Navigation – Plan du site
Lectures

Violence et pacification, genèse et mort de l’État : deux relectures contemporaines d’Ibn Khaldūn

Gabriel Martinez-Gros, Brève histoire des empires. Comment ils surgissent, comment ils s’effondrent, Paris, Seuil, La couleur des idées, 2014 et Hamit Bozarslan, Le luxe et la violence. Domination et contestation chez Ibn Khaldûn, Paris, CNRS Éditions, 2014.
Cyrille Aillet
p. 251-257

Texte intégral

1À peine deux décennies après la conquête de l’Algérie, le Ministère de la Guerre commanda au baron Mc Guckin de Slane, interprète de l’armée, une traduction de la grande « Histoire des Berbères » d’Ibn Khaldūn (1332-1406) – en réalité la dernière partie de sa monumentale histoire universelle, le Kitāb al-‘ibar (le Livre des expériences). Dès lors, Ibn Khaldūn allait faire office de guide pour les officiers désireux de comprendre les réalités tribales maghrébines, et offrir une manne d’informations aux savants qui en déchiffraient l’histoire. Après avoir présidé à la formation de la science coloniale au Maghreb, il accompagna l’élan de la décolonisation en éclairant, sous la plume d’Yves Lacoste (1966), le « passé du Tiers Monde » et les racines profondes du « sous-développement ». Son approche historique devint alors, pour certains intellectuels, le modèle de la pensée « dialectique » qui, grâce aux leçons tirées de la lecture critique du passé, donnerait au monde musulman les moyens de sortir de l’« ankylose » (Talbi, 1973). Autonome vis-à-vis du dogme religieux auquel on réduisait volontiers l’histoire intellectuelle de l’Islam, l’analyse khaldūnienne pouvait être comparée au matérialisme historique alors en vogue, et préfigurer une forme de modernité islamique (Laroui, 1987).

2Malgré une existence déjà bien chargée, Ibn Khaldūn connaît un regain de jeunesse depuis les années 2000. De manière symptomatique, il n’existe toujours pas d’édition critique de son opus en arabe, mais celui-ci est désormais accessible à quiconque s’y intéresse grâce à la traduction française orchestrée par Abdessalem Cheddadi pour la Pléïade entre 2002 et 2012. Le sixième centenaire de sa mort (2006) vit paraître deux essais importants, tous deux inspirés de la lecture de l’anthropologue Ernest Gellner (1984 et 1995), qui considérait le penseur maghrébin comme un préfigurateur de la sociologie moderne de l’État et du processus de civilisation. L’ouvrage d’A. Cheddadi replaçait cependant la démarche intellectuelle d’Ibn Khaldūn dans le cadre d’une pensée islamique médiévale où la raison et la révélation étaient à la fois séparées et imbriquées (Cheddadi, 2006). Gabriel Martinez-Gros (GMG) effectuait pour la première fois une analyse systématique de l’ensemble du Kitāb al-‘ibar, vu comme une histoire des « sept vies » de l’Islam, c’est-à-dire des étapes successives de son évolution, depuis la da‘wa prophétique qui suscita la première ‘aṣabiya impériale des Arabes, jusqu’au xive siècle, où Ibn Khaldūn croyait observer les signes de la sénilité avancée d’un monde arabe en pleine déliquescence. Le Livre des exemples, était-il démontré, constituait une application stricte de la théorie de l’évolution de l’État et de la civilisation définie dans la Muqaddima. L’ouvrage se refermait sur une tentative d’application de la théorie khaldūnienne sur d’autres terrains d’observation, extérieurs à l’Islam : « Pourquoi Ibn Khaldūn n’aurait-il rien à dire aux historiens de Rome, de Byzance, de la Chine ou de l’Occident médiéval et moderne ? Pourquoi n’aurait-il rien à dire de notre monde contemporain ? » (Martinez-Gros, 2006 : 231). En somme, la question posée est la suivante : si Ibn Khaldūn figure parmi les plus grands théoriciens du politique, au même titre que Machiavel, Hobbes ou Montesquieu, pourquoi le réduire à une lecture culturaliste ?

3C’est à ce défi que les deux ouvrages parus en 2014 répondent avec audace. Issus d’un séminaire commun de l’EHESS, ils découlent tous deux d’une réflexion sur la violence politique, celle dont se nourrit toute entreprise de domination, celle qui surgit des marges de l’État. Une fois de plus, Ibn Khaldūn prend la couleur des temps et prête sa voix lucide et désenchantée à une lecture inquiète du monde contemporain. Les deux auteurs prennent toutefois des caps distincts, mais complémentaires.

4Après s’être intéressé à la théorie de l’État chez Ibn Khaldūn, GMG se livre à un vertigineux décentrement épistémologique, qui le conduit à appliquer la théorie khaldūnienne à l’histoire des empires, de l’Antiquité à l’avènement de la Révolution industrielle, de la Méditerranée à l’Extrême Orient. Il s’agit donc de vérifier l’efficience du système à la lumière d’autres terrains d’analyse, ou d’adopter le point de vue khaldūnien pour relire l’histoire des formations impériales extra-européennes (Islam, Byzance, Chine et Inde) de l’âge préindustriel. L’échelle d’analyse adoptée est volontairement large, et la vision surplombante. Le cadre retenu n’est pas celui de l’État, en tant qu’institution « statique » pérennisée par ses institutions, mais celui de l’empire, jugé plus à même de restituer la conception dynamique du mulk, « possession » à l’origine de tout pouvoir, et de la dawla, construction cyclique vouée à la disparition (p. 13). La démonstration s’achève au xviiie siècle, où l’explosion de productivité engendrée par les innovations technologiques se substitua, en Occident, à la logique khaldūnienne d’accumulation de capital par la domination et la pacification des masses productives contrôlées par l’empire. Cette périodisation est cependant dictée par le sentiment, exprimé dans un article de la revue Esprit, que le xxie siècle marquerait, avec la fin du processus de croissance économique nourri par la révolution industrielle, le retour vers des configurations de type khaldūnien. L’État, redevenu le « moteur exclusif de mobilisation du capital par l’impôt » (Martinez-Gros, 2012 : 35), serait confronté à l’émergence de nouvelles ‘aṣabiya-s aux marges des aires pacifiées. Le monde musulman, déstabilisé par la chute des vieilles dictatures et l’explosion des dissidences islamistes, se voit ainsi rapproché de l’Amérique latine, où se développent des poches d’hyper-violence aux portes du monde urbain.

5HB se livre plutôt à une anatomie de la domination politique : l’échelle choisie est celle de l’État, vu comme un champ dynamique et non comme une réalité statique. Tout l’intérêt de cet ouvrage est de confronter Ibn Khaldūn aux penseurs plus tardifs, qui se sont interrogés avec lui sur la tension, inhérente à toute entreprise d’étatisation, entre pacification et brutalisation. L’originalité de l’approche réside dans cette étiologie de la violence politique générée par l’État et par ses marges rebelles. L’ouvrage regorge de pistes de lecture très suggestives, dont il faut cependant signaler qu’elles sont inégalement développées. On devine encore, en filigrane de l’écriture, les traces de ce chantier intellectuel qu’on appelle « séminaire ». Ces deux ouvrages relèvent en effet pleinement de l’« essai », avec toute la dimension expérimentale que peut revêtir ce terme. Ils naviguent librement dans l’espace, le temps et les idées, ce qui déconcertera certainement les spécialistes des aires concernées, mais ouvrira aussi sans doute le débat, en démontrant une fois pour toutes que la portée de l’œuvre khaldūnienne dépasse le seul champ de l’islamologie.

6À ceux qui pourraient objecter qu’Ibn Khaldūn théorise avant tout l’histoire de son monde, l’Islam, ils répondent qu’il ne l’envisage jamais de manière isolée : l’Islam a beau être le produit de la Prophétie, il court vers sa fin, comme les autres « civilisations » qui l’ont précédé. La Peste noire et le déclin démographique constituent les signes avant-coureurs d’un déclin annoncé, qui voit émerger des mondes nouveaux, ceux que semblent annoncer l’hégémonie latine en Méditerranée et la formation de l’empire mongol. La perspective eschatologique n’est pas absente de l’horizon d’Ibn Khaldūn, mais la religion est mise à l’écart au profit des faits sociologiques. La dynamique première des phénomènes sociaux repose sur les rapports de force et de domination, lesquels peuvent très bien se passer de la loi religieuse. La religion n’est présente dans cette trame explicative qu’en tant que da‘wa, « appel » servant à coaliser les forces éparses de la ‘aṣabiya originelle et à parer d’un vernis de légitimation les vainqueurs nouvellement installés sur le trône. La violence, la « possession » (mulk) et la domination sont donc au cœur de l’autorité et constituent la condition même de la fondation de l’État. Or l’État constitue précisément le seul moyen de développement de la civilisation. Celle-ci se définit comme un processus de pacification, par la contrainte, d’un espace de sédentarité et d’une masse de population qui lui assure l’accumulation de richesses nécessaire à la production du superflu. Le superflu définit la culture sédentaire et la civilisation. L’État, tel Janus, possède un double visage : pacificateur, civilisateur, il dérive néanmoins d’une violence originelle dont il s’applique ensuite à faire oublier le souvenir à ses sujets, par une forme d’amnésie organisée finement analysée par HB (p. 34-39). L’autorité souveraine ne survit que par l’exercice d’un pouvoir solitaire et sans partage, tyrannique et manipulateur. Les racines de la domination résident en effet dans la ‘aṣabiya primitive du clan, de la tribu, du groupe qui se sont coalisés autour d’un leader charismatique. Cette force brute, née de la nécessité de faire corps, de se souder face aux dangers extérieurs, ne peut se développer qu’à l’écart des fastes de la vie citadine et sédentaire, dans les marges sauvages de l’empire où les dynasties vont puiser leurs réserves de violence militaire et qu’elles tentent de contenir, à défaut de pouvoir les apprivoiser. Dans ces espaces d’insoumission, qualifiés de « bédouins » par Ibn Khaldūn, naîtra la coalition qui défera l’État faiblissant et instaurera une nouvelle domination sur les populations désarmées. Cependant, une fois installé, le nouvel État, bientôt stabilisé sous forme de dynastie, devra neutraliser ses premiers auxiliaires afin d’éviter que la puissance militaire ne soit monopolisée par un clan où pourraient surgir des rivaux. Les membres de la première ‘aṣabiya seront donc éliminés ou relégués, domestiqués par des honneurs, et surtout mis en concurrence avec de nouvelles élites guerrières sorties des marges, notamment les contingents serviles des mamlouks. En se coupant de ses origines « bédouines », la dynastie s’inscrit dans l’histoire, et secrète de la « civilisation ». Parallèlement, elle se désarme, se fige dans une forme de « routinisation » et dans un « habitus de domination », comme le souligne HB (p. 43). Comme un fruit trop mûr, elle est alors sur son déclin, prête à tomber sous les coups d’une nouvelle ‘aṣabiya étrangère au monde sédentaire. Ainsi s’achève le cycle de la dawla, l’État dynastique, dont la vie est limitée à environ trois générations, soit 120 ans (p. 21). Cette vision de l’histoire n’est pourtant pas purement cyclique, car elle ouvre sur le changement et l’alternance des empires, et des peuples qui les portent. L’Islam voit ainsi se succéder l’hégémonie des Arabes, jusqu’à l’an mil, des Turcs et des Berbères jusqu’au xiiie siècle, où s’ouvre selon Ibn Khaldūn l’ère des Mongols et des « Francs ». Tel est le cycle de l’État khaldūnien, décrit avec concision par GMG (p. 15-22).

7L’ouvrage d’HB suit la courbe du mouvement ascendant, puis descendant, de l’État khaldūnien. Les trois premiers chapitres évoquent la formation de l’État. La première étape (ch. I) analyse ce processus comme une dialectique entre les intérêts particuliers ou corporatistes représentés par la ‘aṣabiya, et le message à portée universaliste qu’incarne la da‘wa. En une sorte de rapprochement implicite avec le schéma marxisant, il compare la da‘wa à une idéologie révolutionnaire qui soulèverait les forces éparses venues des « bas-fonds de l’histoire ». Or si l’on peut s’essayer à tracer de tels parallèles, n’est-il pas tout aussi légitime d’énoncer les distinctions qui séparent et cloisonnent ces systèmes de pensée ? Chez Ibn Khaldūn, il n’existe pas d’acteur collectif de l’histoire comparable au peuple cher à Machiavel et à toute la pensée ultérieure. La séparation entre dominants et dominés chez Ibn Khaldūn ne met pas non plus en jeu une stratification socio-économique équivalente à celle qui sous-tend le matérialisme historique. On se prend donc à souhaiter que les pistes de réflexion ouvertes par HB motivent de tels questionnements théoriques. Quant à l’assimilation du sunnisme, « fonctionnarisé depuis plus d’un millénaire », à une sorte de religion officielle domestiquée par le pouvoir et incapable de jouer un rôle politique ou social actif, elle nous paraît discutable, surtout si l’on considère le pouvoir comme un champ de domination traversé par des conflits internes (p. 30-31). C’est d’ailleurs la perspective adoptée dans le second chapitre, lui aussi très suggestif. La lecture croisée d’Ibn Khaldūn, de Machiavel et de Hobbes offre en particulier de très belles pages sur la tyrannie comme forme d’aboutissement du processus de construction de l’État, processus lui-même perçu comme un « système d’aliénation » dont les modalités seraient les suivantes : soumission des producteurs à l’impôt, neutralisation de l’idéologie fondatrice par son institutionnalisation, mise en place du binôme sanction/gratification, le tout aboutissant à une « routinisation du pouvoir ».

8Les quatre derniers chapitres, inégalement développés, possèdent quelques points d’orgue. La désintégration de l’État (ch. vi) fait l’objet d’une étude sensible, où il est notamment question de la crise de confiance et du sentiment d’incertitude qui s’emparent des populations soumises, et de la propagation des révoltes comme forme de manifestation de la sénilité du pouvoir. Le dernier chapitre (ch. vii) évoque la complémentarité structurelle entre le centre et les marges rebelles, armées pour l’État et organisées en une ‘aṣabiya dissidente lorsque celui-ci décline.

9C’est en effet toute l’originalité d’Ibn Khaldūn d’avoir pensé l’État et les marges « bédouines » comme des constructions qui sont certes antagonistes en puissance, mais qui sont surtout complémentaires et indissociables. « C’est la non-violence qui crée la violence » : l’impératif de pacification d’un espace sédentaire délimite les marges violentes de l’État, et la nécessité pour ce dernier de recourir à une réserve de violence armée donne à la « tribu » sa structure et sa raison d’être politique (p. 15). Ce modèle ne s’appliquerait cependant pas à l’Occident, où la croissance démographique et l’urbanisation se seraient développées en dehors de l’empire et de son « despotisme fiscal », où l’État ne déléguerait que très rarement l’exercice de la violence aux « barbares » des confins, et où les élites militaires, savantes et productrices seraient moins soumises à un régime de séparation sociale qu’en Islam (p. 23).

10La suite de l’ouvrage de GMG consiste à parcourir « l’âge impérial » du monde, de la Perse achéménide au vie siècle avant Jésus-Christ à l’entreprise conquérante de la Compagnie des Indes aux xviiie-xixe siècles, afin d’y relever les mécanismes khaldūniens de naissance et de mort des empires : conquête, par une périphérie belliqueuse, d’un bassin productif suffisamment peuplé pour alimenter la construction du nouvel État et le développement de la « civilisation » qui lui est attachée ; stabilisation de la dawla par l’externalisation de la violence, dont l’exercice est délégué à une caste guerrière étrangère aux producteurs ; émoussement de la ‘aṣabiya originelle qui permet l’émergence de nouvelles marges « barbares »... Il en ressort quelques convergences frappantes, comme celle qui articule le Proche Orient, l’Inde et la Chine à leurs périphéries turques, fournisseuses de mercenaires, de mamlouks et, in fine, de conquérants bâtisseurs d’empires. Des empires, Maurice Duverger avait surtout souligné la dimension idéologique, universaliste et cosmopolite (Duverger, 1980). GMG nous propose une interprétation de leur morphogenèse : « l’expulsion de la violence par le mécanisme impérial » qui associe une « masse sédentaire productive centrale » à une « marge bédouine » pourvoyeuse de violence (p. 169). Il est toutefois bien évident que la réponse à cet impétueux essai de World History devra provenir des spécialistes des domaines géographiques concernés.

11Limitons-nous donc à quelques remarques. Le parti-pris d’isoler l’Occident – mais aussi, et c’est une chose curieuse, d’évacuer de la démonstration l’empire ottoman, qui n’est pas jugé former une masse de population suffisante pour rivaliser avec l’Inde moghole et la Chine (p. 41) – demanderait à lui seul de longues discussions. La perspective adoptée par GMG donne parfois l’impression d’accentuer la divergence entre les sociétés européennes et le reste du vieux monde. Or si l’on change d’optique, cette divergence s’atténue : l’essai de HB montre bien qu’au prisme d’une micro-histoire du pouvoir, Ibn Khaldūn peut être emporté sur tous les fronts. Par ailleurs, si l’on ne peut nier l’originalité du « phénomène mamelouk », en revanche le portrait d’une caste militaire étrangère à la population civile des « producteurs » et des oulémas semble quelque peu forcer le trait. Les fils des émirs mamlouks, awlād al-nās, se fondaient dans le reste de la population, et leurs pères assuraient leur postérité grâce à des fondations pieuses dans la ville du Caire. Saladin, issu de ce que l’on pourrait appeler la ‘aṣabiya kurde, était pourtant lui-même lettré et tempérait la violence occasionnelle de ses actes par une image de tempérance et de piété. Le degré de « marginalité » culturelle de régions comme le Khurasān, le Daylām, le pays kurde, ou certaines parties du vaste monde « berbère », est – il est vrai – tout relatif, mais les élites guerrières venues des espaces centre-asiatiques semblent elles aussi avoir été perméables à une acculturation rapide, qui n’excluait certes pas le maintien de stratégies de distinction. Par ailleurs, l’idée que la domination impériale aurait été, dans le monde préindustriel, la forme privilégiée de concentration des richesses et de développement de la civilisation « sédentaire » semble contestable si l’on se penche, à une autre échelle, sur la réalité protéiforme de l’État : des cités-États de Mésopotamie ou de Grèce aux dynasties régionales ou aux réseaux marchands de l’Islam médiéval, les processus de pacification et de civilisation peuvent suivre d’autres voies.

12Un flot de questions naît donc de la lecture de ces deux ouvrages, et c’est là toute leur qualité. Ils éclairent l’actualité d’Ibn Khaldūn, « penseur vivant », et poussent les spécialistes à sortir de leurs retranchements. Le débat est donc ouvert.

Haut de page

Bibliographie

Cheddadi Abdessalem, 2006, Ibn Khaldūn. L’homme et le théoricien de la civilisation, Paris, Gallimard, 2006.

Duverger Maurice (dir.), 1980, Le concept d’Empire, Paris, PUF.

Gellner Ernest, 1983, Muslim Society, Cambridge, Cambridge University Press.

Gellner Ernest, 1994, Anthropology and Politics. Revolution in the Sacred Grove, Oxford, Blackwell Publishers.

Lacoste Yves, 1966, Ibn Khaldoun : naissance de l’Histoire, passé du tiers monde, Paris, Maspero.

Laroui Abdallah, 1987, Islam et modernité, Paris, La Découverte.

Martinez-Gros Gabriel, 2006, Ibn Khaldûn et les sept vies de l’Islam, Arles, Actes Sud-Sindbad.

Martinez-Gros Gabriel, 2012, « L’État et ses tribus, ou le devenir tribal du monde. Réflexions sur Ibn Khaldûn », Esprit, n° 1, p. 25-42.

Talbi Mohamed, 1973, Ibn Ḫaldūn et l’Histoire, Tunis, Maison tunisienne de l’édition.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Cyrille Aillet, « Violence et pacification, genèse et mort de l’État : deux relectures contemporaines d’Ibn Khaldūn », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [En ligne], 139 | juin 2016, mis en ligne le 17 février 2015, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/8962

Haut de page

Auteur

Cyrille Aillet

Université Lyon 2, CIHAM-UMR 5648, IUF

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions 4.0 International.

Haut de page