que le lecteur a progressé vers l’Armageddon, guidé par un agencement approprié. Le ton martial de ces derniers adîth-s nous ramène vers le mobile premier de ces notices : la guerre. Des générations de savants kairouanais l’ont trempée dans le chresme uûlî pour ceindre ensuite des milliers d’hommes – mais aussi de femmes – de l’épée du jihâd (Cook : 2002).

  • 39 À la suite de cette énumération, al-Tijânî cite al-Raqîq qui mentionnerait un rivage d’Ifrîqiya, ap (...)

54Signalons enfin39 un autre adîth, présent chez al-Tijânî mais absent de notre édition du abaqât d’Abû l-‘Arab, malgré ce qu’affirme celui-là :

55v) < Sufyân b. ‘Uyayna (m. 196/811 ou 198/813)

  • 40 « al-fal fî thalâthat mawâi‘ al-Maṣṣîa bâb min abwâb al-janna la-yusharanna minhâ yawm al-qiyâm (...)

56Il y a de la vertu [à faire ribâ] en trois lieux : Mopsueste – une des portes du Paradis où se rassembleront le Jour de la Résurrection soixante-dix mille martyrs –, Ascalon – une des portes du Paradis – et un endroit en Occident que l’on appelle l’Hyacinthe, à Monastir, sur la mer à proximité d’une sebkha que traverse un pont (viaduc ?) remontant aux Anciens où se rassembleront le Jour de la Résurrection soixante-dix mille martyrs.40

57La boucle est bouclée : à travers le adîth, à l’instar de ses pairs, al-Tijânî a transfiguré le ribâ ifrîqiyen en champ de la « Bataille finale », malama dans les Traditions portant sur Byzance. Les combattants se verront ouvrir, pour le prix du sang versé, les portes du Paradis. La mise en parallèle d’al-Maṣṣîṣa (Mopsueste), ‘Asqalân (Ascalon) et al-Munastîr signifie que les hommes du limes seront aux premières loges au Jour de la Rétribution. L’emblématique Ascalon fut repris par Saladin aux Francs en 585/1189 (Yâqût : IV/122 ; Bashear, 1991 : 197-9 ; R. Hartmann, « ʿAsḳalān », EI2). Mopsueste est également un thaghr d’Orient : « un des thaghr-s de Syrie [= par opposition à ceux de l’intérieur], entre Antioche et Byzance, non loin de Tarse […] c’était un des plus connus de l’Islam où les hommes pieux faisaient ribâ par le passé » (Yâqût : V/145, voir E. Honigmann, « al-Massisa », EI2). Que retenir de cette séquence littéraire ?

58Notre première remarque porte sur les isnâd-s : aucun des adîth-s rapportés n’est muttail (continu). Parmi les autorités non orientales, pas moins de quatre savants relèvent du fort soupçon pour les hommes du jar wa-l-ta‘dîl (critique des transmetteurs). Chez les Kairouanais, la troisième classe (génération) s’étire sur un long demi-siècle quand la deuxième ne dure qu’un quart de siècle. Quant à Furât (m. 292/905), on ne sait quand il est né, ce qui « lui » permet d’avoir suivi l’enseignement de Saḥnûn, fréquenté deux transmetteurs de la quatrième classe (un hapax et un inconnu), pis, trois transmetteurs de la troisième (dont Ṭalaq Abû Shaykh, qui expira en 211/827 !). C’est probablement au prix de ces contorsions dans l’énoncé de la transmission (telle que l’ont retranscrite les ‘ulamâ’ ifrîqiyens autorisés) que les matn-s dont nous avons rendu compte ont pu gagner leurs galons. Il n’était pas tant question de convaincre des collègues de Baghdad que de procurer une auréole aux hommes qui faisaient ribâ sur les côtes non loin de Kairouan. La propagande n’a ici de visée qu’interne. Comme l’observe très justement Michael Bonner (à propos de la conquête de la Sicile byzantine initiée par les Aghlabides), désigner un ennemi/objectif extérieur présente l’avantage de ressouder la population et d’apaiser les tensions qui la divisent (Bonner, 2006 : 108).

  • 41 Nous nous référons à une récente étude des âthâr liés à une ville ou une région, Sadeghi, 2010. Sel (...)

59Notre deuxième remarque concerne la vitalité de ces dires. L’ensemble étudié s’inscrit dans une production ifrîqiyenne bien ancrée, éclose sans doute avant Abû l-‘Arab et qui a su traverser les vicissitudes dynastiques d’un demi-millénaire. Il est probable41 que ces traditions ont pu circuler dès la restauration muhallabide de Yazîd b. Ḥâtim (154-170/770-786), envoyé par le calife al-Manṣûr en Ifrîqiya en 155/771 pour mater les rébellions berbéro-kharijites. On en retrouve l’équivalent dans le Riyâ al-nufûs (ve/xie s.) d’al-Mâlikî : (« Ce que l’on rapporte des vertus attachées à l’Ifrîqiya et à Monastir » (mâ jâ’a fî dhikr fal Ifrîqiya wa-l-Munastîr , 5-9), dans le Ma‘âlim al-îmân d’al-Dabbâgh (viie/xiiie s.) : (« Mention des vertus attachées à l’Ifrîqiya », (I/4-6) (dhikr fal Ifrîqiya), sous le label du fal d’un lieu. Leur inscription générique dans la littérature des frontières – des récits qui cherchent à susciter des vocations à destination de ces zones de combats – est patente. Les ‘ulamâ’ n’hésitent pas à s’engager comme « érudits en armes », selon l’heureuse formule de Michael Bonner, à l’instar du grand juriste mâlikite Saḥnûn (m. 240/854) et de son fils Muḥammad (m. 257/871).

60Notre troisième remarque est liée à la réception dudit ensemble. Les savants maghrébins ne sont en effet pas dupes de la manœuvre. Al-Dabbâgh estime ainsi – reprenant les jugements sévères d’al-Burzulî (son maître) et d’Ibn ‘Arafa – que ce corpus est sans doute forgé (« hâdhihi l-aâdîth mawû‘a », al-Dabbâgh : 6). La suite est tout aussi savoureuse :

  • 42 « … wa-qaadû min wa‘ihâ tabîbahâ li-sâkinihâ wa-yadulluka ‘alâ hâdhâ rawnaq al-aâdîth al-mawû‘ (...)

… par leur forgerie ils ont cherché à la [= Monastir] rehausser dans l’estime de ses habitants. Nous en voulons pour preuve l’éclat qui entoure les adîth-s forgés. Du même acabit est ce qui se raconte sur les vertus de Radès ou d’autres [lieux]42.

  • 43 Nous ne pouvons déborder du cadre que nous nous sommes assigné ; signalons toutefois que des récits (...)

61Le mieux étant l’ennemi du bien, les forgeurs ont trop excellé dans leurs forgeries. Leurs adîth-s saluent trop visiblement – pour que ce fût vrai – les hommes de Monastir comme ceux de Radès. Ces clichés, usés jusqu’à la corde, s’essouffleraient-ils ? Al-Tijânî esquive le problème de la critique, se gardant d’émettre une quelconque opinion personnelle. Bien des adîth-s font l’éloge de la garde des côtes43 (Khalilieh, 1999 : 212, note 3), alors que l’allégation selon laquelle le Prophète aurait seulement évoqué Monastir est, historiquement, plus qu’improbable.

62Le danger hante les frontières. Pis, tolérer la présence des chrétiens à Radès, c’est accepter la profanation de ce territoire : l’empreinte du khir – un personnage évoqué dans le Coran – consacrant ce lieu, l’abandonner, c’est être parjure.

La figure du Khiḍr et le maraboutisme au Maghreb médiéval

Le Khiḍr et Mûsâ/Moïse à Radès ?

  • 44 Sans prétendre à restituer ici une synthèse de ce récit et des innombrables commentaires qu’il susc (...)
  • 45 Pour les versions ultérieures, consulter les différents recueils de Qia al-anbiyâ’ : al-Kisâ’î, a (...)

63Pour clore son évocation de Radès, al-Tijânî mobilise, dans un troisième et dernier mouvement, un récit coranique44 (Cor 18, 60-81) – celui du Khiḍr /Khaḍir, « appelé » ‘abdan min ‘ibâdinâ dans le Coran (Cor 18, 65 ; A.J. Wensinck, « Khiḍr », EI2 ; id., « Ilyās », EI2 ; Renard « khadir/khidr », EQ ; Ferhat, 1993 : 41-53 ; Franke, 2000)45 – et en questionne la localisation. Le lecteur oscille alors, entre temps historique et temps mythique. Cet être merveilleux, adjuvant de la quête de Mûsâ/Moïse, intervient pour mettre à l’épreuve la patience de ce dernier. Deux des trois épisodes in illo tempore sont ramenés, aux dires d’al-Bakrî qu’al-Tijânî va interroger, à un cadre spatio-temporel familier :

  • 46 « wa-qad ruwiya anna l-safîna llatî hiya madhkûra fî l-Qur’ân innamâ kharaqahâ l-Khir bi-bar Râdi (...)

64On raconte que le bateau mentionné dans le Coran fut coulé par le Khiḍr dans le golfe de Radès [= Tunis], que le roi qui s’emparait de tous les navires était al-Jalandâ, souverain de Carthage, que le mur érigé fut érigé à Ṭanbadha, village connu [aujourd’hui] sous le nom d’al-Muḥammadiyya, à quelques milles de Tunis, et que c’est là-bas que le Khiḍr prit congé de Mûsa (‘), Dieu est le plus savant…46

  • 47 N’a-t-on pas affaire ici à cette tactique, bien connue des marins de la mer Rouge, par exemple, qui (...)
  • 48 On se reportera à l’explication que Brunschvig donne de l’investiture hafside fondée sur une double (...)
  • 49 Voir : al-Zarkashî, Dawlatayn : 62 ; Ibn al-Shammâ‘, Adilla : 85 ; Ibn al-Qunfudh, Fârisiyya : 159  (...)
  • 50 Le Khiḍr viole la Loi des hommes (il ne respecte pas la propriété, tue un innocent) et ne se soumet (...)

65C’est dans le golfe de Radès que le Khir aurait pratiqué une brèche dans la coque d’un bateau (Cor 18, 71). Le lecteur apprend plus tard que ce sabordage47 visait à éviter aux pauvres gens qui travaillaient dessus qu’un roi injuste le leur saisît (Cor 18, 79). Al-Bakrî intègre cette séquence dans l’histoire des hommes en affirmant que le tyran en question n’était autre qu’al-Jalandâ (le roi vandale Gelimer, [530-534] ?) comme le propose Rousseau (Rousseau, 1852 : 72, note 1) ou bien al-julandâ (i.e. al-fâjir, « le débauché », al-Bustânî, 1867 sous « J L D »). Ayant opéré cette (con)jonction entre fiction et réalité, cet auteur poursuit en « situant » la troisième scène de cette fiction coranique. Il identifie le village dont les habitants refusèrent l’hospitalité au Khiḍr et à Mûsâ -ce qui n’empêcha pas celui-là de redresser un mur qui menaçait de s’effondrer - à un site – Ṭanbadha, selon Ḥ.Ḥ. ‘Abd al-Wahhâb, ou Ṭabriyya, selon A. Rousseau – appelé au Moyen Âge al-Muḥammadiyya, une villégiature où Ibn al-Liḥyânî reçut la bay‘a ‘âmma48 avant d’entrer à Tunis, en 711/131149. C’est également là-bas que le Khiḍr aurait pris congé de Mûsâ (Cor 18, 78), son élève n’ayant pas été capable de se contenir50.

  • 51 « …wa-kâna hâdhâ mukhâlifan li-mâ dhakarahu l-mu’arrikhûn min anna l-anbiyâ’ ‘alayhim al-salâm lam (...)

66Cependant, al-Tijânî objecte aux hypothèses avancées par al-Bakrî que la présence du Khiḍr en Ifrîqiya semble contredire les chroniqueurs : aucun prophète ne se serait aventuré au Maghreb51. Évidemment, il suffit de ne plus le compter au nombre des prophètes [de l’islam] pour que ladite objection tombe.

  • 52 « ‘an Ibn ‘Abbâs ‘an al-Nabî (t) ((fa-lammâ balaghâ majma‘a baynihimâ)) qâla : “Ifrîqiyâ” », Ibn ‘A (...)
  • 53 « … wa-ma‘a dhâlika yuktabu adîthuhu », al-Tijânî : 8 ; « wa-ma‘a u‘fihi yuktabu adîthuhu », Ibn (...)
  • 54 « mâ uîfa ilâ rasûl Allâh khâṣṣatan », Ibn al-Ṣalâḥ : 45.
  • 55 « mâ yurwâ ‘an al-aâba (r) min aqwâlihim wa-af‘âlihim… » Ibn al-Ṣalâḥ : 46.
  • 56 « fa-naqd Ibn al-Qaṭṭân hâdhâ sâqi ‘anhu », al-Tijânî : 9.

67La discussion se déplace ensuite sur la première partie du récit coranique, celui consacré à la quête du majma‘ al-barayn (le Confluent des Deux Mers), en particulier au sujet de ce adîth : < Ibn ‘Abbâs < le Prophète (t) : « lorsqu’ils eurent atteint le Confluent » (fa-lammâ balaghâ majma‘a baynihimâ) il précisa : « l’Ifrîqiyâ »52. Le rapporteur, comme le signale al-Tijânî à partir d’al-Ishbîlî (al-Akâm al-wusâ, mais nous n’y avons pas trouvé ce adîth), est Muḥammad b. Abân b. Ṣâliḥ, important murji’ite et examiné à ce titre par Ibn ‘Adî qui traite des u‘afâ’ (transmetteurs douteux). Pourtant, ses adîth-s restent dignes d’intérêt53. Or, Ibn al-Qaṭṭân critique l’exégèse qui situe majma‘ al-barayn en Ifrîqiya, telle que la transmet Ibn Abân (Ibn al-Qaṭṭân : III/224-6, notice 953). Il invoque pour cela, non seulement la présence du transmetteur Ibn Abân, mais aussi celle d’al-Ḥimmânî, non moins critiquable (Ibn al-Qaṭṭân : III/225 ; Ibn ‘Adî : IX/95-8). Enfin, il revient sur le statut du adîth : Abû Aḥmad (= Ibn ‘Adî) le considère marfû‘ (= attribué au Prophète, sans plus de précision54) alors qu’Abû Muḥammad ‘Abd al-Ḥaqq (= al-Ishbîlî), dont il critique l’ouvrage, le donne mawqûf , attribué aux Compagnons55. Ibn al-Qaṭṭân reproche donc à ‘Abd al-Ḥaqq de n’avoir pas suivi fidèlement l’isnâd tel qu’il figure dans al-Kâmil d’Ibn ‘Adî. Al-Tijânî conteste ce mauvais procès56, arguant que dans les manuscrits des Akâm de ‘Abd al-Ḥaqq qu’il a pu consulter, l’isnâd est donné marfû‘ [ilâ l-nabî] et non mawqûf [ilâ Ibn ‘Abbâs]. Au-delà de cette querelle « byzantine », on s’aperçoit qu’al-Tijânî suspend son jugement. Il maintient cette Tradition entre deux eaux, même si, une nouvelle fois, son isnâd chancelant devrait la condamner, aux yeux d’un uûlî, sans trop hésiter.

  • 57 « huwa qawl yukhalifuhu akthar al-mufassirîn », al-Tijâni : 9.
  • 58 « wa-Llâh a‘lam ! », al-Tijânî : 8.

68Quant à voir en Radès et ses environs la scène de l’histoire du Khiḍr, c’est – selon al-Tijânî – une lecture qui va à l’encontre de l’opinion majoritaire des exégètes57, lesquels proposent, pêle-mêle : Barqa [en Cyrénaïque], al-Jazîra l-Khaḍrâ’ (en al-Andalus), Anṭâkiya voire al-Ayla (sic), sur la Mer Rouge, entre le Shâm et le Ḥijâz (Yaqût : I/292, « Ayla » [= Eilat]). Là encore, l’auteur répète ce que ses lecteurs n’ignorent pas, sans pour autant exclure complètement le scénario ifrîqiyen (« Dieu est le plus savant ! »58). Cette bienveillante retenue a ménagé une place de choix au site d’al-Muḥammadiyya où avait lieu la proclamation publique qui confirmait l’intronisation des nouveaux sultans hafsides. Ibn al-Liḥyânî, dont la légitimité se trouve contestée par son concurrent bougiote Abû Bakr, pourrait se prévaloir, par métonymie, de l’aura de ce lieu visité par le Khiḍr.

Le maraboutisme maghrébin à la fin du Moyen Âge

69On ne trouvera pas le personnage du Khiḍr invoqué dans quelque écrit à visée politique pour l’époque qui nous occupe. C’est un actant des « merveilles » (‘ajâ’ib). En revanche, on ne s’étonnera pas de le rencontrer, littérairement ou mystiquement, en bord de mer, eu égard à la forte référentialité qui le lie à cet élément. Îlien par excellence, patron des navigateurs (Wensinck, « Khiḍr », EI2), ne pourrait-on pas l’invoquer quand Djerba souffre l’affront de l’occupation des hommes de l’amiral aragonais Roger de Lauria ?

70Enfin, le Khiḍr est une référence du soufisme. Il suffit de se reporter à la Tufa d’Ibn Baṭṭûṭa pour confirmer la fonction centrale qu’il joue dans la sacralisation du Dâr al-Islâm. Le Tangérois multiplie les mentions des nombreux lieux que ce personnage initiatique est censé « habiter » : un oratoire sur les hauteurs de Damas, (Ibn Baṭṭûṭa : I/329) ; une râbia, flanquée d’une zâwiya, sise à ‘Abbâdân, l’insulaire, (Ibn Baṭṭûṭa : II/17-8) ; le mazâr – et sa zâwiya – situé sur l’île d’Ormuz, à six milles dans les environs de Hurmuz al-jadîda, (Ibn Baṭṭûṭa : II/141) ; la râbia à proximité du port anatolien de Ṣanûb (Sinop[e]), (Ibn Baṭṭûṭa : II/208) ; la grotte de la montagne de l’île de Sarandîb (Ceylan), près d’une source poissonneuse (Ibn Baṭṭûṭa : IV/86-8). En-dehors des premier et dernier cas cités, sa présence est associée à celle de son « double », Ilyâs. Chez al-Tijânî, on l’aurait vu s’entretenir avec le soufi Abû Muḥammad ‘Abd Allâh al-Shi‘âb, dans la mosquée que celui-ci avait fait bâtir aux environs de Tripoli (al-Tijânî : 247-8 ; masjid rangé au nombre des ribâ-s chez al-Bakrî : 7, de Slane : 19-20).

  • 59 Lequel implore Dieu, dans son izb al-bar (dont la renommée se répand comme une traînée de poudre, (...)

71Caractère syncrétique (voir supra), personnage initiatique – il agit en tant que passeur spirituel, pourvoyeur de uba (accompagnement) –, cet immortel chimérique incarne l’aspiration des hommes à dépasser leur condition finie ici-bas. Il aurait gratifié par deux fois Ibn al-‘Arabî d’une khirqa (don du maître au disciple lors de l’entrée de ce dernier dans la voie spirituelle), et, plus généralement, accompagné le nouvel élan mystique qui s’est emparé du Maghreb à la fin de la période médiévale. En effet, le maraboutisme – qui combine un être supranormal à des récits merveilleux – souffle sur le nord de l’Afrique à partir de la génération d’Abû l-Ḥasan al-Shâdhilî59 (m. 656/1258). C’est ce genre qui caractérise singulièrement les manâqib (hauts faits, geste), et consacre les saints qui vont essaimer dans la région.

La fin des zélotes : du murâbi au marabout60

  • 60 L’étude que Michael Brett a proposée de quatre types articulant le savoir au politique – les « 4 M  (...)

72En Occident musulman, n’a-t-on pas commencé à appeler ribâ les monastères soufis à partir du moment où ce qui avait été une place forte perdait de son efficacité ? Les littérateurs ne dépeignent les combattants de la frontière comme des saints (âliûn) qu’à compter du ve/xie s. (J. Chabbi, « Ribāṭ » s’appuie sur le ilyat al-awliyâ’ d’Abû Nu‘aym al-Iṣfahânî). Les stéréotypes des thughûr idéalisent le passé dans un contexte de guerre ouverte.

73Les ribā-s accueillent, avec la montée du soufisme, des visites de pèlerins à l’occasion de ‘Âshûrâ’, comme c’est le cas à Monastir (Brunschvig, 1940 : II/304). Faut-il voir une renaissance des vocations guerrières quand, à compter des vie/xiie-viie/xiiie siècles, ils hébergent des combattants sur la côte orientale ? En écho au jihâd dominant, on verra bien un marabout aller combattre le débarquement croisé de 1270 (Brunschvig, 1940 : II/332). Gardons-nous, toutefois, d’y voir un phénomène massif.

74The marabout is the holy man of the North African countryside whose function is no longer to change society but to maintain it […] serving as an arbitrator, governing by advice. The advice carries weight because of the supranatural powers attributed to him. (Brett, 1980 : 7)

75Le ribâ se mue progressivement en zâwiya - le terme semble s’imposer au Maghreb - vers le viie/xiiie s. Il héberge désormais des groupes mystiques qui se livrent à un jihâd symbolique et personnel. Al-Dahmânî illustre ce phénomène : ce chef tribal abandonne les armes pour la sainteté. Le maraboutisme, mouvement communautaire, se répand d’ouest en est, fort de sa capacité à recomposer des corps sociaux à partir d’individus paupérisés et/ou marginaux, sans pour autant s’opposer aux élites : il « concilie » les antagonismes qui ne manquent pas d’accompagner l’extraction des différents surplus. Le charisme du maître des lieux peut transformer les dons reçus en accumulation patrimoniale, ses qualités politiques concourant à institutionnaliser son organisation. L’État hafside s’efforcera tout au long de son existence d’intégrer ces rouages à la domination qu’il entend exercer sur son territoire.

Conclusion

76Les armées hafsides entrent en guerre à Radès, qu’al-Tijânî décrit fort sommairement, s’attardant bien plus longuement sur ses ors passés. Les forts du littoral ont perdu de leur utilité à mesure que le contrôle des eaux méditerranéennes échappait aux musulmans. Les débarquements normands des ve/xie-vie/xiie siècles ont pour ainsi dire scellé leur destin, et la course de Barbarie ne fait qu’aiguiser les convoitises : seuls les navires ottomans sauveront le Maghreb des appétits européens. Néanmoins, le terme ribâ est demeuré prestigieux, drapé dans des khabar-s de guerriers valeureux, d’abondantes Traditions, et dans deux versets coraniques (Cor 3, 200 ; 8, 60). Trois corpus sacralisent ce thaghr : l’histoire, le adîth, le Coran. Tous trois jouissent d’une réelle malléabilité. La légende permet d’étoffer l’histoire. L’élasticité de l’isnâd favorise une production régionale. L’aréférentialité de certaines qiṣṣa-s (histoires) autorise dans la pratique bien des contextualisations. Assurément, peu sont dupes. Afin de consacrer ces espaces, des institutions idéologiques sont mises à contribution pour générer à partir d’akhbâr (unités narratives minimales) une hiérohistoire (Wunenburger, 1981 : 30) : des î-s kairouanais, notamment, produisent – plus qu’ils ne transmettent, selon nous – des âthar hiérophaniques liés à des lieux « élus » pour des raisons géopolitiques. Al-Tijânî y participe.

77La montée du maraboutisme – et les flots de dévots qui l’ont accompagnée – a vu les casernes devenir couvents, les militaires céder in fine la place aux mystiques (Marçais, 1925 : 413 sq.). On peut regarder cette évolution comme schématique, mais tendanciellement valide. La promotion du jihâd n’en reste pas moins une nécessité : les potentats développent ad nauseam (law kâna l-baru midâdan…) un argumentaire afin de légitimer leur guerre, c’est-à-dire leur pouvoir politique, en monopolisant la violence. Le sacré participe alors de cette entreprise de mobilisation à travers une incessante propagande. Ces États chapeautant des formations tributaires-mercantiles (Amin, 1973) plongent leurs racines dans l’organisation militaire de la société. Si vis potestas et imperium para bellum.

78Au niveau des représentations de la khâṣṣa (élite), nous avancerons que le sacré cache la souillure (Makarius, 1974 : préface [R. Makarius]) : la présence des chrétiens sur les côtes d’Ifrîqiya doit être dissimulée, refoulée. Ce qui fonde le sacré c’est son ambivalence, tout à la fois vénérable et maudit (voir Makarius, 1974 : ch. VII). La réappropriation d’un espace que l’on revendique sien, bien qu’occupé par l’ennemi, devenu pour l’occasion profanateur, passe par cette dialectique purificatrice qui présente l’avantage de mobiliser des masses importantes sur des sites liminaires. Cette propagande n’est pas une spécificité maghrébine, elle anime les thughûr – ces frontier societies (Bonner) – de l’ensemble du Dâr al-Islâm.

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Bibliographie

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Annexe

Annexe 1 : les hommes de la transmission

Nous avons procédé à des regroupements selon les critères suivants : Compagnons / Suivants et savants orientaux / Kairouanais. Au sein de ces derniers, on a pu (en s’aidant du fihrist par abaqât d’al-Mâlikî) établir grosso modo des subdivisions par classe (notée ṭi). Enfin, les rijâl ont été arrangés selon leurs dates de décès (de la plus ancienne à la plus récente) :

Compagnons :

‘Imrân b. Ḥuṣayn (m. 52/674 ?), Compagnon (Siyar : II/508, notice 105).

Abû Hurayra (m. 57/678), Compagnon.

‘Abd Allâh b. ‘Umar b. al-Khaṭṭâb (m. 73/693), Compagnon.

Anas b. Mâlik (m. 91/709 ou 93/711), Compagnon.

Abû l-Ṭufayl (m. 110/728, à 104 ans à en croire les Traditionnistes), souvent considéré, malgré son jeune âge au décès du Prophète (problème d’idrâk), comme un Compagnon. Il est par ailleurs le dernier de cette abaqa à mourir.

Suivants et savants orientaux :

Muṭarrif b. ‘Abd Allâh b. al-Shikhkhîr (m. 86/704 ?), souvent jugé comme thiqa (Siyar : IV/187-95, notice 77).

Mujâhid b. Jabr al-Makkî (m. 100-104/718-722), exégète lié à Ibn ‘Abbâs.

Khâlid b. Ma‘dân (m. 104-108/722-726), souvent jugé comme thiqa (Siyar : IV/536-41, notice 216).

‘Abd Allâh b. Dînâr (m. 127/745), souvent jugé comme thiqa, mawlâ d’Ibn ‘Umar b. al-Khaṭṭâb (al-Dhahabî : IV/93-4, notice 4302).

Yazîd b. Abî Ḥabîb (m. 128/746), Suivant, souvent jugé comme thiqa (Siyar : VI/31-3, notice 10).

[Al-]Layth b. Abî Sulaym (m. 143/760, voire avant), souvent jugé comme matrûk, a‘îf (al-Dhahabî : V/509-15, notice 7003).

‘Abbâd b. Kathîr al-Thaqafî (m. ca 150/767, voire avant), souvent jugé comme matrûk, a‘îf (al-Dhahabî : IV/35, notice 4139).

‘Abd Allâh b. Lahî‘a (m. 174/791), souvent jugé comme a‘îf (al-Dhahabî : IV/166-74, notice 4535 ; Brunschvig, 1975 : 178 fait état de sa « valeur contestée »).

Muslim b. Khâlid al-Zanjî (m. 180/796), souvent jugé comme a‘îf (Siyar : VIII/176-8, notice 22 ; al-Dhahabî : VI/413-5, notice 8491).

Sufyân b. ‘Uyayna (m. 196/811 ou 198/813), souvent jugé comme thiqa (al-Dhahabî : III/246-7, notice 3330).

‘Uthmân, non identifié (m. 1ère moitié iiie/ixe s . voir iv’’’) à la note 15).

Kairouanais :

2 (morts entre 156/773 et 176/792)

‘Abd al-Raḥmân b. Ziyâd b. An‘um (m. 156/773 ou 160/777), î de Kairouan, souvent jugé comme a‘îf. Abû l-‘Arab mentionne longuement ses faiblesses mais l’utilise comme source de son ouvrage (Abû l-‘Arab : 27-33, 234 ; al-Khushanî : 303, notice 183 ; al-Mâlikî : I/152-62, notice 67 ; al-Dhahabî : IV/279-82, notice 4871).

‘Abd Allâh Abû Muḥammad b. Farrûkh al-Fârisî l-Ifrîqî (m. 176/792), î de Kairouan, souvent jugé comme munkar (Abû l-‘Arab : 235 ; al-Khushanî : 304, notice 186 ; al-Mâlikî : I/176-87, notice 77 ; al-Dhahabî : IV/161, notice 4512).

3 (morts entre 182/798 et 237/851)

Al-Buhlûl b. Râshid Abû ‘Amr al-Qayrawânî (m. 182/798 ou 183/799), inconnu d’Ibn Ma‘în, thiqa et source majeure pour Abû l-‘Arab (Abû l-‘Arab : 53-61, 227 ; al-Khushanî : 295, notice 158 ; al-Mâlikî : I/200-14, notice 86 ; al-Dhahabî : II/73, notice 1330).

‘Abd Allâh b. ‘Umar b. Ghânim al-Ra‘înî l-Ifrîqî (m. 190/806), î de Kairouan, controversé bien que souvent jugé comme thiqa, notamment par Abû l-‘Arab (Abû l-‘Arab : 43-4, 235 ; al-Khushanî : 304, notice 187 ; al-Mâlikî : I/215-29, notice 87 ; al-Dhahabî : IV/150-1, notice 4475).

Ṭalaq Abû Shaykh al-Mufassir (m. 211/827), n’a pas rencontré Mâlik (Abû l-‘Arab : 93-4 ; al-Mâlikî : I/297-9, notice 117).

‘Abd Allâh b. Abî Ḥassân al-Yaḥṣubî (m. 227/842), thiqa pour Abû l-‘Arab (Abû l-‘Arab : 75-6, 87-90 ; al-Mâlikî : I/284-9, notice 109 ; al-Dabbâgh : II/58-62, notice 93).

Abû l-Ḥajjâj Rabâḥ b. Thâbit al-Azdî (m. 237/851), thiqa pour Abû l-‘Arab (Abû l-‘Arab : 76 ; al-Mâlikî : I/283, notice 108 ; al-Dabbâgh : II/62).

4 celle de Saḥnûn (160/777-240/854) il l’inaugure, en fait, puisqu’il aurait pu figurer en ṭ3]

Khalaf b. Muḥammad Abû Muḥammad al-Qâbisî (m. ?), hapax, thiqa pour Abû l-‘Arab (Abû l-‘Arab : 116).

Abû Zakariyyâ l-Ḥazzâr Yaḥyâ b. Sulaymân, non identifié (m. 2e moitié iiie/ixe s. voir iv’’’) à la note 15). Autres graphies suggérées par l’éditeur du texte, M. Ben Cheneb : al-/kh w â z/, al-/kh w â r/.

T5/6

Furât b. Muḥammad Abû Sahl al-‘Abdî (m. 292/905), du cercle de Saḥnûn (Abû l-‘Arab : 141, 228 ; al-Khushanî : 193, notice 13, 296 ; al-Dabbâgh : II/249-50, notice 146 identique à celle d’Abû l-‘Arab). Grâce à ce « macrobite », Abû l-‘Arab tisse des isnâd-s providentiels.

Nous n’avons pas fourni de référence pour les personnages connus. Le Siyar d’al-Dhahabî nous a permis d’appuyer par endroits certaines caractéristiques. La mention « souvent jugé comme… » a été apposée après consultation du Mîzân (voir ci-après) et d’une base de données en ligne sur le adîth, http://www.islamweb.net/hadith/, lorsque les avis convergeaient assez nettement.

Nous n’entendons évidemment pas estampiller scientifiquement tel ou tel personnage, encore moins entrer dans un débat de spécialistes qui n’est pas de notre ressort. Notre objectif se borne à reproduire un jugement majoritaire, dans l’Orient musulman du Bas Moyen Âge, jugement auquel un uûlî hafside du viie/xiiie s., comme al-Tijânî, a eu très certainement accès. Ouvrage majeur de jar wa-ta‘dîl, synthèse des avis émis par maintes autorités, quasi-contemporain de notre auteur, le Mîzân al-i‘tidâl d’al-Dhahabî (m. 748/1349) offre un contrepoint aux appréciations qui ont pu prévaloir en Occident.

À cette fin suivent des notices relativement représentatives pour la sphère kairouanaise (dans l’ordre chronologique : Abû l-‘Arab (m. 333/945) ; al-Khushanî (m. 361/972), qui reprend succinctement le précédent ; al-Mâlikî (m. après 460/1068) ; al-Dabbâgh (m. 696/1296), copie ses devanciers). Ces choix ne prétendent en aucune façon se substituer à une véritable étude prosopographique d’ampleur qui ferait ressortir des cercles et filiations, tout en mettant à jour certaines zones d’ombres.

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Notes

1 Nous tenons à remercier chaleureusement le Prof. Abdallah Cheikh-Moussa pour sa relecture scrupuleuse et ses commentaires éclairants, ainsi que les rapporteurs anonymes pour leurs remarques et conseils bibliographiques précieux. Enfin, sans les nombreuses corrections du Prof. Christophe Picard, mais aussi son aide et son soutien, cet article n’aurait pas pu atteindre sa forme aboutie et aurait fini dans un tiroir. Qu’il trouve ici l’expression de notre profonde reconnaissance. Naturellement, les thèses défendues ci-après n’engagent que leur auteur.

2 Il s’agit de la relation d’une expédition militaire (706-709/1306-1309) menée par Ibn al-Liḥyânî, le shaykh almohade de Tunis, contre les troupes chrétiennes de Roger de Lauria, qui occupent l’île de Djerba depuis un quart de siècle. N’étant pas parvenu à les déloger au terme d’un siège de deux mois, il s’engage sur la route du pèlerinage après un détour par le Djérid où ce représentant du pouvoir central perçoit le tribut et reçoit la bay‘a. L’ouvrage, rédigé par ‘Abd Allâh al-Tijânî, alors secrétaire particulier d’Ibn al-Liḥyânî, contient par ailleurs de nombreuses notices géographiques, historiques, biographiques, littéraires, ainsi qu’un important corpus poétique, qui en font un outil précieux pour les médiévistes travaillant sur l’Occident musulman au Bas Moyen Âge. Les passages retenus sont : pour Radès, al-Tijânî : 5-9 ; pour Monastir, al-Tijânî : 30-2.

3 C’est bien entendu une vue de l’esprit de prétendre que certains genres seraient hermétiques aux contingences historiques. Nous pensons néanmoins qu’en termes d’horizon d’attente, le contenu idéologique y est moins directement décelable que dans des œuvres ouvertement apologétiques.

4 Il y aurait matière à un développement sur la problématique générique soulevée par cette rila. Si le shaykh prend finalement la route de l’Orient pour – officiellement – effectuer le pèlerinage, et au passage résider à la cour mamelouke où il s’assure des soutiens en vue de monter deux ans plus tard sur le trône tunisois, l’auteur, terrassé par la maladie, doit rentrer à la capitale. Il se distingue en cela des rédacteurs de rila-s maghrébines « typiques », lesquelles ont toutes, comme moteur initial, le ajj.

5 « Personnage mythique, immortel, et dont l’âme, selon les musulmans, passait du corps d’un prophète dans celui d’un autre. » Kazimirsky, 1860 : I/586.

6 « Râdis hiya l-manzila l-ûlâ li-l-maâll wa-l-‘asâkir dâ’iman idhâ kharajû min Tûnis lâ yatajâwazûnahâ ilâ ghayrihâ », al-Tijânî : 5.

7 Nous restreindrons l’emprunt limes, dans cet article, au sens de barrière défensive.

8 Bosworth, « Thughûr », EI: X/446 : « … it was used in reference to those coastlands of Dār al-Islām open to maritime attack, e.g. for ports along the North African coast… » ; voir aussi Yâqût : II/79-81, « thaghr ».

9 « [] wa-lam yakun li-l-nâs idh dhâka shay’ yuḥṣinuhum ( = yuaṣṣinuhum) », al-Tijânî : 6.

10 Arrivé en poste pour reconquérir la province entre 68/687 et 78/697-8, probablement après la défaite de l’anti-calife ‘Abd Allâh b. al-Zubayr en 73/692-3, il fut démis de ses fonctions, en 79/698, par le gouverneur d’Égypte, ‘Abd al-‘Azîz b. Marwân (voir infra), au profit du protégé de ce dernier, Mûsâ b. Nuṣayr. Voir M. Talbi, « Ḥassān b. al-Nuʿmān al-Ghassānī », EI2

11 Son exemple procède de l’ethos des kutub al-siyar. Voir al-Shaybânî/al-Sarakhsî, I/6 sq, « faḍîlat al-ribâṭ ».

12 « … fa-aqâma murâbian bihâ », al-Tijânî : 6.

13 Pouvant être appelée râbia dans les chroniques du iiie/ixe s., cf. Ibn ‘Abd al-Ḥakam, Futū : 41 glossary. Al-Bakrî explique que les forces y stationnaient : « ils y établissaient une garnison/un campement », « inna-mâ kânû mu‘askirîn hunâka » (al-Bakrî : 38).

14 Voir J. Chabbi, « Ribāṭ », EI2, sur l’indispensable historicisation du terme ; sur l’architecture militaire dans l’Occident musulman, voir H. Terrasse, « Burdj », « Ḥiṣn », EI2 ; pour un état de la question renouvelé, Borrut et Picard, 2003 ; sur l’Ifrîqiya hafside, N. al-‘Âmirî/Amri, 2001, « al-ribâṭ » : 98-116.

15 Ou « alf qibī bi-ahlihi wa-waladihi » (al-Bakrî : 38). Il n’est pas exclu que ce soient des esclaves (Brunschvig, 1975 : 132).

16 « … an yakhruqa l-bar ilâ Tūnis min jihat Râdis », al-Tijânî : 6-7.

17 « … wa-ansha’a fîhâ dâr al-inâ‘a] marâkib kâna yughîru fîhâ ilâ sâil al-Rûm fa-shaghalahum bi-anfusihim ‘an al-ighâra ‘alâ Ifrîqiya », al-Tijânî : 7.

18 « wa-rawâ jamâ‘a ‘an Abî l-Muhâjir », al-Bakrî : 37.

19 Mais lequel ? Son petit-fils, Ismâ‘îl b. ‘Abd Allâh, un des dix tâbi‘ûn de Kairouan, gouverneur d’Ifrîqiya sous le règne de ‘Umar b. ‘Abd al-‘Azîz ? (Ibn Khaldûn, Ta’rîkh : IV/240 ; al-Mâlikî : I/115-7). Ou bien plutôt, un des transmetteurs ifrîqiyens du abaqât d’Abû l-‘Arab (voir infra) : ‘Îsâ b. Muḥammad b. Sulaymân b. Abî l-Muhâjir (m. 250/864) i.e. un petit-neveu d’Ismâ‘îl le gouverneur (Abû l-‘Arab : 6, 8, 9, 13-9, 22, 92, 97). Sa notice nous apprend qu’il aurait rédigé un « kitâb fî futû Ifrîqiya » (Ibid. : 120).

20 « wa-lam tazal Râdis fî l-qadîm ribâan mashhûran bi-l-fal », al-Tijânî : 6.

21 « man râbaa bi-Râdis yawman wâidan fa-lahu l-janna », al-Tijânî : 6.

22 « man râbaa ‘annâ bi-Râdis yawman wâidan ajajnâ ‘anhu ijja [wa-‘auma qadr Râdis ‘inda l-‘ulamâ’ wa-faluhâ] », al-Tijânî : 6. Il n’est pas anodin qu’existe, à l’époque hafside, un système de « rachat » du pèlerinage pour ceux qui ne l’effectuent pas (seule une minorité entreprend le voyage, en raison apparemment de l’insécurité ambiante). La situation changera au ixe/xve siècle (Brunschvig, 1940 : II/310).

23 « amidda hâdhihi l-bilâd wa-nur ahlahâ li-ya’manû min al-‘aduww fa-innahâ min al-bilâd al-muqaddasa al-marûm ahluhâ », al-Tijânî : 6.

24 « … tuwuffiya fî ayyâm Marwân b. al-akam wa-huwa lladhî allâ ‘alayhi lâ khilâfa fî dhâlika bayna l-mu’arrikhîn ‘alâ l-jumla… », al-Tijânî : 7.

25 « … fa-inna wafâtahu ta’akhkharat ilâ âkhir wilâyat al-Walîd… », al-Tijânî : 8.

26 Nous utilisons dans cet article la traduction de Régis Blachère.

27 Concept employé par Alain Testart dans son séminaire d’anthropologie politique au Collège de France.

28 Pour les Traditions touchant au jihâd, se reporter e.g. aux chapitres « fal al-jihâd » des compilations canoniques.

29 « wa-kafâ fakhran li-Sûsa anna l-Munastîr alladhî waradat al-aâdîth fî falihi maras min maârisihâ wa-mansûb ilayhâ », al-Tijânî : 30.

30 Ch. Pellat, « Abū ’l-ʿArab », EI2 : 106 ; Monastir y est traité comme lieu saint aux pages 2 à 5.

31 « qâla rasûl Allâh (t) : “man râbaa bi-l-Munastîr thalâthat ayyâm wajabat lahu l-janna.” »

32 qâla wa-addathanî Furât qâla addathanâ ‘Abd Allâh b. Abî assân al-Yaḥṣubî ‘an abîhi wa-‘an Sufyân b. ‘Uyayna ‘an ‘Abd Allâh b. Dînâr ‘an Anas b. Mâlik qâla « qâla rasûl Allâh (t) : “man râbaa bi-Munastîr thalâthat ayyâm wajabat lahu l-janna” qâla Anas “bakh bakh yâ rasûl Allâh” qâla “na‘am yâ Anas fa-lahu fî hâdhihi l-thalâthat al-ayyâm ka-ajr al-nabiyyîn wa-l-iddīqīn wa-l-shuhadâ’ wa-l-âliîn.”. »

33 « qâla rasûl Allâh (t) : “bi-madînat Qamûniya bâb min abwâb al-janna yuqâlu lahâ l-Munastîr yanqai‘u l-jihâd fî âkhir al-zamân min kulli mawi‘ fa-ka’annî asma‘u arîr al-maâmil min mashâriq al-ar wa-maghâribihâ ilâ sâil Qamûniya.” »

34 « … jâhidû fî sabîl Allâh fa-inna l-jihâd bâb min abwâb al-janna ‘aîm… », Ibn Ḥanbal, Musnad : XXXVII/371 sq, n° 22680 [5/314], 22699, [5/316], 22719 [5/319], 22776 [5/326], 22795 [5/330], tous rapportés par ‘Ubâda b. al-Ṣâmit, conquérant de thughûr ; voir « Ṭarṭūs » et « al-Lādhiḳiyya », l’EI2.

35 « qâla rasûl Allâh (t) : “bi-sâil Qamûniya bâb min abwâb al-janna yuqâlu lahu l-Munastîr man dakhalahu fa-bi-ramat Allâh wa-man kharaja minhu fa-bi-‘afw Allâh.” » Ce passage gagne à être rapproché d’autres : voir Abû l-‘Arab : 2.

36 Chez Abû l-‘Arab, ce adîth est doublé, au paragraphe suivant, par un autre, au matn identique, mais doté d’une chaîne différente : < Furât (m. 292/905) < Khalaf b. Muḥammad < ‘Abd Allâh b. ‘Umar b. Ghânim (m. 190/806) < Ibn Lahî‘a (m. 174/791) < Yazîd b. Abî Ḥabîb (m. 128/745) < Abû l-Ṭufayl (m. 110/728) < Abû Hurayra (m. 57/678), probablement afin d’en faire un ‘azîz (deux rapporteurs au lieu d’un pour le gharîb). Mais pour arriver au thiqa Yazîd, il a fallu employer quatre transmetteurs guère « agréés ».

37 Nous avons indiqué entre crochets (en maintenant les italiques) les écarts avec la source (Abû l-‘Arab : 4-5). Lorsque le texte est précédé de /, c’est une variante, sinon une élision opérée par al-Tijânî. Le signe = explicite.

« al-Munastîr bâb min abwâb al-janna fa-baynamâ hum fî l-alât idh sami‘û hadda fa-ba‘athû rasûlahum li-ya’tiyahum bi-l-khabar fa-mâ labithû an inarafa fa-qâlû lahu “mâ arafaka ?” fa-qâla lahum “suyyirat al-jibâl  Cor 91, 3] fa-yakhirrûn sujjadan li-Llâh jalla wa-‘azzavoir Cor 12, 100 ; 17, 107 et 109 ; 19, 58 ; 32, 15] fa-yaqûlu Llâh [tabâraka wa-] ta‘âlâ “yâ ahl al-Munastîr law lâ an [/annî] katabtu l-mawt ‘alâ khalqî la-adkhaltukum al-janna [bi-awsâkh thiyâbikum]” – ya‘nî qabla l-mawt – fa-takhruju [/fa-yukhriju] ‘alayhim rî afrâ’ mâ bayna l-qibla wa-l-mashriq [/mâ bayna l-mashriq wa-l-qibla] fa-takhruju azwâjuhum [/arwâuhum] min al-ûr al-‘ayn wa-khadamuhum [fa-mâ yanza‘u ‘anhum akhlâqahum illâ azwâjuhum wa-khadamuhum min al-ûr al-‘ayn]. »

Chez Abû l-‘Arab, ce adîth est précédé de :

iv’) Furât (m. 292/905) < Abû Shaykh al-Mufassir (m. 211/827) < ‘Abd al-Raḥmân b. Ziyâd (m. 156/773 ou 160/777) < Muṭarrif b. ‘Abd Allâh (m. 86/704 ?) « qâla l-Munastîr bâb min abwâb al-janna yuqâlu lahu l-Anf wa-dûnahu qanara min qanâir al-awwalîn » (Abû l-‘Arab : 4), l’isnâd est peu crédible au vu des écarts générationnels manifestes qui séparent le premier du deuxième, le troisième du quatrième.

Il est suivi d’un khabar

iv’’) < al-Buhlûl b. Râshid (m. 182/798 ou 183/799) :

« […] annahu [al-Munastîr] bâb min abwâb al-janna » (Abû l-‘Arab : 5).

Le iv) est à comparer à un autre adîth très proche :

iv’’’) Furât (m. 292/905) < Abû Zakariyyâ l-Ḥazzâr Yaḥyâ b. Sulaymân ( ?) < ‘Uthmân ( ?) < Muslim b. Khâlid al-Zanjî (m. 180/796) :

« baynamâ aqwâm yurâbiûna fî jazîra yuqâlu lahâ l-Munastîr wa-bihâ sabkha fîhâ qanara sami‘û hadda fa-ba‘athû khayl lahum ta’tiyahum bi-l-khabar fa-raja‘û ilayhim fa-akhbarûhum anna l-jibâl qad suyyirat fa-yakhirrûna li-Llâh tabâraka wa-ta‘âlâ sujjadan fa-lâ yanza‘u ‘anhum akhlâqahum illâ l-ûr al-‘ayn. »

Alors que des gens feront ribâ dans une île que l’on appelle Monastir, à proximité d’une sebkha (terrain salsugineux) que traverse un pont (viaduc ?), ils entendront un grand fracas. Ils dépêcheront des éclaireurs pour faire la lumière sur tout ceci. Quand ils s’en reviendront, ils les informeront que al-jibâl qad suyyirat fa-yakhirrûna li-Llâh tabâraka wa-ta‘âlâ sujjadan et seules les houris aux grands yeux leur ôteront leurs habits usés.

(Abû l-‘Arab : 5), là encore, les transmetteurs sont sujets à caution, voire inconnus, pour un Oriental.

Ces éléments, extraits des premières pages d’Abû l-‘Arab – mort à l’époque ‘ubaydite – illustrent l’existence, via le adîth, d’une sacralisation rôdée de l’espace ifrîqiyen, et plus particulièrement du ribâ, dès la première moitié du ive/xe s dans les cercles savants de la région. Nombre de forts côtiers ont été construits sous les Aghlabides, ce que cette tendance idéologique reflèterait, en définitive.

38 Nous ne développons pas cet aspect ici. On se référera à D. Cook, 2002.

39 À la suite de cette énumération, al-Tijânî cite al-Raqîq qui mentionnerait un rivage d’Ifrîqiya, appelé al-Munastîr, comme étant une des portes du Paradis.

40 « al-fal fî thalâthat mawâi‘ al-Maṣṣîa bâb min abwâb al-janna la-yusharanna minhâ yawm al-qiyâma sab‘ûn alf shahîd, wa-‘Asqalân bâb min abwâb al-janna wa-mawi‘ hunâlika bi-l-Maghrib yuqâlu lahu l-Yâqûta bi-l-Munastîr dâkhil fî l-bar ilâ jânibihi sabkha ‘alâ tilka l-sabkha qanara min qanâir al-awwalîn yusharu minhâ yawm al-qiyâma sab‘ûn alf shahîd », al-Tijânî : 32.

41 Nous nous référons à une récente étude des âthâr liés à une ville ou une région, Sadeghi, 2010. Selon le « Traveling Tradition Test » élaboré par cet auteur, on repère que les isnâd-s se « kairouanisent » dès la seconde moitié du iie/viiie s. (voir notamment les î-s transmetteurs : [ii], [iv]).

42 « … wa-qaadû min wa‘ihâ tabîbahâ li-sâkinihâ wa-yadulluka ‘alâ hâdhâ rawnaq al-aâdîth al-mawû‘a wa-kadhâlika yunqalu fî fal Râdis wa-ghayrihâ. »

43 Nous ne pouvons déborder du cadre que nous nous sommes assigné ; signalons toutefois que des récits analogues circulent bien évidemment en Orient, portés par les guerres entre armées musulmanes et byzantines (cf. Bashear, 1991). Ils peuvent inclure comme ashrâ des événements passés (ex-eventu), renforçant leur effet de réel. Les ribâ-s des côtes relèvent du jihâd « jusqu’à la Fin des Temps », la simple surveillance de l’horizon constitue un acte méritoire (Bashear, 1991 : 193-9, notamment ‘alâ sâil al-bar, tamâm al-ribâ et les faâ’il sur le rivage syrien).

44 Sans prétendre à restituer ici une synthèse de ce récit et des innombrables commentaires qu’il suscita, rappelons que sa trame, composite, se laisse décomposer en deux parties. Primo, Mûsâ (à l’instar de Gilgamesh dans son Épopée ou de l’Alexandre des Romans dont il est l’éponyme) part, accompagné de son serviteur (fatâ) en quête du majma‘ al-barayn (rencontre des deux mers, Cor 18, 60). Secundo, le même Mûsâ (à l’instar de Joshua ben Levi dans le Midrash) s’attache au Khiḍr dont il souhaite suivre l’enseignement, mais il échoue à garder le silence sur les actes confondants de ce maître hors du commun. Son impatiente incompréhension lui barre l’accès à l’initiation.

45 Pour les versions ultérieures, consulter les différents recueils de Qia al-anbiyâ’ : al-Kisâ’î, al-Tha‘labî, Ibn Kathîr.

46 « wa-qad ruwiya anna l-safîna llatî hiya madhkûra fî l-Qur’ân innamâ kharaqahâ l-Khir bi-bar Râdis hâdhâ wa-anna l-malik alladhî kâna ya’khudhu kull safîna ghaban huwa l-Jalandâ [Jalandî ? le ductus est J L N D Â] malik Qarâjanna wa-anna l-jidâr uqîma bi-anbadha [le ductus est N B DH A] l-qarya l-ma‘rûfa bi-l-Muammadiyya ‘alâ amyâl min Tûnis wa-hunâlika fâraqa l-Khir Mûsâ ‘alayhimâ l-salâm wa-Llâh a‘lam… »

47 N’a-t-on pas affaire ici à cette tactique, bien connue des marins de la mer Rouge, par exemple, qui consiste à faire sombrer une embarcation légère –non sans avoir débarqué sur la plage sa cargaison précieuse- dans un lieu peu profond (une baie) afin d’échapper dans l’imédiat à des poursuivants, puis à la remettre à flots une fois le danger passé ?

48 On se reportera à l’explication que Brunschvig donne de l’investiture hafside fondée sur une double bay‘a (allégeance) : elle « n’était considérée comme achevée, comme “parfaite” (tâmma), que lorsque, à leur reconnaissance par l’“élite” (al-khâṣṣa), avait succédé leur proclamation par la “masse” (al-‘âmma) », Brunschvig, Berbérie, II/18 sq. Cependant, al-bay‘a l-‘âmma renvoie à une allégeance publique, par opposition à son pendant privé (palatial : al-bay‘a l-khâssa). Voir la note suivante dans laquelle les trois historiens majeurs de la dynastie hafside mentionnent ce fait. Nous remercions le Prof. Cheikh-Moussa de nous avoir signalé ce point.

49 Voir : al-Zarkashî, Dawlatayn : 62 ; Ibn al-Shammâ‘, Adilla : 85 ; Ibn al-Qunfudh, Fârisiyya : 159 ; Ibn Khaldûn (moins précis), Ta’rîkh, VI/475.

50 Le Khiḍr viole la Loi des hommes (il ne respecte pas la propriété, tue un innocent) et ne se soumet pas à la corruption de la matière. Cette double transgression ne lui assure-t-elle pas un pouvoir supranaturel ? Il n’est pas anodin qu’à travers sa figure, le sacré intègre la violence, et ce faisant, la régule. Cf. Wunenburger, 1981 : 51 sq.

51 « …wa-kâna hâdhâ mukhâlifan li-mâ dhakarahu l-mu’arrikhûn min anna l-anbiyâ’ ‘alayhim al-salâm lam yadkhul minhum aad shay’ min ar al-Maghrib… », al-Tijânî : 8.

52 « ‘an Ibn ‘Abbâs ‘an al-Nabî (t) ((fa-lammâ balaghâ majma‘a baynihimâ)) qâla : “Ifrîqiyâ” », Ibn ‘Adî, al-Kâmil : VII/294-6, notice 1631/10. Il s’agit de Cor 18, 61.

53 « … wa-ma‘a dhâlika yuktabu adîthuhu », al-Tijânî : 8 ; « wa-ma‘a u‘fihi yuktabu adîthuhu », Ibn ‘Adî : VII/296.

54 « mâ uîfa ilâ rasûl Allâh khâṣṣatan », Ibn al-Ṣalâḥ : 45.

55 « mâ yurwâ ‘an al-aâba (r) min aqwâlihim wa-af‘âlihim… » Ibn al-Ṣalâḥ : 46.

56 « fa-naqd Ibn al-Qaṭṭân hâdhâ sâqi ‘anhu », al-Tijânî : 9.

57 « huwa qawl yukhalifuhu akthar al-mufassirîn », al-Tijâni : 9.

58 « wa-Llâh a‘lam ! », al-Tijânî : 8.

59 Lequel implore Dieu, dans son izb al-bar (dont la renommée se répand comme une traînée de poudre, voir Ibn Baṭṭûṭa : I/189), de soumettre/dompter la mer au profit des siens : « soumets-nous cette mer comme tu le fis pour Mûsâ (‘) » (« … wa-sakhkhir lanâ hâdhâ l-bar kamâ sakhkharta l-bar li-mûsâ ‘alayhi l-salâm… »).

60 L’étude que Michael Brett a proposée de quatre types articulant le savoir au politique – les « 4 M » – a inspiré la conclusion de cette dernière partie.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sébastien Garnier, « La sacralisation du littoral ifrîqiyen à l’époque hafside », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 130 | février 2012, mis en ligne le 01 août 2014, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/7418

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Auteur

Sébastien Garnier

Doctorant, Université Paris Sorbonne – Paris 4.

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Droits d’auteur

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