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Lectures

Belal Youssef, Le cheikh et le calife. Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Lyon, ENS éditions 2011, 334 p.

Abderrahmane Moussaoui

Texte intégral

1Partant d’une relecture de l’histoire du Maroc contemporain, l’ouvrage du politologue Youssef Belal, issu de sa thèse en sciences politiques, est consacré à l’étude de l’articulation du religieux et du politique dans le Maroc contemporain. Fondé sur des enquêtes que l’auteur nous dit avoir menées durant les années 2003 et 2004 auprès des associations se réclamant de la mouvance islamiste au Maroc, cet ouvrage interroge la place du religieux dans la société marocaine d'aujourd'hui. D'emblée, l'auteur pose le cadrage de sa propre démarche en rejetant les différentes approches qui tendent à réduire les mouvements islamistes à une idéologie exclusivement politique. Youssef Belal nous dit vouloir questionner l'islam dans l'ensemble de ses dimensions, c’est-à-dire comme croyance, foi et pratique.

2Tout en revendiquant la nécessité de mobiliser les ressources de l'islamologie classique dont se débarrassent, selon lui, des auteurs comme Burhan Ghalioun, Olivier Roy ou François Burgat, il s'écarte néanmoins d'une certaine approche islamologique, comme celle de B. Lewis, considérant que cette dernière étudie indistinctement l'islam comme à la fois religion et politique. Y. Belal se propose d'infirmer la thèse qui prendrait l'islamisme au mot en considérant qu'il opère une confusion entre politique et religion. Pour lui, cette thèse ne se vérifierait qu’à certaines conditions : a) qu’un tel usage soit en rupture avec le passé proche b) que les autres composantes de la société n'usent pas du religieux en politique c) que ce mouvement ne reconnaisse pas l'autonomie du politique (voir p. 11).

3L’auteur recourt à l'histoire marocaine pour soutenir qu’en matière d’usage du religieux dans et par le politique, il y a eu plutôt continuité que rupture. Au moins depuis les années 1930 et jusqu'à nos jours, le religieux a toujours été au service du politique. Les nationalistes ont revendiqué l'indépendance au nom de la religion. Hassan II en a usé, notamment lors de la marche verte, et son successeur, Mohamed VI, est intronisé en 1999 en héritant du titre de commandeur des croyants.

4En étudiant ce qu'il définit comme « communautés émotionnelles », Youssef Belal souhaite comprendre le processus de la construction identitaire dans le Maroc contemporain et plus généralement en terre d’islam aujourd’hui. Pour y parvenir, il tente, à la lumière de l'histoire et de l'observation des pratiques contemporaines de la société marocaine dans ses différentes composantes, une déconstruction des approches qui voient dans les expressions de l'islam des années 1980 et 1990, une rupture avec un passé récent et un retour à un ordre ancien qui confondrait le religieux et le politique. Belal estime plus heuristique, pour qui souhaite comprendre les modalités de la construction identitaire, d'étudier les mouvements islamistes comme des sectes ou des « communautés émotionnelles ». S'inscrivant clairement dans une démarche weberienne d'une sociologie compréhensive, et s’autorisant également d'auteurs plus contemporains comme Gauchet, Geertz, Hervieu-Léger, l’auteur soutient que les groupes ont sans doute besoin d'aliéner une partie de leur autonomie pour exister mais ils négocient constamment une certaine marge d'autonomie.

5Aux expressions « retour de l'islam » ou « retour du religieux », Belal préfère celle de changement religieux ; changement qui à ses yeux est concomitant avec les transformations sociopolitiques. Adhérant à la thèse développée par Danielle Hervieu-Léger, il considère que la religion agit comme une tradition (et une mémoire) qui légitime les changements par les réinterprétations. En s'appuyant sur l'exemple marocain, Belal avance des thèses fortes sur la mise en scène religieuse : « si le fondement du pouvoir est religieux, son exercice est profane » écrit-il en p. 18. Prenant pour objet deux des principales communautés religieuses au Maroc, la jama'a et le MUR (Mouvement pour l’unicité et la réforme), Belal tente une sociologie religieuse en scrutant les marges et les conditions d'exercice du pouvoir religieux, face au pouvoir profane. Dans les deux communautés étudiées, et avec des modalités différentes, on procède, nous dit-il, à des accommodations et à des adaptations au changement. Ici (la jama'a) c'est le maître qui les dicte, et là (le MUR), les réélaborations sont le fruit d'un débat parfois houleux.

6Le propos principal de l'auteur, organisé en cinq chapitres, consiste à asseoir l’idée que les communautés islamistes constituent une réponse à la modernité. Après l’introduction, les deux premiers chapitres (chapitre 1 : « Islam, protectorat et nationalisme » ; chapitre 2 : « Monarchie religieuse ») sont une relecture de l’histoire récente où l’auteur relate la pluralité des usages de la religion durant le protectorat (avec l’instrumentalisation de l’islam par le gouvernement français) puis le Maroc indépendant, avant de parler du Maroc contemporain. Cette partie est destinée à montrer comment le religieux se transforme pour se maintenir. La figure d’Allal al Fassi et son combat nationaliste sont un des exemples mobilisés pour illustrer l'usage religieux (mais non théologique selon l’auteur) dans la pratique politique. L’auteur tente ainsi de démontrer que les sociétés civiles ont usé d'expressions laïques pour mener leur combat libérateur. Toutefois, le lecteur n'est pas toujours convaincu des distinguos que fait l'auteur.

7Belal puise dans l'histoire marocaine, précoloniale, coloniale et postindépendance, pour soutenir que la manipulation des symboles religieux de l'islam dans l'espace public n'est pas une spécificité des mouvements islamistes des années 1970, dans lesquels l’auteur voudrait voir une certaine continuité avec les mouvements des années 1930 qui les ont précédés. Il s’élève contre toute approche qui les voit comme une rupture dans les manières de faire en politique dans les terres de l’islam en général, et au Maroc en particulier. Selon l’auteur, la Salafiya actuelle, ce mouvement qui prône une réinterprétation de l’islam en partant de ses fondamentaux, le Coran et la sunna, n’est pas une création ni une innovation quand on se réfère au passé récent. Les années 1930 avaient déjà connu un mouvement de réforme à la fois politique et religieux se réclamant de la même philosophie. Belal va même plus loin en faisant remarquer qu’il n’y a pas que les élites musulmanes qui manipulent l’islam dans la sphère politique. L’administration coloniale et sa république laïque en a fait de même au Maroc sous protectorat. En 1953, le roi Mohammed V est déposé pour des motifs religieux alors que les figures du mouvement national, produits du champ religieux, dénoncent un tel acte au nom du politique.

8La concurrence politique, au lendemain de l’indépendance, mettra aux prises une monarchie se voulant de droit divin et une gauche formée auprès de représentants de la Salafiya des années 1930. Les uns comme les autres manipulent les symboles religieux à des fins politiques.

9Poursuivant son argumentation, l’auteur s’étend longuement sur l’expérience de La Marche verte initiée en 1975 par le roi Hassan II. Il montre combien ce moment d’inspiration religieuse et quasi mystique était aussi un grand moment politique où l’unité de la nation a pu être réalisée autour du roi, rassemblant toutes les obédiences politiques. Ce que veut nous dire Belal, c’est que le religieux, ici l’islam, est une ressource politique dont peuvent user les acteurs, qu’ils appartiennent ou non au champ religieux. Mieux encore, les usages peuvent en être divers et ne sauraient être réduits à une seule modalité d’agir en politique.

10Il faut cependant attendre la p. 124 et le chapitre 3 (« Mystique soufie et communauté émotionnelle : Yassine l’enchanteur ») pour voir l'auteur entrer dans le vif du sujet en passant d'une relecture de l'histoire politique et religieuse à l'étude des communautés se réclamant, aujourd'hui, de l'islam politique. Un long retour sur la trajectoire de Abdessalam Yassine, le cheikh et fondateur de la Jamâ‘a al‘adl wa al ihsan, nous dresse un portrait exhaustif de ce mystique et rebelle disparu récemment. Belal nous livre des informations précieuses sur le cheikh Yassine, notamment celui d'avant la notoriété. Le cheikh Yassine s’est fait connaître entre autres par son défi symbolique au roi quand, en 1973, il lui adresse sa « lettre au roi » intitulée « l’islam ou le déluge » : admonestant le souverain, il l’exhorte à être « bon musulman » ; il paiera son audace par trois ans d’enfermement dans un hôpital psychiatrique.

11Belal décrit la structure et l’organisation de la communauté (al jamaʿa), devenue al ʿadlwa al ihsân en 1987, et la qualifie de « communauté émotionnelle ». Non reconnue officiellement, la jamâʿa refuse de participer au jeu politique préférant un repli quasi mystique. L’allégeance au guide donne à cette communauté les allures d’une confrérie plus que celles d’une organisation politique.

12L’autre organisation étudiée est celle du MUR, dont le PJD (Parti de la justice et du développement, l’actuel parti au pouvoir au Maroc) est une émanation. Ces deux communautés se distinguent essentiellement par leur rapport à la croyance. Le MUR ne témoigne pas d’allégeance extrême au guide comme au sein de la jamaʿa, et ses membres ne croient pas aux mystères et aux êtres exceptionnels. Pour Belal, malgré leurs différences, ces deux mouvements ont pour même objectif l’organisation de l’espace public en conformité avec les valeurs religieuses qui les animent, et elles utilisent pour ce faire le même langage théologique.

13Le dernier chapitre est un regard porté sur le Maroc contemporain traversé par des tensions entre diverses forces en vue du monopole du champ symbolique. Le royaume, conforté par la montée du discours islamiste, tente de monopoliser le champ religieux en se réclamant d’une certaine ancestralité. Échaudé par l’exemple iranien, nous dit Belal, le roi Hassan II avait déjà à son époque multiplié les tentatives pour contenir et domestiquer la montée de l’islamisme. Le règne de Mohammed VI, que Belal qualifie de « (néo)autoritarisme “doux” », tente à son tour de ménager une politique de rupture avec une inscription dans la continuité. Ainsi rappelle-t-il sa qualité de Amîr al-Mu’minîn, commandeur des croyants, tout en se revendiquant d’une certaine ouverture.

14À la fin de la lecture de cet ouvrage riche en informations sur le Maroc politique, le lecteur regrettera que l’auteur se soit limité à une approche par le haut. Le terrain, que l’auteur dit avoir observé pendant presqu’une année, apparaît à peine. Un certain « individualisme méthodologique » prend le pas sur la thick description et l'observation participante que l’auteur revendique au début de l’ouvrage. Toute la démonstration est faite à partir des trajectoires, des pratiques et des discours de quelques figures emblématiques (Allal al Fassi, Hassan II, Abdesselam Yassine, Mohamed VI, etc.). Les masses et leurs pratiques sont écrasées sous un discours univoque. Les rituels et les pratiques des communautés étudiées sont relatés de manière impersonnelle et désincarnée. En revanche, les individualités apparaissent comme les principaux acteurs, des faiseurs de l’histoire.

15Le témoignage est une des sources de documentation de l’auteur, une source qui ne semble pas avoir été soumise à la critique préalable nécessaire à la validation. Ainsi par exemple, la biographie de Yassine est reconstituée en grande partie grâce au témoignage de l’un de ses anciens collègues. Certes on découvre des aspects peu connus de ce cheikh polyglotte, mélomane et s'intéressant aux cultures du monde, mais l’auteur ne nous dit pas s’il a tenté de vérifier (auprès du cheikh de son vivant ou auprès de son entourage) ces informations recueillies auprès de Mohamed Chafik, le collègue de Yassine du temps où il enseignait à Marrakech. Quelle place accorder au témoignage et à la mémoire dans l’écriture de l’histoire ? La fabrication mémorielle fréquente en la matière exige plus de prudence. Avec une approche psychologisante teintée d'individualisme méthodologique, le cheikh Yacine apparaît comme le produit de sa propre volonté, une volonté travaillée par un délire psychologique. Maître de son destin, le cheikh réalise méticuleusement le programme de sa sanctification.

16À la fin de l’ouvrage, le lecteur se demande si Youssef Belal n’est pas tombé dans le tort qu’il dénonçait chez les autres, celui de prendre les islamistes au mot. Au lieu d’analyser leurs pratiques, il s’est souvent contenté de rapporter leurs discours. L’ouvrage demeure cependant utile à tous ceux qui s’intéressent au Maroc, à l’islam politique et aux enjeux actuels du monde arabe et musulman.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Abderrahmane Moussaoui, « Belal Youssef, Le cheikh et le calife. Sociologie religieuse de l’islam politique au Maroc, Lyon, ENS éditions 2011, 334 p. », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 135 | juillet 2014, mis en ligne le 30 mai 2013, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/7971

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