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Psychisme et opérativité chez Maître Eckhart

Psyche und Operativität bei Meister Eckhart
Psyche and Operativity in Meister Eckhart
Yves Meessen
p. 17-27

Résumés

En soulignant la corrélation entre l’âme et de Dieu, Jung a mis le doigt sur un point fondamental de la mystique de Maître Eckhart. Le choix de maintenir le lien entre psychologie et logique permet à Eckhart de résister à la sémantisation de la théologie. Le discours sur Dieu est performatif. Ces sermons sont construits comme une invitation à expérimenter l’opérativité divine, laquelle est irréductible à toute représentation. Via la distinction eckhartienne entre Dieu et la Déité, Jung reconnait que toute production psychologique d’une personnification de Dieu est déjà dérivée d’une activité inconsciente dans laquelle l’âme puise à la source de son dynamisme. Il s’en dégage une voie éthique du devenir-soi. Là où Jung parle d’individuation, il faudra plutôt parler de personnalisation chez Eckhart, car le devenir passe par un dédevenir, en tant que conformation au Christ. Entre les deux, il y va de l’enjeu de reconnaître si la disposition originelle de l’esprit en sa conception primitive énergétique s’oppose d’emblée à une révélation historique ou si, au contraire, l’une peut corroborer l’autre.

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Mots-clés :

âme, Dieu, Eckhart, expérience, Jung, langage

Schlagwortindex:

Seele, Gott, Eckhart, Erfahrung, Jung, Sprache
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Texte intégral

  • 1 Carl Gustav Jung : Types psychologiques [1950]. Genève 1958 (traduit de l’allemand par Yves Le La (...)

Une exaltation tout à fait extraordinaire de la valeur de l’âme, c’est-à-dire de sa propre vie intérieure, a dû se produire en lui [Maître Eckhart] pour qu’il puisse ainsi s’élever à une conception purement psychologique, donc relative, de Dieu et de son rapport avec l’homme.1

  • 2 Ibid.
  • 3 Michel de Certeau : « Mystique ». In : Encyclopaedia Universalis (1971). Repris in : Le lieu de l (...)

1« Libérer la fonction religieuse des limites écrasantes de la critique textuelle », voilà la possibilité inouïe que Carl Gustav Jung découvre chez Maître Eckhart en reconnaissant chez lui un véritable progrès vers la conception psychologique du phénomène religieux2. Cela veut dire que le grand psychanalyste suisse a reconnu que la relation de l’âme à Dieu excédait la structure sémantique. Il met ainsi directement le doigt sur le point névralgique du « mystique ». Étymologiquement, mustikos (caché, secret) ne désigne pas ‘l’anormal’ ou ‘l’étrange’ mais cet « ‘essentiel’ que tout son discours annonce mais sans parvenir à l’énoncer »3. Pourtant, le mystique n’est pas l’autre du discours rationnel. Il en est plutôt le cas limite qui dévoile la structure fondamentale du langage en tant qu’elle est sous-jacente à l’entendement, en tant qu’elle est précisément inconsciente. Tandis que d’aucuns voudraient que le signifiant et le signifié se répondent l’un à l’autre sur un mode analytique, le discours mystique met en évidence la fracture de l’objectivité du langage en introduisant la médiation du psychisme.

Le choix eckhartien du maintien de l’intentionnalité psychique

  • 1 Platon : Banquet. Paris 1970 (traduit du grec ancien par Léon Robin), 175 d.
  • 2 Platon : Théétète. Paris 1923 (traduit du grec ancien par Auguste Diès), 150 a-c.
  • 3 Aristote : Peri Hermeneias. I, 16 a2-3 ; cité par Maître Eckhart : « Expositio libri Exodi, § 55, (...)
  • 4 Cf. Claude Panaccio : Le discours intérieur. De Platon à Guillaume d’Ockham. Paris 1999.
  • 5 Cf. Aristote : Seconds analytiques. Paris 1939 (traduit du grec ancien par Jules Tricot), t. 2, c (...)

2Revenons d’abord à la naissance de la philosophie grecque. Par la bouche de Socrate, Platon se plaignait ainsi : « Quel bonheur ce serait, Agathon, si le savoir était chose de telle sorte que, de ce qui est plus plein, il pût couler dans ce qui est le plus vide »1. Par là, il reconnaissait que l’homme n’avait pas le pouvoir d’induire un concept dans l’âme de son interlocuteur à partir des mots. La maïeutique est du ressort de l’homme, tandis que l’engendrement du concept appartient au dieu : « Accoucher les autres est contrainte que le dieu m’impose ; procréer est puissance dont il m’a écarté »2. Il ne faudrait pas penser que cette approche socratique était délaissée par Aristote. Au contraire, dans le Peri Hermenias, il affirme : « les sons émis par la voix sont des symboles (sumbola) des états de l’âme (ta pathêmata tês psuchês) »3. Les signes ne renvoient donc pas directement aux choses, quelles qu’elles soient, mais sont rapportés aux ‘passions psychiques’ par lesquelles les choses sont perçues intentionnellement. Dès ses balbutiements, la sémiotique s’avère donc ternaire et non binaire4. Le logos ne peut se passer de la psychè. Ceci avait une conséquence considérable sur l’approche des premiers principes. Pour Aristote, le principe de la démonstration (apodeixeôs archè) n’était pas connu par voie démonstrative (apodeixis), selon un enchaînement rationnel, mais immédiatement, par intuition intellectuelle (nous)5.

  • 6 Cf. Olivier Boulnois : Être et représentation. Paris 1999, p. 52-53.
  • 7 Guillaume d’Ockham : Somme de logique. Paris 1993 (traduit du latin par Joël Biard), t. I, chap.  (...)

Cette possibilité psychique de se rendre immédiatement présent au premier principe, sans passer par la démonstration, a fortement été perturbée par la ‘révolution’ sémantique au tournant du quatorzième siècle6. Certains scolastiques, comme Jean Duns Scot et Guillaume d’Ockham, ont tenté de purifier la logique en évinçant toute psychologie. Cela permettait une objectivation du langage théologique. Chez l’auteur de la Somme logique, l’intentionnalité première, qui est précisément le moment où l’âme se laisse affecter immédiatement par la chose, est finalement réduite à l’état d’un signe mental. L’‘intention première’ devient « le nom mental, destiné à supposer pour son signifié », tandis que l’‘intention seconde’ devient « un signe de telles intentions premières »7. En ‘supposant pour la chose (suppositio), le nom mental détourne ainsi l’attention du regard, la rendant par là même indisponible pour la visée immédiate de la chose. Une vingtaine d’années plus tôt voyant pointer cette sémantisation de la psychologie, Maître Eckhart optait résolument pour une démarche inverse. Dans sa disputatio avec Gonzalve d’Espagne, le maître franciscain de Duns Scot, il soutenait qu’il était indispensable que l’intentionnalité psychique soit libre pour recevoir la chose :

  • 8 Maître Eckhart : Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie. Les Questions (...)

[Donc] l’étant dans l’âme (in anima), en tant qu’il est dans l’âme (ut in anima), ne possède pas la raison de l’étant, et en tant que tel il va à l’opposé de l’étant. De la même manière aussi l’image en tant que telle est un non-étant, parce que plus nous considérons son étance plus cela nous écarte (abducit) de la connaissance de la chose dont elle est l’image. De la même façon, et comme je l’ai dit ailleurs, si l’espèce intelligible qui est dans l’âme (in anima) avait la raison de l’étant, on ne connaîtrait pas à travers elle la chose dont elle est l’espèce intelligible ; parce que si elle avait la raison de l’étant, en tant que telle c’est à la connaissance d’elle-même qu’elle conduirait (duceret), et elle écarterait (abduceret) de la connaissance de la chose dont elle est l’espèce intelligible.8

  • 9 Giorgio Agamben a parfaitement reconnu et décrit le choix eckhartien : « Le langage est ontologiq (...)

Pour Eckhart, conférer l’étantité au concept revient à lui donner un statut ontologique indépendant de la chose qui l’a fait naître. Par conséquent, le regard psychique est partagé entre deux directions. Soit il s’arrête sur le concept qui ‘suppose’ pour la chose, mais, ce faisant, il ‘s’écarte’ de cette dernière ; soit il considère que la chose est vue à travers le concept qui y ‘conduit’ en la désignant. D’où cette réponse dialectique abducere/ducere9. En théologie, le choix de maintenir la présence immédiate de la chose à l’âme est primordial. En effet, la chose que l’on entend viser, ‘Dieu’, est précisément irréductible à toute conceptualisation mentale, et a fortiori, à tout langage. Vouloir conceptualiser Dieu, c’est le manquer à coup sûr. Par contre, l’intentionnalité psychique est capable de s’ouvrir à une opérativité que nul sens extérieur ne peut percevoir : l’opérativité divine. C’est précisément de cette présence, située à la racine de nos actes, et donc à l’orée de la conscience, que dépend l’expérience même qui soutient le langage théologique. La supprimer de notre attention revient à scier la branche sur laquelle la théologie est assise.

La force divine et la représentation

  • 1 Jung : Types psychologiques, p. 236.
  • 2 John L. Austin : How to do Things with Words. Oxford 1962.
  • 3 Jung : Types psychologiques, p. 238.
  • 4 Ibid.

3L’interprétation de la mystique eckhartienne par Jung soulève une question décisive : le rapport entre la force et la représentation. Eckhart, montre-t-il, renoue avec la relativité de Dieu présente dans la religiosité primitive. Dieu est perçu primitivement comme une « force divine », qui produit des « effets magiques ou hostiles »1. Pour s’attirer les bonnes grâces de sa puissance, il faut lui rendre un culte dans lequel il est objectivé. Cette représentation est liée à la performance dont elle prend d’ailleurs les traits : dieu-soleil, dieu de la mer, des moissons, de la chasse, etc. Pour le traduire en mots austiniens : « dieu » n’apparait pas sur le mode « constatif » mais « performatif »2. La démarche de Maître Eckhart s’inscrit dans cette performativité religieuse, mais en l’intériorisant. Elle consiste à ne pas « chercher son Dieu à l’extérieur »3. En effet, celui qui conçoit Dieu sur le mode de l’objectivité reste asservi à lui comme à une « puissance déterminatrice absolue »4. Un tel homme n’est pas encore détaché. Dieu ne peut pas encore naître dans son âme. C’est là que Jung interprète le Dieu eckhartien comme un « état psychodynamique ». Voici l’extrait de sermon qu’il cite à l’appui de sa thèse :

  • 5 Pseudo-Eckhart : « Du royaume de Dieu ». In : Œuvres de Maître Eckhart, Sermons-Traités [1942], P (...)

En second lieu nous comprenons par royaume de Dieu l’âme. Car l’âme est créée semblable à la divinité. Par conséquent tout ce qui est dit ici du royaume de Dieu, en tant que Dieu lui-même est ce royaume, peut aussi se dire en vérité de l’âme. Tout a été fait par lui, continue saint Jean. Ceci doit être compris dans l’âme, car l’âme est le Tout. Elle l’est en tant qu’elle est une image de Dieu. Mais en tant qu’elle est aussi le royaume de Dieu […]. Dieu est dans l’âme de telle façon, dit un maître, que tout son être-Dieu repose sur elle. C’est un état plus haut quand Dieu est dans l’âme que quand l’âme est en Dieu : Si l’âme est en Dieu elle n’en est pas pour cela encore bienheureuse, mais oui bien si Dieu est en elle. Soyez-en persuadés : Dieu est lui-même bienheureux dans l’âme !5

  • 6 La traduction française de Paul Petit s’appuie sur l’ancienne édition de Hermann Büttner : Meiste (...)
  • 7 Burkhard Hasebrink : Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart: Untersuchungen zur literarische (...)

Précisons d’abord que le sermon Du royaume de Dieu dont cet extrait est tiré n’est pas reconnu par la communauté scientifique comme étant de la main d’Eckhart6. Bien qu’il mette sans conteste le doigt sur le point fort de sa mystique : la naissance de Dieu dans l’âme, l’auteur anonyme de ce sermon lui donne une tonalité générale, un style, qui n’est pas complètement eckhartien. On y observe en effet une tendance à une systématisation ‘thématique’ qui oblitère la ‘pragmatique’. Cela se voit par des glissements sémantiques. Par exemple, et cela concerne directement l’interprétation jungienne de cet extrait, il parle de la naissance de Dieu dans l’âme comme d’un « état ». Or, dans ses sermons reconnus, Eckhart insiste sur l’opération et non sur l’état psychologique. Pour infime qu’elle puisse paraître, cette différence est pourtant cruciale. Lorsque l’on aborde les sermons allemands par le biais des actes de langage, comme cela a été fait par Burkhard Hasebrink, on s’aperçoit très vite que l’ensemble de son œuvre prédicative se place à l’aune d’une « communication performative » (kommunikative Leistung)7. À savoir, Eckhart use de ‘formes incitatives’, analysables de manière grammaticale et logique, dont le but est d’inviter les auditeurs à pratiquer les opérations par lesquelles ils pourront connaître la chose-même.

  • 8 Hasebrink se base sur l’étude de Teun A. van Dijk : Text and Context. Explorations in the Semanti (...)
  • 9 Maître Eckhart : Le Silence et le Verbe, Sermons 87-105. Paris 2012 (présenté et traduit du moyen (...)

4Nous voici revenus au premier point abordé dans cet article. Pour Eckhart, Dieu est la chose-même dont il s’agit de ressentir la force pour en vivre effectivement. Cette expérience, qui n’est autre que « la naissance de Dieu dans l’âme », est assortie de conditions d’effectuation. Pour que Dieu puisse opérer librement dans l’âme, il est nécessaire de s’en remettre à lui par un dessaisissement, un sich-lâzen, une gelâzenheit. D’où la mise en œuvre de « relations conditionnelles » (konditionale Relationen) qui ont pour but de susciter une implication de l’auditeur. Parmi ces structures, il est possible de distinguer trois grands groupes : ‘conditionnel actuel’, ‘conditionnel hypothétique’ et ‘conditionnel contrefactuel’8. En voici quelques exemples tirés du cycle des sermons sur la naissance de Dieu dans l’âme9 :

  • 10 Eckhart : AH-EM modifiée, p. 375. Original : Predigt 94/58, Die deutschen Werke, Bd. 4,1, p. 147 (...)
  • 11 Eckhart : AH-EM modifiée, p. 605. Original : Predigt 98/99, DW Bd. 4,1, p. 234-235.
  • 12 Eckhart : AH-EM modifiée, p. 147. Original : Predigt 104a/113, DW Bd. 4,1, p. 566.

Pour connaître [Dieu], il faut que (sô müezen) nous soyons enfants. « [Si] nous sommes enfants, ainsi () sommes nous aussi héritiers » (Rm 8,17).10
Dans la mesure où (als) la nature du froment est exactement comme celle de la pierre, il ne lui reste rien d’autre que la capacité à recevoir. Ainsi, il faut que (alsô muoz) l’âme meure afin qu’ (sol si) elle puisse devenir réceptive à un autre être. (…) Mais Dieu ne se donnera jamais totalement à vous, [si] vous ne vous êtes pas donnés entièrement à lui.11
Celui en qui cette naissance doit (sol) advenir, « il est nécessaire (nôt) par-dessus tout qu’il soit aux choses qui sont au Père » (Lc 2,49).12

De la représentation à l’opération

  • 1 Eckhart : Expositio s. Evangelii s. Iohannem, § 57, LW, Bd. III, p. 48.
  • 2 Eckhart : Expositio libri Exodi, § 16, LW, Bd. II, p. 22.

5Ces structures conditionnelles mettent en avant combien Eckhart, au contraire de s’arrêter à un « état » de l’âme, donne les conditions de possibilité d’un ‘exercice spirituel’ par lequel l’âme pourra participer entièrement à l’opération divine. Il faut donc creuser plus avant le qualificatif jungien de « psychodynamique ». Il y a chez Eckhart un refus de considérer tant Dieu que l’âme comme des termes statiques, des substances, qui se mettraient en relation de manière secondaire, dérivée. Tout comme le Père et le Fils sont entièrement relatifs l’un à l’autre, ainsi en va-t-il de la relation de l’âme à Dieu : « L’image elle-même et ce dont elle est l’image » (imago ipsa et cuius est imago) ne font qu’un1. Les deux ne sont pas liés l’un à l’autre sur le mode de la représentation mais de l’opération. Comme la relativité des personnes divines l’une par rapport à l’autre est le « préambule » de la création2, cela a pour conséquence que l’âme n’est pas envisagée sur le mode de la substance mais sur le mode de l’opérativité :

  • 3 Meister Eckhart : Predigt LVI Nolite timere eos. In : Franz Pfeiffer (éd.) : Deutsche Mystiker de (...)

Lorsque Dieu fit ainsi l’homme, il opéra dans l’âme son opération propre, son opération permanente et continuellement opérante. Cette opération est si grande qu’elle ne devint rien d’autre que l’âme ; mais l’âme ne fut rien d’autre que l’opération de Dieu.3

  • 4 Eckhart : AH-EM, p. 330. Original : Predigt 5a/49, DW 1, p. 77.
  • 5 Emmanuel Falque : « Réduction et conversion (Maître Eckhart) ». In : Dieu, la chair et l’autre. D (...)
  • 6 Jung : Types psychologiques, p. 246 et 247 citant : Eckhart : Predigt LVI Nolite misere eos (trad (...)
  • 7 Cf. Aloïs Maria Haas : « Durchbruch zur Ewigen Weisheit ». In : Andrés Quero-Sanchez (éd.) : Meis (...)
  • 8 Cf. Eckhart : Predigt 52 Beati pauperes spiritu, DW 2, p. 504 : « enwaere ich nicht, sô enwaere g (...)

Cet extrait du Nolite timere eos rend compte de la conception eckhartienne de l’âme. La sêle provient directement de l’opération de Dieu. Or, de relative, elle devient corrélative. Cette corrélativité de l’âme et de Dieu, à laquelle Jung attache toute son importance, est une conséquence directe de la générosité diffusive de Dieu : « Dieu ne peut pas donner peu de chose ; ou bien il doit tout donner, ou bien ne pas donner du tout »4. Ne se réservant rien pour lui-même, Dieu n’a de cesse de partager sa propre nature avec l’homme, de telle manière qu’il rende l’âme complètement ‘égale’ à lui. Dans cette égalité, « le fond de Dieu et le fond de l’âme sont un seul fond ». On assiste alors à un véritable « transfert de fonds »5. L’âme devient ‘théogonique’. Elle participe de l’opération divine, l’assumant comme son propre. Comme Jung l’a souligné à partir d’autres extraits du Nolite timere eos et du Sermon 52, l’âme fait en Dieu sa « percée » : « je reviens dans le fond et à la base de la divinité » ; « je conçois dans cette percée ce que Dieu et moi avions de commun »6. C’est en considération de cette « percée » (Durchbruch)7 que Maître Eckhart propose ses formules les plus audacieuses jusqu’au point d’exprimer que l’âme se trouve à la cause de toutes choses, d’elle-même et de Dieu y compris8. De telles expressions, dont voici un autre exemple, seront condamnées dans la bulle In agro Dominico :

  • 9 Bulle de Jean XXII : In agro Dominico, 27 mars 1329, proposition 13. In : Eckhart : Traités et se (...)

Tout ce qui est propre à la nature divine est aussi en totalité à l’homme juste et divin ; c’est pourquoi cet homme opère tout ce que Dieu opère (propter hoc iste homo operatur, quidquid deus operatur) et il a, en commun avec Dieu, créé le ciel et la terre et il est générateur du Verbe éternel et Dieu ne saurait rien faire sans un tel homme.9

  • 10 Cf. Alain de Libera : « L’Un ou la Trinité ? ». In : Revue des sciences religieuses 70/1 (1996), (...)
  • 11 Bulle de Jean XXII : In agro Dominico, p. 408.
  • 12 Cf. Christine Maillard : « Le Livre Rouge (1914-1930) de Carl Gustav Jung : individuation et disc (...)

Si l’on considère ce genre de formule sur le mode « constatif », comme l’ont fait les censeurs de Cologne, nul doute qu’il soit facile d’incriminer Maître Eckhart. Cependant, le procès était vicié à la base car, précisément, ces censeurs avaient perçu le caractère « performatif » des actes de discours du prédicateur. Ces clercs, dont certains étaient des confrères d’Eckhart, avaient reconnu le danger que présentait son innovation pour l’ordre des Magistri. Vouloir permettre à « de vulgaires crédules » une expérience immédiate de Dieu, sans passer par la médiation ecclésiale et magistérielle, voilà qui ne pouvait plaire à ceux qui étaient soucieux de leurs prérogatives10. Pour rétablir la clôture du champ du Seigneur (ager dominico) dont ils s’estimaient les seuls ‘gardiens et ouvriers’ (sumus custodes et operarii)11, il leur fallait réduire Eckhart au silence. Passer sous silence l’opération silencieuse dans lequel le dire et le dit ne font qu’un : telle fut leur stratégie. En effet, l’opération dont parle Eckhart ne peut se réduire au plan sémantique. Elle est essentiellement pragmatique. Assertie des conditions de possibilité pour son effectivité, elle est une opération vers laquelle tendre sans cesse d’afin d’obtenir la béatitude. Autrement dit, Eckhart désigne un lieu d’aboutissement pour inciter ses auditeurs à s’exercer dans cette direction. En ce sens, Jung a perçu avec acuité combien sa mystique se présente comme une voie de transformation et d’accomplissement de la personnalité12. Cependant, dans le cas d’Eckhart, le terme de personnalisation serait nettement préférable à celui d’individuation. En effet, le « devenir-soi » (Selbstwerdung) eckhartien passe par un ‘dédevenir’ de tout ce qui est individuellement propre, selon une dialectique entwerden-werden :

  • 13 Eckhart : Die rede der underscheidunge, XXI, DW V, p. 281. In : Traités et sermons (légèrement mo (...)

Dans tous les dons qu’il reçoit, l’homme doit apprendre à sortir de lui-même, à ne plus rien garder en propre et à ne plus chercher pour lui-même, ni profit, ni plaisir, ni intimité, ni douceur, ni récompense, ni le royaume du Ciel, ni sa propre volonté. Dieu ne s’est jamais donné, jamais Il ne se donne à une volonté étrangère, – Il ne se donne qu’à sa propre volonté. Mais là où il trouve sa volonté, là Il se donne et s’abandonne (dâ gibet er sich în und laezet sich) avec tout ce qu’Il est. Et plus nous nous défaisons de ce qui est nôtre, plus véritablement nous nous faisons en elle (Und ie wir mêr des unsern entwerden, ie mêr wir in disem gewaerlîcher werden).13

La voie éthique comme percée dans le non-savoir

  • 1 Eckhart : Sermo die B. Augustini, Parisius habitus, Vas auri solidum, LW V, p. 85-99 ; cf. mon ar (...)
  • 2 Sur cette formule eckhartienne paradigmatique, cf. Julie Casteigt : Connaissance et vérité chez M (...)

6L’exercice dont il s’agit est éminemment éthique. Depuis le Sermon pour la Saint-Augustin prêché lors de son premier magistère parisien (1302-1303), que l’on peut considérer comme programmatique de toute sa pensée, Eckhart a vu dans l’éthique pratique (ethica sive practica) le lieu d’authentification de l’éthique spéculative (ethica sive theologia, troisième partie de la theorica sive speculativa)1. Autrement dit, la pratique des vertus est le lieu de remplissement, du discours théologique. Phénoménologiquement, ohne Erfüllung, keine Bedeutung. Le signe reste vide sans les actes. Eckhart répète comme un leitmotiv : Seul le juste connaît la justice2. Vivre la vertu n’est autre qu’actualiser la vie divine, sans laquelle aucun acte humain n’est possible. La connaissance de Dieu n’est pas d’abord une question d’étude mais de pratique :

  • 3 Eckhart : Expositio s. Evangelii s. Iohannem, § 191, LW III. In : Commentaire de l’Évangile selon (...)

Il en va tout autrement des autres, qui n’ont pas l’habitus ni l’être de la vertu, eux qui reçoivent de l’extérieur la connaissance de la vertu, par ouï-dire et pas simple étude. Cela permet d’interpréter la parole de Jb 41 : « Mon oreille avait entendu parlé de toi, mais maintenant mon œil te voit ».3

  • 4 Eckhart : Predigt 86/84, DW 3, p. 472-503; Pour un commentaire, cf. Eckart : « Predigt 86. ‘Intra (...)
  • 5 Eckhart : Traités et sermons, p. 299. Original : Predigt 12, Qui audit me, DW 1, p. 201.
  • 6 Jung : Types psychologiques, p. 247.
  • 7 Ibid., p. 240.
  • 8 Ibid., p. 247.

On ne sera donc pas étonné que, contrairement à la tradition, le Thuringien choisisse « Marthe » et non pas « Marie » comme la figure accomplie de la contemplation4. Pour lui, tandis que Marie cherche encore à objectiver Dieu sous un regard extérieur, Marthe vit à même l’opérativité divine, lui devenant ainsi uni à même ses actes concrets. Il n’y a pas pour elle d’autre « voir » que celui de l’âme heureuse de participer à l’œuvre de Dieu. Etrange vision que cette vision cyclopique. L’œil dont parle Eckhart est non seulement unique pour l’âme, qui sort ainsi de la dualité, mais il est aussi unique dans son lien avec Dieu : « L’œil dans lequel je vois Dieu est le même œil dans lequel Dieu me voit. Mon œil et l’œil de Dieu sont un seul et même œil, une seule et même vision »5. Il y a là de quoi méditer à la manière de réceptionner les paroles de Maître Eckhart. Il ne nie nullement qu’une certaine voie théologique conduit à produire un « Dieu » conceptuel. Mais, à côté de cette voie, il en propose une autre par laquelle la « Déité », non-conceptualisable et ineffable, est expérimentée. De cette distinction entre Gott et Gottheit, Jung tire la conclusion suivante : « la divinité est le tout qui s’ignore et ne possède pas, tandis que ‘Dieu apparaît comme une fonction de l’âme’, cette dernière étant une fonction de la divinité »6. Par là, il reconnaît que, s’il est possible considérer l’âme ou Dieu lui-même, comme « une personnification de l’inconscient »7, cette production psychologique est déjà dérivée d’une activité souterraine dans laquelle on ne peut arracher l’image à ce dont elle est l’image. L’‘apparition’ de l’expression ou de la représentation s’accompagne d’une ‘disparition’ de l’âme qui « plonge dans le ‘courant et la source’ de la force inconsciente »8. La percée ne se laisse saisir par aucune re-production. Lorsque l’âme pénètre à la racine de ce qu’elle est, elle est dans l’ignorance. Elle ne sait ni qui elle est, ni qui est Dieu. Mais, c’est précisément dans cette ignorance et cette vacuité qu’elle perce dans la Déité. Il n’y va pas d’une dissolution en Dieu mais au contraire de sa ressemblance jusqu’à l’égalité la plus parfaite. En effet, Dieu est lui-même tellement vide et pauvre de tout vouloir et de possession propre, que le ‘dépouillement’ radical est la voie qui mène directement à lui. Avec Eckhart, l’union à Dieu est toujours déjà une ‘conformation’ au Christ (Entbildung/Einbildung). Pour le dire encore autrement, la christologie eckhartienne est fondée sur une phénoménalité paradoxale. Ce n’est pas la figure du Christ historique en tant que telle qui intéresse Eckhart mais le fait même que, historiquement, il se soit ‘manifesté’ à travers une ‘suppression’ de sa propre figure :

  • 9 Eckhart : Traités et sermons, p. 158. Original : Daz Buoch der Götlîchen Troestunge, DW V, p. 45.

Et lorsque le Fils, notre Seigneur, dit : « Qu’il se renie lui-même, qu’il soulève sa croix et qu’il me suive » (sîn selbes ûzgân end verzîhen und sol sîn criuze ûfheben), il entend par là : Deviens fils comme je suis fils, né de dieu, et le même Un, puisant dans le sein et le cœur du Père où je réside et demeure.9

  • 10 Maurice de Gandillac : « La ‘dialectique’ de Maître Eckhart ». In : La mystique rhénane, Colloque (...)
  • 11 Vladimir Jankélévitch : Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. Paris 1980, vol. II, p. 168 : « En (...)

Maurice de Gandillac a fait remarquer que le verbe ûfheben (en latin tollere) signifie à la fois ‘lever’ ou ‘assumer’ et ‘supprimer’, voire ‘déposer’10. Avant même que le terme d’Aufhebung soit associé à la dialectique hégélienne, nous avons là deux moments qui sont paradoxalement rassemblés en un seul. Tolle crucem : c’est par une suppression qu’est assumée la vie divine, et par là, qu’est assumée toute vie humaine dans son passage par la mort. Don total en elle-même, la Vie ne peut que se manifester par l’opérativité d’un don sans aucune retenue. Aussi la belle expression de Vladimir Jankélévitch correspondrait-elle à merveille à la phénoménalité de Dieu chez Eckhart : « apparition disparaissante »11. Via le Christ, se joue dans l’histoire ce qui s’éprouve transcendantalement en chaque homme.

  • 12 Ibid., p. 248.

7En relisant Maître Eckhart, au regard de l’interprétation jungienne, peut-on confirmer que sa pensée vient d’un « fond commun » qui, ne reposant sur « nulle communauté historique », est « une disposition originelle de l’esprit et de sa conception primitive énergétique de Dieu »12 ? Au préalable, ne devrions-nous pas plutôt nous demander : pourquoi vouloir poser cette alternative ? Pourquoi vouloir que ce qui émane des profondeurs de l’homme, de la nappe phréatique sous-jacente à ses actes conscients, soit ipso facto opposé à une révélation historiquement attestée ? Autrement dit, pourquoi devrait-on opposer ainsi le ‘transcendantal’ et l’‘historique’ ?

  • 13 Jung : Types psychologiques, p. 248.
  • 14 Maurice Bellet : L’explosion de la religion. Paris 2014.

8Champion de la déconstruction, dans une époque médiévale en bouleversement, Eckhart plonge aux racines même du christianisme. Avec lui, la religion apparaît comme une superstructure qui est déjà seconde par rapport à ce qui la porte d’en-bas. La fondation n’est pas visible. Elle s’enfonce dans le fond de chaque âme, dans une unité tellement profonde que toutes les âmes en émergent. Pour Maître Eckhart, le christianisme est d’abord un patrimoine commun de l’humanité en tant que telle. Il est la révélation que Dieu peut surgir à la surface du monde, de manière historique, comme ce qui habite depuis toujours les profondeurs de l’homme. Vu sous cet angle, quoi de plus normal que le mystique renoue avec « la dynamis active [qui] ne s’est pas encore fixée dans le cristal de son idée abstraite »13. Quoi de plus pertinent, pour donner au christianisme la chance d’être ce qu’il est vraiment, qu’une critique radicale du langage pour laisser émerger l’expérience dans son dévoilement même. Pourtant, relire Eckhart n’est pas forcément prôner une « explosion de la religion »14. Lui-même est resté soumis aux autorités religieuses jusqu’à en pâtir. Il y va plutôt d’un renouvellement des mentalités tant pour ceux qui se déclarent d’une religion historiquement définie que pour ceux qui ne s’en réclament pas. Aux uns et aux autres, Maître Eckhart propose une voie nouvelle, irréductible à toute distinction conceptuelle. Cette voie est expérimentable par ceux qui s’engagent dans leur existence à laisser jaillir en eux l’œuvre d’un Dieu commun à tous :

  • 15 Eckhart : AH-EM, p. 686. Original : Predigt 100/113, DW 4, p. 276.

Dieu est quelque chose, un je-ne-sais-quoi, je ne sais vraiment pas quoi (got ist etwaz, ich enweiz waz, ich enweiz waerlîche waz). Il est tout ce qui est plutôt l’être que le non-être, l’existant plutôt que le non-existant […] Quand j’ai prêché à Paris, j’ai dit – et je dois le répéter maintenant : Tous ceux qui sont à Paris ne peuvent saisir avec toutes leurs sciences ce que Dieu est dans la moindre créature, pas même dans la mouche. Mais je dis maintenant : Le monde tout entier ne peut le saisir. Tout ce que l’on peut dire ou penser de Dieu n’est pas exactement Dieu. Ce que Dieu est en lui-même, personne ne peut y parvenir, à moins d’être ravi dans une lumière qui est Dieu lui-même.15

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Notes

1 Carl Gustav Jung : Types psychologiques [1950]. Genève 1958 (traduit de l’allemand par Yves Le Lay), p. 235. Original : Psychologische Typen. Zürich 1920.

2 Ibid.

3 Michel de Certeau : « Mystique ». In : Encyclopaedia Universalis (1971). Repris in : Le lieu de l’autre. Paris 2005, p. 329-330.

1 Platon : Banquet. Paris 1970 (traduit du grec ancien par Léon Robin), 175 d.

2 Platon : Théétète. Paris 1923 (traduit du grec ancien par Auguste Diès), 150 a-c.

3 Aristote : Peri Hermeneias. I, 16 a2-3 ; cité par Maître Eckhart : « Expositio libri Exodi, § 55, Bd. II ». In : Die Lateinischen Werke. Stuttgart 1964, p. 60. (désormais cité LW).

4 Cf. Claude Panaccio : Le discours intérieur. De Platon à Guillaume d’Ockham. Paris 1999.

5 Cf. Aristote : Seconds analytiques. Paris 1939 (traduit du grec ancien par Jules Tricot), t. 2, chap. 19, 100 b.

6 Cf. Olivier Boulnois : Être et représentation. Paris 1999, p. 52-53.

7 Guillaume d’Ockham : Somme de logique. Paris 1993 (traduit du latin par Joël Biard), t. I, chap. 12, p. 44-45.

8 Maître Eckhart : Maître Eckhart à Paris. Une critique médiévale de l’ontothéologie. Les Questions parisiennes n° 1 et n° 2. Paris 1984 (traduit du latin par Édouard Weber), p. 182-183. Original : « Quaestiones parisiensis, § 7, LW, Bd. V, p. 43-44.

9 Giorgio Agamben a parfaitement reconnu et décrit le choix eckhartien : « Le langage est ontologiquement des plus faibles, au sens où il ne peut que disparaître dans la chose qu’il nomme, sans quoi, au lieu de la désigner et de la révéler, il ferait obstacle à sa compréhension. Et cependant, c’est justement en cela que se trouve sa puissance spécifique – en ce qu’il se soustrait à la perception et qu’il reste non dit dans ce qu’il nomme et dit. Puisque, comme l’écrit maître Eckhart, si la forme à travers laquelle nous connaissons une chose était elle-même quelque chose, elle nous conduirait à la connaissance d’elle-même et nous détournerait de la connaissance de la chose. » Giorgio Agamben : « Experimentum vocis, § 8 ». In : Qu’est-ce que la philosophie ? Paris 2018 (traduit de l’italien par Martin Rueff), p. 11-52, ici p. 25. Original: Che cos’è la filosofia? Macerata 2016.

1 Jung : Types psychologiques, p. 236.

2 John L. Austin : How to do Things with Words. Oxford 1962.

3 Jung : Types psychologiques, p. 238.

4 Ibid.

5 Pseudo-Eckhart : « Du royaume de Dieu ». In : Œuvres de Maître Eckhart, Sermons-Traités [1942], Paris 1987 (traduit du moyen haut-allemand par Paul Petit), p. 297-313, ici p. 301.

6 La traduction française de Paul Petit s’appuie sur l’ancienne édition de Hermann Büttner : Meister Eckeharts Schriften und Predigten (Jena 1919) qui a été remplacée par l’édition de Josef Quint, avec la collaboration de Georg Steer pour le cinquième tome : Die deutschen und lateinischen Werke Meister Eckharts. Stuttgart 1937-1963.

7 Burkhard Hasebrink : Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart: Untersuchungen zur literarische Konzeption der deutschen Predigt. Tübingen 1992, p. 47 et 56; cf. mon article : Yves Meessen : « Performance communicative chez Maître Eckhart. Approche pragmatique du sermon 48/116 ». In : Élisabeth Boncour/Pierre Gire/Éric Mangin (éd.) : Maître Eckhart, une écriture inachevée. Genève 2017, p. 67-77.

8 Hasebrink se base sur l’étude de Teun A. van Dijk : Text and Context. Explorations in the Semantics and Pragmatics of Discours. London/New York 1977, cité par : Hasebrink : Formen inzitativer Rede bei Meister Eckhart., p. 108-109.

9 Maître Eckhart : Le Silence et le Verbe, Sermons 87-105. Paris 2012 (présenté et traduit du moyen haut-allemand par Éric Mangin) repris in : Maître Eckhart : Sermons, traités et poèmes. Paris 2015 (désormais cité AH-EM).

10 Eckhart : AH-EM modifiée, p. 375. Original : Predigt 94/58, Die deutschen Werke, Bd. 4,1, p. 147 (désormais DW).

11 Eckhart : AH-EM modifiée, p. 605. Original : Predigt 98/99, DW Bd. 4,1, p. 234-235.

12 Eckhart : AH-EM modifiée, p. 147. Original : Predigt 104a/113, DW Bd. 4,1, p. 566.

1 Eckhart : Expositio s. Evangelii s. Iohannem, § 57, LW, Bd. III, p. 48.

2 Eckhart : Expositio libri Exodi, § 16, LW, Bd. II, p. 22.

3 Meister Eckhart : Predigt LVI Nolite timere eos. In : Franz Pfeiffer (éd.) : Deutsche Mystiker des vierzehnten Jahrhunderts (vol. 2) [1857]. Aalen 1991, p. 179-181, ici p. 179 : « Dô got den menschen gemahte, dô worhte er in der sêle sîn glîch werc, sîn wirkende unde sîn iemer werendez werc. Daz werc was sô grôz, daz ez anders niht enwas dan diu sêle: diu was daz werc gotes. » Ce sermon, qui n’est pas reconnu unanimement, est repris dans : Maître Eckhart : Traités et sermons. Paris 1993 (traduit du moyen haut-allemand par Alain de Libera), p. 386-389, ici p. 387.

4 Eckhart : AH-EM, p. 330. Original : Predigt 5a/49, DW 1, p. 77.

5 Emmanuel Falque : « Réduction et conversion (Maître Eckhart) ». In : Dieu, la chair et l’autre. D’Irénée à Duns Scot. Paris 2008, p. 170.

6 Jung : Types psychologiques, p. 246 et 247 citant : Eckhart : Predigt LVI Nolite misere eos (traduit du moyen haut-allemand par Paul Petit), p. 118 ; Predigt 52 Beati pauperes spiritu, (traduit du moyen haut-allemand par Paul Petit), p. 139.

7 Cf. Aloïs Maria Haas : « Durchbruch zur Ewigen Weisheit ». In : Andrés Quero-Sanchez (éd.) : Meister Eckharts Straßburger Jahrzehnt. Stuttgart 2008, p. 171-187.

8 Cf. Eckhart : Predigt 52 Beati pauperes spiritu, DW 2, p. 504 : « enwaere ich nicht, sô enwaere got nicht ‘got’ »

9 Bulle de Jean XXII : In agro Dominico, 27 mars 1329, proposition 13. In : Eckhart : Traités et sermons, p. 410-411.

10 Cf. Alain de Libera : « L’Un ou la Trinité ? ». In : Revue des sciences religieuses 70/1 (1996), p. 31-47.

11 Bulle de Jean XXII : In agro Dominico, p. 408.

12 Cf. Christine Maillard : « Le Livre Rouge (1914-1930) de Carl Gustav Jung : individuation et discours sur l’éthique ». In : Cahiers jungiens de psychanalyse 147 (2018), p. 15-32, spécialement p. 16.

13 Eckhart : Die rede der underscheidunge, XXI, DW V, p. 281. In : Traités et sermons (légèrement modifiée), p. 116.

1 Eckhart : Sermo die B. Augustini, Parisius habitus, Vas auri solidum, LW V, p. 85-99 ; cf. mon article : Yves Meessen : « Le ‘mystique’, un moment expérimental structuré par le langage spéculatif ». In : Le Philosophoire 49 (2018), p. 119-135.

2 Sur cette formule eckhartienne paradigmatique, cf. Julie Casteigt : Connaissance et vérité chez Maître Eckhart. Seul le juste connaît la justice. Paris 2006.

3 Eckhart : Expositio s. Evangelii s. Iohannem, § 191, LW III. In : Commentaire de l’Évangile selon Jean : Le Prologue. Éd. par Édouard Wéber et Émilie Zum Brunn. Paris 1989 (texte latin, avant-propos, annoté et traduit du latin par Alain de Libera), p. 346-347.

4 Eckhart : Predigt 86/84, DW 3, p. 472-503; Pour un commentaire, cf. Eckart : « Predigt 86. ‘Intravit Iesus in quodam castellum’ ». In : Georg Steer/Loris Sturlese (éd.) : Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet, (vol. II). Stuttgart 2003, p. 139-175.

5 Eckhart : Traités et sermons, p. 299. Original : Predigt 12, Qui audit me, DW 1, p. 201.

6 Jung : Types psychologiques, p. 247.

7 Ibid., p. 240.

8 Ibid., p. 247.

9 Eckhart : Traités et sermons, p. 158. Original : Daz Buoch der Götlîchen Troestunge, DW V, p. 45.

10 Maurice de Gandillac : « La ‘dialectique’ de Maître Eckhart ». In : La mystique rhénane, Colloque de Strasbourg, Paris 1963, p. 59-94, ici p. 91.

11 Vladimir Jankélévitch : Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien. Paris 1980, vol. II, p. 168 : « En tant que la présence lumineuse émerge dans le visible et s’efface dans l’invisible presque simultanément, c’est-à-dire à l’intérieur du même instant, nous pourrions appeler cette brévissime révélation l’‘apparition disparaissante’. » Notons que c’est aussi cette expression qui permet à l’auteur de relater le « dessillement des yeux » dans le récit lucanien des pèlerins d’Emmaüs (ibid., p. 166-170).

12 Ibid., p. 248.

13 Jung : Types psychologiques, p. 248.

14 Maurice Bellet : L’explosion de la religion. Paris 2014.

15 Eckhart : AH-EM, p. 686. Original : Predigt 100/113, DW 4, p. 276.

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Pour citer cet article

Référence papier

Yves Meessen, « Psychisme et opérativité chez Maître Eckhart »Recherches germaniques, HS 16 | -1, 17-27.

Référence électronique

Yves Meessen, « Psychisme et opérativité chez Maître Eckhart »Recherches germaniques [En ligne], HS 16 | 2021, mis en ligne le 07 octobre 2021, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/rg/5593 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.5593

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Auteur

Yves Meessen

Maître de conférences HDR en sciences humaines et sociales
Université de Lorraine
yves.meessen[at]univ-lorraine.fr

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