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A l'ombre du cadi : des modes alternatifs de résolution des litiges

L’arbitrage et la médiation des cheikhs religieux chez les Druzes du Gharb au ixe/xve siècle1

Arbitration and Mediation in the 9th/15th Centurie among the Druze of the Gharb
Wissam Halabi-HalawiUniversité Paris 1 Panthéon-Sorbonne/UMR 8167 Orient et Méditerranée
p. vol 140, 101-120

Abstracts

In 9th/15th-century Syria, the Gharb region was not entirely Druze, as some have written. The region hosted a group of Unitarians who had been initiated into the Druze tawḥīd, and who were organized at the margins of State institutions, and had developed their own law. This article analyses the social role of arbitrators and mediators, drawing from local chronicles and normative sources. Arbitration (taḥkīm) as documented during the archaic period of the Emir al-Sayyid (d. 884/1479), disappeared from later legal treaties, replaced by conciliation (ṣulḥ) carried on by a “College of mediators” and the “sāyis”, both a judge and a mediator. Among the Druze, the ṣulḥ soon emerged as the preferred mode for settlement of litigation, by solving conflicts outside the bounds of State justice.

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Introduction

  • 1 Je tiens à remercier Mathieu Tillier dont les remarques ont enrichi ce texte.
  • 2 Le premier diplôme (manshūr) fut accordé par l’atabeg Ṭughtakīn à Buḥtur, fondateur éponyme de la f (...)
  • 3 Sur l’islamité de plusieurs personnalités notoires appartenant à la famille de Buḥtur, voir entre a (...)

1Sous le règne des sultans mamelouks, la région du Gharb, située sur le flanc ouest de la montagne surplombant Beyrouth, faisait partie de la wilāya ou district de cette ville et donc de la province de Damas (Gaudefroy-Demombynes, 1923 : 74 ; Salibi, 1979 : 131). Le Gharb est connu grâce à la célèbre chronique de Ṣāliḥ b. Yaḥyā, qui prit soin de rédiger l’histoire de sa famille, les Banū Buḥtur. Proches des pouvoirs successifs que connut la Syrie durant le règne des Bourides2 puis celui des Ayyoubides (Eddé, 1999 : 285), les Banū Buḥtur se virent investis de hautes responsabilités notamment à l’époque mamelouke, où ils prirent le titre non officiel d’« émirs du Gharb », comme l’attestent Ibn Yaḥyā et d’autres auteurs arabes (al-ʻAsqalānī, al-Durar : II, p. 31 ; al-Ṣafadī, Aʻyān : II, 265-268). À tort, les descendants de Buḥtur, ancêtre éponyme du lignage, ont longtemps été associés aux muwaḥḥidūn druzes (Salibi, 1961), alors qu’ils étaient la figure de proue d’un islam local pouvant être assimilé à un druzisme exotérique3.

2Occupant le même espace rural, un autre groupe, constitué d’émirs et de cheikhs qui se désignaient par le nom de « muwaḥḥidūn », menait à bien une action culturelle auprès des plus démunis de la population. C’est en tout cas l’objectif qu’ils s’étaient fixé au ixe/xve siècle (H.-Halawi, 2011 : 161), quand bien même nombre de leurs chefs étaient de grands émirs, à l’instar de l’émir al-Sayyid (m. 884/1479) dont il sera question plus loin. Le tawḥīd, terme désignant « la profession de l’Unicité » dans l’islam, fut le nom que les premiers druzes donnèrent à leur doctrine et, partant, à leur mouvement (De Smet, 2007 : 4-5). Pour les Unitaires druzes, il s’agit toutefois d’un tawḥīd différent de celui enseigné aux musulmans, sunnites ou chiites, puisqu’une « troisième voie » leur est indiquée dans la Ḥikma ou Canon druze (De Smet, 2007 : 70). Le tawḥīd druze, qui sera désigné ici par druzisme, avait gagné en partie les habitants du Gharb, à commencer probablement par les milieux les plus savants, avant que la volonté d’organiser le groupe ne naisse chez les initiés illustres du ixe/xve siècle. C’est alors que la figure d’al-Sayyid émergea et que des traités de droit furent rédigés par la suite pour soumettre les adeptes – ou la « communauté » des religieux, c’est-à-dire les « muwaḥḥidūn du Gharb » – à un ensemble de règles claires et spécifiquement druzes.

3Le rôle d’arbitre de l’émir al-Sayyid est examiné dans la première partie de cet article, les autres fonctions que la tradition druze lui attribue ayant fait l’objet d’un précédent travail (H.-Halawi, 2014). Je me pencherai ainsi sur le cadre de cette justice arbitrale, au demeurant non confessionnelle, et sur le choix de l’arbitre qui reposait sur la célébrité d’al-Sayyid et sur son autorité individuelle. Inévitablement, la valeur de la sentence arbitrale de l’émir doit être interrogée, afin de comprendre comment elle se définissait par rapport à la justice institutionnelle. La seconde partie porte sur la médiation de chefs religieux de haut rang dans les conflits conjugaux. La théorie juridique, décrivant des cas de résolution des litiges, permet de mesurer l’importance du sulḥ (arrangement à l’amiable) dans le tawḥīd druze, puis d’explorer sa mise en œuvre, dans la pratique, par le « cheikh du village » et le sāyis. L’objectif est d’approfondir notre connaissance du fonctionnement et de l’organisation du groupe des Unitaires, qui semblait alors se soustraire à l’autorité de l’État.

L’arbitrage, une pratique populaire

4La chronique d’Ibn Sbāṭ (m. v. 926/1520) et d’autres récits de nature hagiographique, à l’instar de l’éloge rédigé par Ibn Naṣr (m. 898/1492), décrivent le Gharb durant une période charnière de son histoire, où l’organisation de la communauté des Unitaires druzes conservait les traces d’un fonctionnement archaïque. À l’époque, les institutions druzes n’existaient pas encore et tout reposait sur les qualités personnelles et sur le prestige d’hommes illustres. L’émir al-Sayyid, figure célèbre et hautement symbolique, est ainsi décrit dans les sources comme étant à la fois ḥākim, ḥakam, cheikh, maître et faqīh.

L’émir al-Sayyid, un arbitre de renom

5Le plus illustre des savants druzes du ixe/xve siècle, l’émir al-Sayyid, dont bon nombre de disciples se réclament (H.-Halawi, 2014 : 117-118), est connu, en partie, grâce à la notice biographique d’Ibn Sbāṭ (Ta’rīkh : II, 877-900). Ce dernier le présente comme un célèbre ʻālim (savant), maîtrisant les arcanes de l’islam et du fiqh (droit musulman). Il apparaît de surcroît comme un arbitre privilégié, que les habitants d’autres contrées consultaient en vue de recourir à son taḥkīm (arbitrage).

  • 4 Au pluriel dans le texte arabe.

Les adversaires (khuṣūm) se querellaient dans les provinces sans que les cadis (ḥukkām) de ces contrées n’aient été en mesure de résoudre leurs litiges ; ils se disaient alors : « L’émir Jamāl al-Dīn al-Gharbī est notre arbitre (bayna-nā al-amīr Jamāl al-Dīn al-Gharbī). » Quand ils venaient le voir, l’émir leur disait, aussitôt qu’ils achevaient d’exposer leur différend : « Vous venez de loin, il est donc dans nos4 devoirs de vous livrer, dans la mesure du possible, la vérité (ḥaqq). » Puis il déclamait une série d’exhortations bouleversantes et rendait sa sentence (yaḥkum bayna-humā) selon ce qu’il considérait comme légal (bi-mā yarā-hu sharʻan) ou en procédant à une conciliation (muṣādaqa). Ceux-ci rentraient ainsi satisfaits, soumis (muslimīn) et reconnaissants ; d’ennemis, ils retournaient chez eux en amis. (Ibn Sbāṭ, Ta’rīkh : II, 888)

6Ainsi Ibn Sbāṭ décrit-il, à la fin du ixe/xve siècle ou au tout début du siècle suivant, la juridiction arbitrale d’al-Sayyid. Est-ce seulement pour faire l’éloge de ce dernier ou, aussi, pour contribuer à la construction de la figure sayyidienne alors amorcée ? Toujours est-il que l’auteur rend compte d’une justice arbitrale extraétatique à laquelle nombre de personnes, issues probablement de milieux ruraux, se soumettaient délibérément. Il est difficile de mesurer l’étendue de cette pratique à partir du récit d’Ibn Sbāṭ, celui-ci étant l’unique témoignage que nous possédons sur ce sujet. La notoriété exagérée d’al-Sayyid porte toutefois à croire qu’Ibn Sbāṭ, dont le père était un élève de l’émir, voit en lui un modèle de justice reconnu non seulement par les habitants du Gharb, mais aussi par des habitants d’autres contrées, parfois lointaines :

Pour le rencontrer, les adversaires venaient des confins des pays qui s’étendaient des environs de Ṣafad ou des alentours d’Alep jusqu’à la lisière de Tripoli ou les hauteurs de Baalbek, ou encore jusqu’au voisinage de Damas. L’émir [al-Sayyid] ne connaissait ni leurs origines ni leur pays d’appartenance. Pourtant, chacun [d’eux] rentrait [dans son pays] extrêmement satisfait de la sentence prononcée (bimā waffaqa-hu bayna-humā) et se montrait fort reconnaissant de la faveur rendue. (Ibn Sbāṭ, Ta’rīkh : II, 888-889)

7Pourquoi les adversaires se déplaçaient-ils de si loin ? N’avaient-ils pas accès à une autorité arbitrale dans leur pays ? Il est tout aussi étonnant qu’Ibn Sbāṭ évoque l’incapacité des cadis des provinces à départager les plaideurs, voire à prononcer un jugement pouvant satisfaire les deux parties : « Les ḥukkām (cadis) de ces contrées n’étaient pas en mesure de résoudre le litige des plaideurs (khuṣūm). » Dans le texte, les ḥukkām peuvent néanmoins être des arbitres – et non des cadis (cf. Voguet, 2014 : 121-122) –, l’auteur n’utilisant pas ce terme au singulier pour que l’on puisse savoir s’il évoque précisément le ḥākim (cadi) plutôt que le ḥakam (arbitre).

  • 5 À notre connaissance, le droit druze dont il sera question plus loin n’était pas encore établi à l’ (...)

8En tout cas, il ne s’agit pas ici d’Unitaires druzes qui seraient venus de loin à la recherche d’un arbitre appartenant à la communauté, afin de les départager selon les règles d’un quelconque droit communautaire5. Parmi les adversaires qui sollicitaient l’arbitrage d’al-Sayyid, Ibn Sbāṭ évoque en effet des personnes étrangères et de religion différente : « Il arrivait à [al-Sayyid] d’être sollicité par des dhimmī-s (protégés), juifs et chrétiens. » (Ibn Sbāṭ, Ta’rīkh : II, 889) De surcroît, l’auteur met en avant la justice arbitrale d’al-Sayyid, une justice équitable, écrit-il, puisque l’émir « ne favorisait aucun des plaideurs » (ibid. : 888) et « ne connaissait ni [leurs] origines ni [leur] pays d’appartenance » (ibid. : 889). Al-Sayyid, en plus d’être un homme de religion (H.-Halawi, 2014 : 107-109), était ainsi un homme probe qui respectait la stricte égalité entre les plaideurs ; son arbitrage aurait été recherché pour la garantie qu’offraient ses valeurs morales, attachées à sa réputation de savant et d’homme pieux, et pour le prestige dont il jouissait aux yeux de ses contemporains. Dans les anecdotes présentées par Ibn Sbāṭ, l’émir al-Sayyid se serait donc substitué aux cadis ou à d’autres arbitres, sans qu’on ne lui connaisse, en fait, une quelconque position institutionnelle (cf. Hentati, 2007 : 182-186).

9La justice arbitrale décrite par Ibn Sbāṭ correspond à celle d’un savant plutôt qu’à celle d’un homme du peuple, ce qui rappelle le choix d’un arbitre parmi les élites, à l’instar du kāhin ou du ʻarīf, au premier siècle de l’hégire (Serjeant, 1983 : 122-127 ; Simonsohn, 2011 : 73-76, 236 ; Tyan, 1938-1943 : I, 52). Possédant à la fois une sagesse éminente et un savoir religieux, l’émir al-Sayyid apparaît donc, dans la littérature locale, comme l’arbitre idéal auquel les plaideurs, quelles que soient leur appartenance religieuse ou leur origine, viennent de loin pour soumettre leurs affaires. Voici ce qu’Ibn Naṣr, disciple d’al-Sayyid et contemporain d’Ibn Sbāṭ, écrivait de son côté au sujet de son maître : « Il invitait à la bonté et servait d’exemple aux gens. » (H.-Halawi, 2011 : 145)

  • 6 Dans le texte d’Ibn Naṣr, les contrées se limitent à la région du Gharb.

10Et Ibn Naṣr d’ajouter : « Dans les contrées6, il fut soutenu par un groupe d’hommes et de femmes qui s’empressaient vers lui et qui se reposaient sur lui dans leurs affaires. » (Ibid.) Ce récit corrobore les propos d’Ibn Sbāṭ, lequel indique qu’al-Sayyid aurait arbitré les conflits des habitants du Gharb qui étaient issus des catégories populaires comme des élites locales : « Il était sollicité autant par des notables que par des gens du peuple, et autant par des êtres proches que lointains. » (Ibn Sbāṭ, Ta’rīkh : II, 889) Les « êtres proches » évoqués ici sont les Unitaires druzes du Gharb auxquels l’émir se serait adressé au premier chef dans son action réformatrice (H.-Halawi, 2014 : 110-112). Les traités inédits de droit druze élaborés plus tard, probablement par les disciples d’al-Sayyid, témoignent d’une justice locale et communautaire adoptée par les membres du groupe (voir infra l’exemple du Sharḥ). Ces derniers, désignés comme muwaḥiddūn dans les traités qui reprennent une terminologie propre à la Ḥikma (De Smet, 2007 : 4-5), seraient ceux qu’Ibn Naṣr appelle les « vertueux (akhyār) » (H.-Halawi, 2011 : 144, 146) et Ibn Sbāṭ les « gens proches » de l’émir, c’est-à-dire les initiés rompus au sayyidisme. Ils auraient ainsi constitué un groupe politico-religieux qui s’opposait aux « méchants (ashrār) et aux gens de l’ignorance (ahl al-ghafala) » (Ibid. : 146), c’est-à-dire aux hommes puissants de la société. Si le droit druze et, par conséquent, la justice au sein de la communauté étaient encore, à l’époque d’al-Sayyid, à un stade archaïque, Ibn Naṣr montre dans son récit très élogieux que l’émir aurait « légiféré, décidé, jugé et exécuté. » (Ibid. : 147) Contestant la légitimité des Mamelouks ou de leurs représentants locaux, comme l’écrit Mathieu Tillier (2009 : 307) à propos des Abbassides, « les adhérents de courants politico-religieux acceptaient difficilement de soumettre leurs affaires au cadi » ; c’est ce que Néophyte Edelby (1950 : 269) appelle « l’autonomie juridictionnelle ».

La procédure d’arbitrage

11Dans un autre passage, Ibn Sbāṭ apporte des précisions précieuses sur le déroulement de l’arbitrage :

[Les plaideurs] venaient voir [al-Sayyid] pour régler leur litige ; ils l’écoutaient et se soumettaient à sa décision (mā yushīr bi-hi). En fait, les adversaires rentraient satisfaits de sa sentence (amr) car, lorsqu’ils se présentaient à lui, il commençait par les exhorter de belle manière, leur demandait ensuite de s’engager (ya’khudh al-ʻahd) à respecter son jugement (yasmaʻ-ū qawla-hu), les réconciliait (yulāṭif bayna-humā), enfin, conformément à sa vision des choses (mā yarā-hu). Ils acceptaient alors sa décision (yujībū ilā qawl-ihi), et ce sans oppression ni contrainte, car il ne favorisait aucun des plaideurs, même si l’un d’eux faisait partie des personnes qui lui étaient les plus chères. (Ibn Sbāṭ, Ta’rīkh : II, 889)

12Ceci donne à penser que la justice arbitrale qui existait dans le Gharb était, sinon similaire, du moins comparable en certains points à celle que l’on retrouve ailleurs en terre d’Islam (Tillier, 2009 : 310 ; Tyan, 1938-1943 : I, 65-80). La sentence rendue par al-Sayyid suivait, en effet, une procédure ordinaire d’arbitrage : pour régler leur différend, les plaideurs devaient consentir, au préalable, à désigner une personne privée comme ḥakam. Le choix de celui-ci parmi les hommes dignes de confiance intervient également durant cette phase antérieure au jugement, comme l’écrit Ibn Sbāṭ à propos des adversaires qu’il donne en exemple : « L’émir Jamāl al-Dīn al-Gharbī est notre arbitre (bayna-nā al-amīr Jamāl al-Dīn al-Gharbī). » Suivait la phase du procès où les plaideurs se présentaient devant al-Sayyid, lui demandant de les départager. N’ayant pas de pouvoir coercitif, l’arbitre exigeait des plaideurs un engagement (ya’khudh al-ʻahd) – peut-être un serment ? – à se soumettre à la sentence arbitrale.

13Une fois que les adversaires avaient promis d’exécuter sa sentence (yasmaʻū qawla-hu), l’émir al-Sayyid rendait « son jugement », lequel, dans le texte d’Ibn Sbāṭ, se traduit par des vocables de force inégale : l’auteur utilise tantôt le terme « amr » ou ordre, tantôt l’expression « mā yushīr bi-hi (ce qu’il indique) » et tantôt le terme « qawl », plus difficile à interpréter. En effet, le mot « qawl » renvoie, dans l’absolu, à la « parole », sans pour autant intégrer la notion de jugement, alors qu’Ibn Sbāṭ évoque ici tout bonnement la décision arbitrale annoncée oralement par al-Sayyid ; ce dernier n’avait-il pas exigé des conditions garantissant l’exécution de sa sentence ?

14Bien que les plaideurs se soient engagés à se soumettre à la sentence (amr, qawl) d’al-Sayyid, la justice arbitrale de ce dernier n’avait aucune force exécutoire : « Les adversaires, écrit Ibn Sbāṭ, acceptaient sa décision sans oppression ni contrainte. » Comme le montre Emile Tyan (1938-1943 : I, 79), « l’exécution des sentences des ḥakam n’était assurée par aucune autorité officielle. […] C’est ainsi qu’en fait on voit des plaideurs, ayant perdu leur procès, qui refusent d’exécuter la sentence. » De son côté, Mathieu Tillier (2009 : 311) nous apprend qu’à l’époque abbasside la « parole » du ḥakam n’avait pas « le même statut juridique que le jugement du cadi », car elle était « comparable à un contrat (ʻaqd) qui ne lie que ses signataires ». Pourquoi les plaideurs venaient-ils de si loin porter leurs affaires devant al-Sayyid, alors que son jugement n’égalait pas juridiquement celui d’un cadi de leur contrée ? La raison avancée par Ibn Sbāṭ, soit l’incapacité des autres ḥukkām à départager les adversaires, est-elle recevable ?

15Si Ibn Sbāṭ présente sous cet angle les cadis ou arbitres des contrées, ce ne serait pas tant pour critiquer leur juridiction que pour exalter l’image d’al-Sayyid. En le distinguant de ses contemporains, l’auteur attribue en effet à l’émir un prestige qui dépasse celui des autres ḥukkām : il serait plus apte qu’eux à rendre la justice. La valeur de la sentence prononcée par al-Sayyid, bien qu’elle n’eût aucune force exécutoire, celui-ci n’ayant pas de position institutionnelle, aurait donc découlé de la qualité de son jugement et de son autorité individuelle.

16Nonobstant la complexité du témoignage des auteurs contemporains d’al-Sayyid, qui mérite un examen plus approfondi, quelques hypothèses sont intéressantes à retenir : celui-ci aurait joué un rôle d’arbitre privilégié grâce à son prestige personnel et à sa qualité d’homme de religion, et non grâce à une quelconque fonction officielle. De plus, l’arbitrage aurait été une pratique courante, si bien que la sentence prononcée par une personne privée aurait pu supplanter, pour certains litiges, la justice de l’État. De là se seraient soustraits aux institutions judiciaires courantes des conflits qui rythmaient le quotidien des gens de l’époque.

  • 7 Ce terme renvoie ici à la fonction de guide ou chef, plutôt qu’au statut de l’imām dans les milieux (...)

17Il faut ainsi conclure à l’existence, dans les contrées rurales de la Syrie prémoderne, d’une justice arbitrale rendue par des personnes savantes ou considérées comme telles par leurs contemporains. Cette justice, s’organisant en marge des juridictions officielles (cf. Voguet, 2014 : 122-123), se serait adressée à l’ensemble des habitants des contrées, indépendamment de leur origine ou de leur confession, ou encore de leur rang social. La particularité du Gharb tient toutefois à la présence en son sein d’un groupe d’Unitaires druzes soumis à la justice du chef de la communauté, qu’Ibn Naṣr n’hésite pas à qualifier d’« imām7 » (H.-Halawi, 2011 : 161). Toutefois, nous ne sommes pas en mesure de savoir si les Unitaires druzes avaient recours à l’arbitrage d’al-Sayyid de manière systématique ou bien s’ils sollicitaient l’arbitre privilégié de leur communauté en fonction de la nature du litige. Les règles implicites codifiant le fonctionnement du système arbitral druze restent donc, à ce stade, obscures, d’autant que le taḥkīm fut plus tard supplanté par le ṣulḥ dans la théorie juridique.

La médiation comme mode privilégié de règlement des litiges conjugaux

  • 8 L’une des deux copies manuscrites (Berlin, ms. Mo. 161) que nous possédons du traité en question es (...)

18Dans un traité de droit inédit, intitulé Sharḥ al-Sharṭ et rédigé dans le Gharb vers la fin du ixe/xve siècle8, les juristes issus de la communauté des Unitaires druzes jettent les fondements d’un droit judiciaire, énonçant les règles de résolution des litiges aussi bien d’ordre matrimonial que patrimonial, ou encore commercial. Cette justice extraétatique semble avoir évolué parallèlement à une justice étatique, laquelle, évoquée de manière laconique dans les sources narratives, était exercée au niveau local par les substituts (nā’ib‑s) des cadis des grandes villes.

19La théorie juridique accorde au shaykh al-balad (cheikh du village) et aux thiqāt (gens dignes de foi), figures locales issues de l’élite religieuse druze, la charge de réconcilier les Unitaires. Si toutefois cette médiation se soldait par un échec, la victime prenait le « sāyis » pour juge du conflit. Celui-ci, un Unitaire de haut rang, avait pour mission de statuer sur les conflits des adeptes, ce qui n’exclut pas le fait qu’il pût tenter une conciliation après que le jugement eut été prononcé.

20Bien qu’il n’eût aucune fonction officielle, le sāyis faisait office de juge au sein du groupe des religieux, dans le sens où il jugeait les litiges des Unitaires en appliquant le droit druze. Pour ce faire, un procès, débouchant sur un jugement contradictoire entre les parties, se déroulait en présence d’individus agréés comme témoins. L’action judiciaire du sāyis était encadrée par des textes de droit, à l’instar du Sharḥ, qui en constituait en quelque sorte le fondement légal ; la preuve testimoniale y tenait une grande place, si bien que les juristes lui consacrent des passages entiers dans les traités. La théorisation de la fonction du sāyis a pour objectif d’offrir aux Unitaires un moyen de recours à une justice communautaire qui, au demeurant, n’est pas reconnue par les autorités étatiques. Mais il est sans cesse rappelé dans le Sharḥ que la simple saisine du sāyis par l’un des deux époux obligeait le défendeur à comparaître devant celui-ci et à se soumettre à son jugement (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 70v°, 71v°, 72r°, 72v°). Se pose ici la question de savoir par quel moyen la sentence du sāyis était mise à exécution, autrement dit quelle autorité lui donnait force exécutoire. Une étude plus approfondie sera consacrée ultérieurement à la figure du sāyis ; dans cet article, seule son implication dans le processus de médiation, à titre de juge communautaire, retiendra notre attention.

  • 9 À ce jour, le système de médiation druze n’a pas encore été étudié. D’autres travaux seront ultérie (...)

21Le fonctionnement du ṣulḥ (médiation) au sein de la communauté des Unitaires druzes du Gharb sera analysé ici dans le cadre des litiges conjugaux ; précisons que ce fonctionnement prévaut également dans les autres conflits entre muwaḥḥidūn9.

De la théorie juridique à la pratique judiciaire

  • 10 Pour une édition critique et une traduction annotée des quarante premiers traités du Canon druze (l (...)
  • 11 Cette définition se vérifie également dans les récits sur la vie d’al-Sayyid, rédigés plus tôt par (...)
  • 12 À titre d’exemple, voir l’expression « ḍaʻīf al-dīn » utilisée dans le traité pour désigner les Uni (...)

22Tout comme le texte sacré de la Ḥikma (De Smet, 2004), le Sharḥ al-Sharṭ est un écrit druze dont les conditions de production demeurent à ce jour obscures. La tradition druze attribue ce Sharḥ à l’émir al-Sayyid (Swayd, 2006 : 160-161 ; Dana, 2003 : 16), observation qui mérite toutefois examen. Il ne serait pas étonnant qu’il ait été rédigé par les juristes druzes, élèves d’al-Sayyid. Composé sous forme d’exégèse – il représente en effet une explication du vingt-cinquième traité du Canon : « Sharṭ al-Imām ṣāḥib al-kashf (Disposition de l’Imam, le Maître du Dévoilement »10) –, ce texte non canonique s’avère être un traité de droit adressé à l’ensemble des Unitaires druzes qui, dans ce cadre, sont les adeptes du druzisme ayant été initiés au dogme. Cette précision est importante à souligner, car aujourd’hui un adepte du druzisme, doctrine qui a pénétré dernièrement au cœur de l’identité communautaire, n’est pas forcément une personne religieuse (Rivoal, 2000 : 242-260), alors que, dans le traité que nous étudions, un Unitaire druze est de facto une personne initiée à la pensée du tawḥīd11 ; c’est du moins ce que suggère la théorie, même si le législateur reproche à certains Unitaires leur ignorance ou leur faiblesse en matière dogmatique12.

  • 13 Une « loi spirituelle (sharīʻa rūḥāniyya) », énoncée dans la Ḥikma, serait au fondement de la jurid (...)
  • 14 Sur l’authenticité des Épîtres du Canon druze attribuées à Ḥamza, voir De Smet, 2007 : 86-88.

23Œuvre exégétique s’adressant aux seuls initiés, le Sharḥ constitue un ouvrage de droit communautaire visant à instaurer un cadre juridique nouveau et à promulguer des principes évoqués autrefois par la Ḥikma. Comme le montrent divers passages du traité, les spécialistes du droit légiférèrent sur le mariage et sur le divorce afin de réglementer, selon la « loi ou voie religieuse (sharʻ al-dīn)13 », les relations sociales des Unitaires, en particulier celles « des hommes muwaḥḥidīn avec les femmes muwaḥḥidāt » (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 58r°). Cette « loi religieuse » (cf. Hallaq, 2005 : 19-25 ; Milliot et Blanc, 2001 : 6 ; Schacht, 1983 : 11), sous la plume des théoriciens, prend également le nom de « loi divine » (sharʻ Allāh) ou encore de « sagesse divine » (ḥikmat Allāh) (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 73r°, 74v°) ; la tradition druze enseigne qu’elle fut établie par Ḥamza, le « Résurrecteur de cette époque » (De Smet, 2007 : 65-66), dans la Sainte Ḥikma ou la ḥikma al-rabbāniyya à l’époque de la prédication14 (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 68r°).

24L’originalité des principes établis dans le Sharḥ et, par conséquent, du droit druze, n’est cependant pas certaine. S’il est difficile de déceler les règles tirées des us et coutumes locaux, il est patent que l’auteur anonyme du traité s’inspire de la pratique, afin d’établir, sous forme d’une législation d’inspiration divine, une théorie de la résolution des litiges. En effet, le système judiciaire décrit dans le traité repose sur des personnes faisant déjà partie du paysage rural du Gharb, lesquelles étaient en pratique sollicitées comme juges ou médiateurs.

25En se fondant sur la date de production du Sharḥ, c’est-à-dire à l’époque d’al-Sayyid ou, plus vraisemblablement, après sa mort, nous pouvons supposer qu’un système judiciaire, organisant le quotidien des Unitaires druzes, fut théorisé vers la fin du ixe/xve siècle. Le sāyis remplissait la fonction de juge communautaire, ce qui ne l’empêchait pas de trouver quelquefois un moyen terme permettant de préserver la paix sociale au sein du groupe ; de leur côté, le shaykh al-balad (cheikh du village) et les thiqāt (« gens dignes de foi ») jouaient à la fois le rôle de médiateurs essayant de prévenir un conflit et celui de témoins lors d’un procès (cf. Fierro, 2006 : 331-335).

  • 15 La druzité est le druzisme dans sa forme culturelle au sein de la société (H.-Halawi, 2014 : 104).

26Ces personnages n’étaient cependant pas les seuls acteurs de la justice dans le Gharb : une justice étatique y existait également. Celle-ci est mentionnée dans la chronique d’Ibn Yaḥyā (Ta’rīkh Bayrūt : 223), lorsqu’il évoque les notables locaux promus au poste de nā’ib ou substitut du cadi à la tête de la niyābat al-quḍāt (judicature locale). Ces nā’ib-s, désignés par le cadi d’une plus grande ville, appartenaient à l’administration mamelouke, ou du moins en dépendaient, de sorte qu’ils constituaient les représentants locaux de la juridiction officielle. L’auteur ne précise toutefois ni le fonctionnement de cette institution, ni les compétences de ces « cadis » ruraux. On ignore par ailleurs si les nā’ib-s du Gharb étaient musulmans, comme l’exigeait alors la théorie relative aux cadis (Gaudefroy-Demombynes, 1923 : 175-176, 209). Peut-on penser qu’ils appartenaient, en plus, au groupe des Unitaires druzes, auquel cas les autorités étatiques auraient considéré le druzisme comme un madhhab (école juridique) musulman ? Auraient-ils caché leur druzité15, en pratiquant la taqiyya (dissimulation) comme l’affirme la tradition druze (Makarem, 1974 : 5) ? En tout cas, un système judiciaire bicéphale semble avoir existé dans le Gharb, avec, d’un côté, la judicature étatique des nā’ib-s et, de l’autre, la justice du sāyis, un personnage sans position institutionnelle reconnue par l’État, qui, en s’organisant sur le modèle des tribunaux confessionnels juifs et chrétiens (Edelby, 1950 : 269-277 ; Fattal, 1951), contribuait à fonder l’autonomie juridictionnelle des Unitaires druzes.

Conciliation et impératif divin

  • 16 « fa-lā amr wa-lā nahī li-aḥadin ʻalā aḥadin ghayru l-iṣlāḥ bayna l-muwaḥḥidīn » ; Traité 66 (Rasā’ (...)

À tout moment, lorsque les époux nourrissent une animosité (nufūr) l’un contre l’autre, ils doivent le faire savoir immédiatement aux gens dignes de foi (thiqāt), notamment au cheikh du village (shaykh al-balad), lequel s’occupe des affaires des plaideurs (mustajībīn), afin que les thiqāt soient informés de la situation des adversaires (nāfirīn) et qu’ils puissent en témoigner (shahāda) lors d’une [procédure de] divorce. Toutefois, si le mari opprime sa femme et l’agresse, mais que cette dernière s’en accommode et ne le dénonce pas (lam tashki-hi) à la personne capable de lui rendre justice (yunṣifu-hā) ; si, de son côté, l’épouse se soustrait à l’autorité de son mari en lui désobéissant, sans pour autant que les thiqāt ne l’apprennent, alors ces derniers ne pourront pas témoigner (ta’diyat shahāda) au cas où les époux demanderaient le divorce – aboutissement de leur animosité (nufūr) réciproque –, car ils n’auraient pas été tenus au courant. De surcroît, quand la femme supporte l’oppression de son mari à plusieurs reprises et s’en accommode ; quand, pareillement, le mari supporte [la mauvaise conduite de] sa femme sans la dénoncer – et [pourtant] il la punit et la frappe – alors ces derniers ne doivent ni taire leur colère ni fermer les yeux ; d’autant que le litige (khilāf) provoqué par la femme s’aggrave et que l’oppression du mari augmente. Les époux doivent, dans ce cas, informer les thiqāt de leur situation pour qu’ils puissent les réconcilier (yuwaffiqū bayna-humā) – ou pour qu’ils soient avertis –, car Dieu a ordonné l’« accord à l’amiable » (iṣlāḥ) entre les vertueux ; comme cela a été annoncé : Il n’est d’ordre ou d’interdiction qu’Untel exercerait sur Untel ; Seul l’accord à l’amiable prévaut entre Unitaires16. (Sharḥ, Berlin, ms. Mo. 161, fol. 118v°-119v°)

27La théorie juridique prévoit ainsi une phase de conciliation sans laquelle le divorce ne peut être prononcé (cf. Fierro, 2006 : 330, 333). C’est aux « gens dignes de foi (thiqāt) », sans doute des initiés reconnus pour leur haute moralité, que revient le rôle de médiateurs, mais aussi de témoins dans une procédure de divorce quand la tentative de conciliation échoue. Le « cheikh du village » (shaykh al-balad) semble être la personne la mieux placée pour remplir la fonction de médiateur, les autres thiqāt l’assistant dans le déroulement de la transaction. Dans le cas d’une procédure de divorce, le cheikh et les « personnes dignes de foi », ayant auparavant été sollicités par l’un des deux époux pour résoudre un conflit à l’amiable – ou pour anticiper un conflit susceptible de surgir –, produisent une preuve testimoniale par-devers le sāyis.

28Si la juridiction du sāyis apparaît, dans le traité, comme le seul mode de règlement des litiges conjugaux et le témoignage des thiqāt comme une preuve accablante lors de l’audience, le ṣulḥ (conciliation) est vivement recommandé, voire prescrit aux époux dans le but de trouver un arrangement à l’amiable et d’éviter la solution radicale qui résulterait d’un procès : ceux-ci, écrit l’auteur, doivent « informer les thiqāt pour qu’ils puissent les réconcilier ». Afin de conférer une autorité supérieure à ses propos, le législateur cite la soixante-sixième Épître de la Ḥikma : « Il n’est d’ordre ou d’interdiction qu’Untel exercerait sur Untel ; Seul l’accord à l’amiable (ṣulḥ) prévaut entre Unitaires ». L’« accord à l’amiable » (iṣlāḥ) devient ainsi un impératif divin (cf. Othman, 2007 : 68-69).

29Ceci en dit long sur la place centrale qu’occupe la médiation dans le système judiciaire des Unitaires druzes. Comment les juristes druzes organisent-ils la médiation du cheikh du village et des thiqāt, en l’articulant à la justice du sāyis ? Et, de là, quel rôle social leur confèrent-ils ? Par ailleurs, comment le sāyis intervient-il en tant que médiateur, et dans quelle mesure le sulḥ s’intègre-t-il dans les pratiques juridictionnelles ? Tout en faisant la part belle à l’adjudication du sāyis, de quelle manière la théorie privilégie-t-elle la conciliation ?

La médiation du « cheikh du village » et des « gens dignes de foi », une phase préalable à un procès de divorce

30Avant d’entamer une procédure de divorce, les plaideurs devaient tenter de résoudre leurs conflits à l’amiable, c’est-à-dire sans l’intervention de l’autorité contraignante du sāyis. Comme il est clairement indiqué dans l’extrait du traité traduit ci-dessus, la médiation offre la possibilité de résoudre un litige conjugal tant qu’il est encore possible de réconcilier les époux et de leur éviter, par ce biais, un procès conduisant au divorce. Les juristes, aux yeux de qui le ṣulḥ trouve ses fondements dans le texte sacré de la Ḥikma, incitent l’homme et la femme, quand ils subissent une violence tant morale que physique de la part de leur conjoint, à ne pas taire leur colère, mais, bien au contraire, à s’adresser promptement à un médiateur qui tentera de trouver une solution équilibrée à leur conflit.

  • 17 Chez les Druzes, la notion de savoir rejoint la conception qu’en avaient les chiites issus de la tr (...)
  • 18 Cette analyse se confirme à la lecture de l’ensemble du traité encore inédit, puisque le législateu (...)

31En pareil cas, le choix du médiateur n’est pas laissé au hasard, puisque le juriste enjoint les Unitaires druzes de s’adresser au « cheikh du village ». Bien que ce dernier apparaisse tout au long du traité comme le principal acteur de la médiation, l’auteur évoque souvent l’intervention des thiqāt (« gens dignes de foi »), lesquels constituent avec le cheikh un « collège de médiateurs ». Forts d’une expérience pratique dans le domaine de la médiation et pourvus d’un savoir religieux éminent faisant d’eux une élite savante de référence17, les membres de ce collège devaient être sollicités par les Unitaires qui souhaitaient résoudre leurs conflits à l’amiable. Dans chaque village, le shaykh al-balad et les thiqāt sont incarnés par des personnes reconnues comme telles par la société, si bien que le collège de médiateurs était pratiquement désigné d’office ; en d’autres termes, l’unitaire, qui souhaitait tenter une conciliation, n’avait pas d’autre choix que de s’adresser à eux. Cela est significatif de l’institutionnalisation d’une pratique sociale à la fin du ixe/xve siècle18 (cf. Fierro, 2006 : 347) : la procédure selon laquelle le cheikh du village et les thiqāṭ – qui appartenaient déjà au paysage rural du Gharb – étaient, en pratique, sollicités comme médiateurs fut alors sanctionnée par la théorie juridique du ṣulḥ.

  • 19 Je ne reviens pas ici sur le processus de médiation très bien décrit par Mathieu Tillier dans sa co (...)

32Pour entamer le processus de la médiation19, il faut que l’un des deux époux s’adresse aux membres du collège et leur expose l’objet du litige. Ceux-ci interviennent ensuite auprès de l’autre partie, laquelle, en acceptant le ṣulḥ, doit non seulement se plier aux conditions qui lui sont imposées, mais aussi faire l’aveu de sa mauvaise conduite (cf. Othman, 2007 : 80-90) :

Attendu que l’épouse avoue son manquement, regrette d’avoir désobéi à son mari, se repent, s’engage enfin à ne plus entrer en conflit avec lui et à ne plus lui désobéir – à condition qu’il ne tombe pas dans l’avilissement (ḥirṣ) –, l’époux doit satisfaire ses demandes et lui pardonner. Pour ce faire, son cheikh et ses frères vont le trouver (yadkhulū ʻalayhi) [et lui proposent] de la reprendre et d’accepter ses conditions. Il doit donc tolérer le passé et se montrer indulgent. (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 69r°)

33Une fois que la médiation des thiqāt est acceptée et que l’objet du ṣulḥ est clairement défini, une négociation s’engage entre les deux parties. Si l’auteur indique dans cet extrait le résultat de la transaction, celui-ci demeure théorique, car d’autres passages du Sharḥ montrent que le mari ou la femme peuvent refuser d’avouer leur faute et, par conséquent, mettre en échec toute tentative de conciliation (voir infra). Dans ce cas, la partie s’estimant lésée dans sa vie conjugale peut intenter une action judiciaire lui permettant, éventuellement, d’obtenir le divorce et le partage des richesses en sa faveur. Si les juristes, se conformant aux usages locaux de la résolution des litiges, privilégient toutefois le ṣulḥ en le présentant comme un impératif divin, ils accordent au seul sāyis la capacité à la fois de prononcer une décision fondée sur le droit des Unitaires et d’intervenir dans un conflit en contournant le collège des médiateurs.

L’intervention parallèle du sāyis

34Parallèlement à la médiation du cheikh du village et des thiqāt, l’une des deux parties pouvait s’adresser directement au sāyis pour prévenir le conflit et éviter le recours à un procès, sans qu’il s’agisse à proprement parler de ṣulḥ :

  • 20 Cf. Fierro, 2006 : 323, 326.
  • 21 Dans le texte : « thabata (apparaître, s’avérer) », forme dialectale de prouver ou « athbata ».

L’époux doit réprimander sa femme quand celle-ci manque à l’obéissance qu’elle lui doit. Au cas où elle recommencerait, il doit la rudoyer, puis, si elle continue [à lui désobéir], il la délaisse, la rejette, la malmène et ne lui adresse plus la parole. Si tout cela reste vain, il se plaint au sāyis qui la menace et l’excommunie (yaṭrudu-hā). Si cela s’avère insuffisant, il la frappe et lui inflige une punition proportionnelle à sa faute20. S’il arrivait qu’elle persiste [dans l’erreur] ou qu’elle accentue le désaccord (khilāf) entre eux, il faut qu’il puisse prouver21, grâce au témoignage (shahāda) des thiqāt, sa mauvaise conduite (khilāfu-hā), l’animosité qu’elle manifeste à son égard et son manque d’obéissance. C’est alors qu’il peut divorcer d’elle. (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 68v°)

35Pourquoi le sāyis menace-t-il la femme et l’excommunie-t-il, alors qu’aucune action en justice n’avait été engagée à son encontre ? L’excommunication (ṭard, ibʻād ou hajr), châtiment qu’al-Sayyid infligeait auparavant à la personne coupable d’un acte répréhensible (H.-Halawi, 2014 : 118), apparaît ici comme une menace, ou encore comme une expulsion temporaire du cercle des initiés. Dans le texte d’Ibn Sbāṭ, hormis les cas d’arbitrage que j’analyse dans la première partie du présent article, un flou entoure les punitions qu’al-Sayyid faisait subir aux adeptes (ibid. : 118). Il est difficile de préciser comment ceux-ci étaient alors jugés, voire s’ils l’étaient réellement. L’autorité d’al-Sayyid en la matière semblait tenir à son rôle de maître et de chef spirituel, d’autant qu’il bénéficiait d’un statut social élevé de par son appartenance à l’élite politique locale.

  • 22 La période archaïque de l’émir al-Sayyid apparaît comme éclairante à ce sujet (H.-Halawi, 2014 : 11 (...)
  • 23 La mention assez rare de cette pratique dans le Sharḥ montre que celui-ci a été rédigé durant la pé (...)

36Le sāyis agissait ici en sa qualité de chef religieux. Son autorité supérieure l’autorisait à intervenir dans un conflit, sans recourir préalablement au ṣulḥ. Cette alternative renvoie probablement à une pratique sociale antérieure, ayant existé durant la période archaïque22 qui se caractérise par l’absence d’un droit druze23. Ainsi, l’intervention directe du sāyis dans un conflit conjugal, lorsqu’elle se présente sous forme de menace d’excommunication, peut être assimilée à une pression sociale exercée contre l’une des deux parties, afin de la remettre dans le droit chemin et, par conséquent, d’éviter toute procédure de divorce. Toutefois, la sentence d’excommunication prononcée par le sāyis en sa qualité à la fois de juge communautaire et de chef religieux s’apparente aussi à du taʿzīr ou châtiment discrétionnaire, encore que la mise en application d’une telle peine demeure sujette à diverses interprétations (voir infra).

Suspension du jugement de divorce et retour à la médiation

37En cas d’échec de la médiation du cheikh du village et des thiqāt et de la pression du sāyis, la victime pouvait se saisir de ce dernier afin d’entamer une procédure de divorce. Dans un passage du Sharḥ, l’auteur indique qu’au moment de la saisine du sāyis, le mari n’était pas favorable à la médiation ; sa femme, pour régler leur différend, n’avait alors d’autre solution que de demander le divorce (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 70v°). Comme dans le madhhab mālikite étudié par Maribel Fierro (2006), le droit druze autorise la femme à intenter une action judiciaire débouchant sur un jugement de divorce. Mais à la différence du droit mālikite qui autorise uniquement la femme maltraitée à s’engager dans cette voie (Fierro, 2006 : 324), l’égalité entre les femmes et les hommes en matière de divorce est clairement exprimée dans la théorie druze (Azzam, 2007 : 27-40 ; voir également Layish, 1982 : 161-163).

38Dans le cadre d’un procès, le législateur druze rappelle sans cesse que les témoins privilégiés sont le cheikh du village et les thiqāt ayant été tenus au courant, dès le début, de l’animosité croissante entre les époux et ayant tenté une médiation (cf. Fierro, 2006 : 333, 338). Il précise par ailleurs que le sāyis doit inciter les époux à trouver un arrangement, quand bien même une sentence a déjà été prononcée. La mission du sāyis consistait donc à départager les plaideurs, mais aussi à les réconcilier (cf. Hentati, 2007 : 186-191 ; Othman, 2007 : 73-76 ; Tillier, 2014 : 434-437 ; voir également l’« esquisse d’une évolution » du ṣulḥ proposée par Mathieu Tillier dans le présent volume) :

Si le sāyis, après avoir pris connaissance (taṣarraḥa ʻinda-hu) du [litige] et avoir obtenu les preuves nécessaires (thabata ʻinda-hu), juge (ḥakama) que l’épouse dispose de la moitié des biens de son mari ; mais que ce dernier se rattrape aussitôt, en regrettant la brutalité qu’il avait manifestée à l’égard de sa femme, y renonce et promet au sāyis et à ses frères de la traiter désormais avec équité et de ne plus la maltraiter […], alors, l’affaire dépendra à l’avenir de « son cheikh » [sāyis], dont il ne peut pas transgresser l’ordre (rasama la-hu) quel qu’il soit. [Ainsi, lorsque le mari] avoue les erreurs qu’il avait commises dans le passé à son égard et demande à « son cheikh » [sāyis] et ses frères d’aller la trouver (dakhalū ʻalay-hā) pour lui demander de renoncer au divorce, elle peut, dans le meilleur des cas, répondre [positivement à leur médiation] en acceptant de revenir à lui. Toutefois, elle ne peut être ni obligée ni contrainte de le faire, car la brutalité et l’oppression de son mari, d’un côté, et son obéissance à elle, de l’autre, ont déjà été prouvées devant les témoins et par-devers un ḥākim honnête (ʻādil), quand elle a obtenu gain de cause (thabata ḥaqqu-hā ʻalay-hi). En conséquence, il suffit qu’elle confirme sa volonté de se séparer de lui pour le quitter, qu’il le veuille ou non, en disposant de la moitié de ses biens. Si, au contraire, elle décide d’accepter ses excuses, de répondre par l’affirmative à sa requête et de ne pas s’opposer à l’avis (shūra) du sāyis (lā tukhālif al-sāyis fī shawri-hi), elle continue d’être son épouse. (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 71r°-v°)

39Il convient de préciser que le sāyis, tout comme le shaykh al-balad et les thiqāt, était un cheikh druze, c’est-à-dire qu’il était initié au druzisme. D’après le Sharḥ, il possédait un statut supérieur aux autres cheikhs, lui permettant de remplir la fonction de juge au sein de la communauté. De plus, le sāyis était un maître spirituel, dans le sens où il initiait ses étudiants aux arcanes du dogme druze (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 38v°-40v°) ; d’où l’utilisation, dans cet extrait, du qualificatif « son cheikh », afin de préciser que sa médiation a été sollicitée par l’un de ses étudiants, lequel se soumet, en outre, à sa justice.

40Le cas présenté ici par le législateur montre qu’en faisant appel du jugement, le mari avoue son erreur puis engage sa parole, afin de convaincre le sāyis et les témoins de lui donner une nouvelle chance d’être un bon époux. Dans ce cas, écrit l’auteur, la sentence de divorce prononcée en faveur de l’épouse n’est pas annulée mais suspendue : elle reste valable dès lors qu’elle repose sur une preuve testimoniale et sur l’impartialité du ḥākim. Son exécution est cependant mise en attente de manière à rendre possible la médiation du sāyis ; ce dernier est le seul à pouvoir suspendre un jugement qu’il a lui-même prononcé et recourir, par la suite, aux voies de conciliation.

41Le litige conjugal, primitivement jugé par le sāyis, faisait alors l’objet d’une tentative de conciliation eu égard aux promesses du mari. La recherche d’une solution plus mesurée exigeait toutefois l’assentiment des deux parties : alors que la médiation était sollicitée par le mari, l’épouse n’était pas tenue de parvenir à un accord et pouvait, en le refusant, faire appliquer le jugement de divorce ; si, au contraire, elle décidait de se plier à l’avis du sāyis – qui jouait ici le rôle de médiateur –, le divorce était considéré comme nul et la femme revenait à son mari.

La wafqiyya dans le processus de médiation 

42Selon la théorie juridique, le sāyis, en sa qualité de juge communautaire, avait la capacité de sanctionner une transaction conclue entre les deux époux, alors que le jugement avait été rendu :

Si le mari accepte le repentir de sa femme et répond positivement à la demande (su’āl) de ses frères en la gardant comme épouse, il ne doit pas tenir compte de ses anciennes erreurs ou du fait qu’il lui a accordé son pardon. Au contraire, il doit considérer cet accord (wafqiyya) comme un nouveau début, gommant aussi bien les tumultes du passé que le geste de pardon, quand bien même elle [son épouse] reviendrait à son attitude conflictuelle (ʻādat ilā l-khilāf) ou lui la maltraiterait et lui causerait du tort – dans ces deux cas, il ne convient pas de revenir sur le passé qui ne représente ni valeur [de référence] (ḥisāb), ni exemple (ʻibra), ni [modèle de] jugement (ḥukm). Le sāyis doit alors les départager (yaḥkum bayna-hum) [en tenant compte des événements survenus] à partir de la dernière wafqiyya ; pour cela, il faut qu’il la date, afin de ne pas revenir sur les faits antérieurs en cas de nouveaux litiges. La date de la wafqiyya devient ainsi [la date de] début d’un contrat (ʻaqd) nouveau. (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 69v°)

43Le terme « wafqiyya », qui serait une forme vernaculaire du mot « wafq », peut être rendu par « accord » ; le verbe « wāfaqa », issu de la même racine wqf, a pour sens « se mettre d’accord » avec Untel. L’auteur du traité reste toutefois ambigu sur la nature de cette wafqiyya : s’agit-il de l’accord du ṣulḥ concrétisé dans un document écrit, que les parties et les témoins auraient signé et daté en présence du sāyis, ou d’un accord oral conclu devant le sāyis et les témoins ? En tout cas, si le ṣulḥ donne lieu ici à un nouvel accord (wafqiyya), qualifié de « nouveau contrat », celui-ci ne doit pas être confondu avec la solution du litige. Les époux, après leur réconciliation, devaient dorénavant se soumettre aux règles de la wafqiyya stipulées par le législateur, à savoir : faire table rase de leur passé tumultueux, des jugements antérieurs et de tout ce qui a été dit ou commis précédemment.

44En entérinant l’accord conclu à l’amiable, le sāyis donnait en définitive une force exécutoire à la transaction. Se pose ici, cependant, la question de savoir comment les règles de la wafqiyya étaient mises à exécution, autrement dit quelle autorité veillait à leur bonne application, étant donné que le sāyis n’avait aucune position officielle. Dans un article précédent, j’ai examiné le pouvoir coercitif d’al-Sayyid au sein de la communauté des Unitaires du Gharb (H.-Halawi, 2014 : 117-119). J’ai interprété les aḥkām sayyidiennes comme des sentences arbitrales prononcées par l’émir dans les majālis ou lieux d’assemblée, des aḥkām qu’il faut distinguer de celles qu’il rendait lorsqu’il était sollicité comme arbitre par des plaideurs extérieurs. Bien que la force exécutoire des sentences d’al-Sayyid soit largement évoquée par Ibn Sbāṭ, ce dernier n’avance pas d’éléments concrets permettant de préciser le châtiment ayant pu contraindre un Unitaire à se soumettre aux jugements sayyidiens. Si l’acte d’excommunication (hajr), que l’on retrouve également dans le traité (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 39r°, 52r°), avait la force d’exclure quelqu’un du groupe, il ne l’obligeait pas pour autant à exécuter la sentence.

Conclusion

45Dans le Gharb du ixe/xve siècle, un groupe de religieux, partisans du tawḥīd druze, s’organisait autour de figures savantes ayant placé la religion au cœur de leur action. La figure de l’émir al-Sayyid est sans doute la plus difficile à saisir, attendu qu’elle a longtemps fait l’objet d’un récit traditionnel peu enclin aux méthodes de l’analyse critique. De leur côté, les sources narratives de première main renferment des indications qui, parfois, manquent de cohérence, voire s’éloignent de la réalité sociale de l’époque. Si al-Sayyid était pris pour arbitre par ses contemporains, les plus proches comme les plus lointains, ce sont notamment ses qualités personnelles et sa connaissance spirituelle qui faisaient sa célébrité. Sa justice arbitrale, s’adressant en priorité au groupe politico-religieux des Unitaires druzes, s’organisait en marge de la justice étatique, et peut ainsi participer d’une contestation de la légitimité du pouvoir central.

46Les textes normatifs druzes, à l’instar du Sharḥ al-Sharṭ, élaborent une théorie de la justice faisant la part belle à la médiation. Le sulḥ ou arrangement à l’amiable apparaissait comme le mode privilégié de règlement des litiges entre Unitaires. Lors d’un conflit conjugal, la théorie leur enjoignait, en effet, de solliciter le « cheikh du village » et les « gens dignes de foi », voire parfois le sāyis, afin de les aider à trouver un accord et d’éviter un procès. En cas d’échec, le sāyis pouvait être sollicité comme juge communautaire habilité à prononcer un jugement de divorce ; il était également en mesure de suspendre le jugement de divorce qu’il avait rendu pour tenter une nouvelle conciliation que sanctionnait une wafqiyya, accord de ṣulḥ entériné par le juge.

47Le ṣulḥ apparaissait donc, dans le Gharb au ixe/xve siècle, sinon indispensable, du moins privilégié pour régler les conflits conjugaux des Unitaires. Comme dans le cas de l’arbitrage, les hommes de religion semblaient se substituer à l’État, du moins dans le règlement des affaires internes à la communauté. Les juristes estimaient que seuls étaient valables les avis et jugements des initiés de haut rang, alignés sur le droit druze ; en conséquence, les adeptes devaient s’en remettre exclusivement à leur justice et clairvoyance. Outre la capacité du sāyis à rendre des jugements dans le cadre d’une procédure d’adjudication, la théorie insiste sur l’importance de la médiation comme mode alternatif de résolution des litiges. Cette médiation, qui s’intègre pleinement dans fonctionnement de la justice, fut vraisemblablement théorisée sur la base de pratiques sociales. Elle correspond, aussi, à un idéal religieux propre aux druzes : elle participe en effet d’une « fraternité entre Unitaires » érigée en dogme par la Ḥikma, le « ḥifẓ al-ikhwān (protection des frères) » apparaissant comme un précepte saillant de la « Loi spirituelle » druze (De Smet, 2007 : 70-71). L’entraide sacrée au sein d’un mouvement nouveau, dont la légitimité était rejetée dans le Caire du xe/xie siècle, est plus tard transposée en un message de cohésion sociale dans la Syrie rurale (Dana, 2003 : 19 ; voir également Rivoal, 2000 : 28, 41-42). En débouchant sur une solution délibérément apaisée, le sulḥ participait en creux de ce principe d’union communautaire porté par les Unitaires, notamment les plus éclairés d’entre eux.

Sources inédites

Sharḥ al-Sharṭ = Anonyme, Sharḥ Sharṭ al-Imām ṣāḥib al-kashf (Exégèse de la « Disposition de l’Imam, le Maître du Dévoilement ») ; texte conservé en partie à la Bibliothèque nationale de Berlin, ms. Mo. 161, fol. 69r°-178r° et à la Bibliothèque nationale de Munich, ms. ar. 232, fol. 1r°-98v°.

Sources éditées

AlAsqalānī, al-Durar al-Kāmina, éd. M. Alī, Beyrouth, Dar al-Ilm, 1997, 4 volumes.

Rasā’il = Ḥamza b. ʻAlī, Ismaʻīl al-Tamīmī, Bahā’ al-Dīn al-Samūqī, Rasā’il al-Ḥikma. Livre saint des Druzes, Liban, 1986, 3 vol. Pour une édition critique et une traduction annotée des quarante premiers traités, voir De Smet, 2007.

Ibn Sbāṭ, Ṣidq al-akhbār. Ta’rīkh Ibn Sbāṭ, éd. U. Tadmuri, Liban, 1993, 2 volumes.

Ibn Yaḥyā, Ta’rīkh Bayrūt, éd. F. Hours et K. Salibi, Beyrouth, Dar al-Mashriq, 1969.

Al-Ṣafadī, Aʻyān al-ʻaṣr wa-aʻwān al-naṣr, éd. A. Abū Zayd, N. Abū ʻAmsha, M. Mawʻid et M. S. Muḥammad, Beyrouth, Dar al-Fikr, 1998, 6 volumes.

Études

Amir-Moezzi, Mohammad Ali, 2007, Le guide divin dans le shîʻisme originel aux sources de l’ésotérisme en islam, Paris, Verdier (1ère éd. 1992).

Azzam, Intissar J., 2007, Gender and Religion: Druze Women, Londres, Druze Heritage Foundation.

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Notes

1 Je tiens à remercier Mathieu Tillier dont les remarques ont enrichi ce texte.

2 Le premier diplôme (manshūr) fut accordé par l’atabeg Ṭughtakīn à Buḥtur, fondateur éponyme de la famille. Rappelons que l’atabeg Tughtakīn décéda en l’an 522/1128 (Mouton, 1994 : 32-39), alors qu’Ibn Yaḥyā (Ta’rīkh Bayrūt : 40) date curieusement ce document de muḥarram 542/juin 1147.

3 Sur l’islamité de plusieurs personnalités notoires appartenant à la famille de Buḥtur, voir entre autres les indications apportées par Ibn Yaḥyā (Ta’rīkh Bayrūt : 62, 173, 193).

4 Au pluriel dans le texte arabe.

5 À notre connaissance, le droit druze dont il sera question plus loin n’était pas encore établi à l’époque d’al-Sayyid. Les règles que ce dernier cherchait à imposer au groupe des religieux du Gharb relevaient alors des bonnes mœurs et intégraient un enseignement religieux plus large (H.-Halawi, 2014 : 112-117).

6 Dans le texte d’Ibn Naṣr, les contrées se limitent à la région du Gharb.

7 Ce terme renvoie ici à la fonction de guide ou chef, plutôt qu’au statut de l’imām dans les milieux chiites ou ismaéliens (Halm, 1995 : 21-26, 172-175 ; voir également De Smet, 2007 : 728).

8 L’une des deux copies manuscrites (Berlin, ms. Mo. 161) que nous possédons du traité en question est datée de l’an 1786 – ce qui est exceptionnel dans la mesure où la plupart des écrits druzes ne contiennent pas de colophon précisant la date de la copie ou le nom du copiste. Le second manuscrit (Munich, ms. ar. 232) n’est pas daté, mais le filigrane du papier (en forme de trois croissants) laisse penser qu’il s’agit également d’une copie tardive. La tradition druze attribue toutefois la rédaction de ce Sharḥ à l’émir al-Sayyid (voir infra note 9).

9 À ce jour, le système de médiation druze n’a pas encore été étudié. D’autres travaux seront ultérieurement consacrés à ce sujet.

10 Pour une édition critique et une traduction annotée des quarante premiers traités du Canon druze (la Ḥikma), voir l’ouvrage de référence de Daniel De Smet (2007).

11 Cette définition se vérifie également dans les récits sur la vie d’al-Sayyid, rédigés plus tôt par ses disciples (voir supra « muwaḥḥidūn » et « êtres proches »).

12 À titre d’exemple, voir l’expression « ḍaʻīf al-dīn » utilisée dans le traité pour désigner les Unitaires dont les connaissances spirituelles sont faibles (Sharḥ, Munich, ms. ar. 232, fol. 39r°).

13 Une « loi spirituelle (sharīʻa rūḥāniyya) », énoncée dans la Ḥikma, serait au fondement de la juridiction druze (De Smet, 2007 : 70-71 ; id., 2011).

14 Sur l’authenticité des Épîtres du Canon druze attribuées à Ḥamza, voir De Smet, 2007 : 86-88.

15 La druzité est le druzisme dans sa forme culturelle au sein de la société (H.-Halawi, 2014 : 104).

16 « fa-lā amr wa-lā nahī li-aḥadin ʻalā aḥadin ghayru l-iṣlāḥ bayna l-muwaḥḥidīn » ; Traité 66 (Rasā’il, 1986 : II, 531), intitulé : « Épître sur la distinction des bons Unitaires ».

17 Chez les Druzes, la notion de savoir rejoint la conception qu’en avaient les chiites issus de la tradition imamite (Amir-Moezzi, 2007 : 15-48) et les ismaéliens (De Smet, 1995 : 16-18 ; id., 2012 : 48-51), à savoir une science ésotérique qui échappe aux personnes non initiées. Bien qu’il soit devenu, vers la fin du ixe/xve siècle, juriste, arbitre, médiateur ou juge, le ʻālim ou savant druze continue d’être, avant tout, un spécialiste de cette science.

18 Cette analyse se confirme à la lecture de l’ensemble du traité encore inédit, puisque le législateur ne cherche pas seulement à énoncer une juridiction propre aux Unitaires druzes, mais il apporte aussi des réponses concrètes aux litiges que les adeptes rencontraient au quotidien. Sur ce point, le droit druze se distingue des traités laconiques de la Ḥikma (De Smet, 2007 : 71).

19 Je ne reviens pas ici sur le processus de médiation très bien décrit par Mathieu Tillier dans sa contribution au présent volume.

20 Cf. Fierro, 2006 : 323, 326.

21 Dans le texte : « thabata (apparaître, s’avérer) », forme dialectale de prouver ou « athbata ».

22 La période archaïque de l’émir al-Sayyid apparaît comme éclairante à ce sujet (H.-Halawi, 2014 : 112-119).

23 La mention assez rare de cette pratique dans le Sharḥ montre que celui-ci a été rédigé durant la période où la législation druze était encore en construction.

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References

Electronic reference

Wissam Halabi-HalawiUniversité Paris 1 Panthéon-Sorbonne/UMR 8167 Orient et Méditerranée, « L’arbitrage et la médiation des cheikhs religieux chez les Druzes du Gharb au ixe/xve siècle », Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée [Online], 140 | December 2016, Online since 30 January 2017, connection on 15 December 2017. URL : http://journals.openedition.org/remmm/9644

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