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Thématiques et motifs des Noces Chymiques

De l’augustinisme à la théosophie

Le fondement théologique des Noces Chymiques
Vom Augustinismus zur Theosophie. Die theologische Grundlage der Chymischen Hochzeit
From Augustinism to Theosophy. The Theological Base of the Chymical Wedding
Jean-François Alizon
p. 109-122

Résumés

Sous un titre qui annonce un traité alchimique, l’ouvrage de Johann Valentin Andreae est nourri de théologie biblique et profondément influencé par les thèses de Luther et de Calvin. Et derrière, on perçoit l’angoisse du personnage principal : vais-je être choisi par la grâce divine ? En 1616, le protestantisme, un siècle après la proclamation de la Réforme, a perdu l’élan et la rigueur de ses fondateurs. Pour lui donner un nouveau souffle, J.V. Andreae cherche à retrouver la démarche de Luther, pour qui la foi est une expérience intérieure profondément vécue. Mais Luther est imprégné du dualisme de Saint Augustin, qui oppose l’homme intérieur et l’homme extérieur, l’esprit et le corps, le ciel et la terre. Pourquoi dans ce contexte l’auteur des Noces Chymiques a-t-il cru nécessaire de passer par les images et le langage de l’alchimie ? Il y a une double contradiction : d’abord, il se moque souvent dans son texte de Paracelse et de la littérature alchimique. Puis, fondamentalement, la démarche théologique luthérienne s’oppose à la pensée alchimique qui veut réaliser une conjonction entre l’esprit et la matière, le bien et le mal, le masculin et le féminin. D’où l’hypothèse suivante : l’auteur ressent la nécessité profonde de surmonter le dualisme paulinien, et il fait appel pour cela à la pensée alchimique dont la culture ambiante était imprégnée. Ce qui lui permet aussi de restaurer le monde des images rejeté par le protestantisme. En ce temps de la Contre-Réforme et du baroque naissant, il redonne une valeur à l’imaginaire et au monde de l’âme pour rétablir le lien perdu entre l’esprit et le corps. En réintégrant le monde de l’âme et de la nature au protestantisme, les Noces Chymiques marquent le début de la renaissance spirituelle protestante et annoncent la théosophie luthérienne du xviie siècle, de Weigel, Nicolaï et Böhme.

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Texte intégral

  • 1 Ce texte de Mélanchthon était destiné à définir un consensus entre théologiens luthériens après la (...)
  • 2 Johann Valentin Andreae : Chymische Hochzeit (abrégé par la suite en C.H.). Strasbourg 1616, p. 6 : (...)

1L’auteur des Noces Chymiques, Johann Valentin Andreae, est un théologien protestant, formé à l’Université de Tübingen, dans la plus pure tradition luthérienne et augustinienne. Son grand-père avait joué un rôle important dans la Réforme luthérienne, en rédigeant le Formulaire de Concorde de 15801. On ne s’étonnera pas dans ce contexte que sa pensée et sa sensibilité chrétienne soient sans cesse à l’arrière-plan de son livre. Il place dès le départ le héros du roman dans une situation dramatique, où il est confronté à l’annonce du jugement dernier. Il aura besoin de toutes les ressources de la foi luthérienne pour surmonter sa terreur, accomplir à la fois un acte d’humilité et de foi en la grâce divine pour accomplir un chemin de renouvellement spirituel et de profonde métanoïa, cette méta-morphose intérieure du croyant évoquée par les épîtres de Paul. Par ailleurs, Andreae est aussi passionné de littérature alchimiste, son père est alchimiste, et entouré d’alchimistes. Le roman est peut-être né de cette nécessité de trouver une voie pour permettre à ces deux aspects de sa personne de s’équilibrer, c’était un des défis de ce temps que la théologie s’ouvre au nouvel univers de la science de l’époque, et que l’alchimie trouve dans la symbolique chrétienne des voies de concordance avec ses propres buts. Dans un premier temps, on montrera comment le roman s’organise sur une dramaturgie symbolique spécifiquement chrétienne autour de la perspective du Jugement dernier. Puis on examinera un des points fondamentaux du luthéranisme, la doctrine du péché originel élaborée par Augustin d’Hippone, le maître à penser de Luther. En condamnant « l’aiguillon de la chair »2, cette doctrine plaçait le croyant dans une situation difficile, en introduisant une rupture entre le corps et l’esprit. Dans ce contexte, l’alchimie, avec sa symbolique unificatrice, apparaît comme le moyen d’opérer la réunification de l’âme et du désir, et de surmonter ce dualisme luthérien. Ceci pourrait expliquer au moins en partie l’immense succès du roman.

  • 3 Bernard Gorceix : La bible des Rose-Croix. Paris 2010, p. XXXIX.
  • 4 Ibid., p. XLIX à LIII
  • 5 Roland Edighoffer : Les Rose-Croix. Paris 1998, p. 56-58.

2Par ailleurs, ce dernier, considéré habituellement comme un traité alchimique, n’a pas beaucoup intéressé les théologiens modernes. Bernard Gorceix, dans l’introduction à sa traduction du roman3, déplore la rareté des analyses modernes de la symbolique de l’œuvre. En quelques pages4, il y fait œuvre de théologien en rapprochant nombre d’éléments du roman des préoccupations religieuses d’Andreae, sans faire référence à des études antérieures. Il montre l’étroite imbrication de l’alchimie avec les thèmes et les symboles du christianisme traditionnel, et dans les Noces Chymiques la superposition de deux structures dominantes, l’alchimique et la mystique. Roland Edighoffer, dans son très bel ouvrage sur les Rose-Croix5, étudie surtout les relations d’Andreae avec les idées de son temps, dans une perspective plus symbolique que théologique. Nous essaierons dans cet essai de faire une synthèse de ces différents éléments, à la fois sur un plan simplement théologique, et dans une perspective plus large, tenant compte de la sensibilité protestante de l’époque.

L’annonce du jugement

  • 6 C.H., Dies I. p. 3 : « An einem Abend vor dem Ostertag », trad. Gorceix, p. 35.
  • 7 Tous les passages de la Bible cités dans l’article sont tirés de André Chouraqui : La Bible. Paris (...)
  • 8 C.H., p. 3 : « Auch nuhn mir mit meinem lieben Osterlämblein ein ohngesäurt, unbeflecktes Küchlein (...)

3Dès les premiers mots du roman, « c’était la veille du jour de Pâques »6, Andreae situe l’action du roman dans le temps de Pâques, comme Dante dans sa Divine Comédie. Ceci est confirmé par la vision des trois temples, qui est inspirée de ce passage de l’évangile de Jean : « Jésus leur répondit : Détruisez ce temple, et en trois jours je le réveillerai » (Jean 2, 19)7. Pour l’évangéliste, cette parole est une annonce de la Passion, de la mise au tombeau et de la résurrection. Pour les Juifs comme pour les Chrétiens, la fête n’est pas une simple commémoration. Elle est la réactualisation du geste divin, de l’évènement fondateur, qui a eu lieu au temps des origines, et qui se déroule à nouveau. Ce temps des origines est aussi le temps de l’accomplissement, il transcende le temps terrestre. L’action du roman est donc placée dans ce temps sacré, ce temps où l’on re-présente et où on revit la mort et la résurrection du Christ. C’est le temps de la rédemption de l’humanité, le temps de l’eschaton, qui signifie en grec accomplissement, point culminant de l’histoire, fin de l’histoire. En ouvrant ainsi son récit, Andreae lui donne une tournure particulièrement dramatique. Et la référence au pain azyme : « J’allais aussi apprêter dans mon cœur une galette azyme »8 vient renforcer ce sentiment d’urgence : c’est le pain que les Hébreux ont dû cuire à la hâte pour fuir l’Égypte, et aller vers la terre promise. Le sacrifice du Christ a été accompli au moment de la célébration de la Pâque juive, cette fête qui rend présent le passage miraculeux de la Mer Rouge et la délivrance de la servitude du Pays d’Égypte. La symbolique de la fête juive vient renforcer celle de la fête chrétienne. Car la demeure de Christian Rose-Croix, creusée dans la montagne, nous semble être le symbole d’une existence enfermée dans la servitude du monde. En la quittant, il réitère le passage de la Mer Rouge, il sort de la servitude pour entrer dans un autre temps, un autre espace, celui de la délivrance du péché, et de la résurrection. Mais il tremble, car c’est aussi le temps du jugement : l’ange messager lui annonce qu’il est imminent, qu’il lui faut se tenir prêt à répondre de sa vie.

  • 9 C.H., p. 3 : « vielen grossen Geheimnussen deren mich der Vatter deß Liechts seine Majestät nit wen (...)
  • 10 La théophanie, en histoire des religions, est une apparition divine.
  • 11 Du grec angelos, le messager.
  • 12 Mot forgé de l’hébreu Adonaï « notre Seigneur ».

4L’annonce du jugement lui est signifiée alors qu’il mène un entretien avec son Créateur : la vision de la messagère est placée dans un contexte de méditation et de prière. Tout le livre est comme une grande vision issue de cette humble prière, et forme le récit des mystères que le Père va lui révéler9. « Apocalypse » signifie « révélation ». Le vent qui se met à souffler au risque de disloquer la montagne est la manifestation de la présence et de la puissance divine, comme dans le livre de Job, où Yahvé répond à Job du sein de la tempête. La femme ailée qui joue de la trompette est aussi une référence théophanique10. Elle apparaît avec ses ailes comme un ange11, un messager, derrière le héros, tout comme dans la vision initiale de l’apocalypse : « Je me suis trouvé dans le souffle, au jour adonaïque12, et j’ai entendu derrière moi une grande voix, comme celle d’une trompette, disant ‘ce que tu vois écris-le sur un volume, et envoie-le aux sept communautés’ » (Apocalypse 1,10). La puissance sonore démesurée de la trompette évoque le terrifiant et le numineux, c’est-à-dire le côté à la fois fascinant et écrasant de la manifestation du sacré. Dans Apocalypse 8, 7 et suivant, ce sont les anges qui sonnent de la trompette et qui provoquent la destruction de la terre. C’est bien la perspective de la fin des temps et du jugement dernier qui explique l’effroi extrême du héros. De même, l’invitation au banquet et aux noces royales évoque ce passage de l’Apocalypse :

J’entends comme la voix d’une foule nombreuse, comme la voix des eaux multiples, comme la voix forte des tonnerres. Elle dit : « Alléluia ! Jubilons, exaltons, et rendons-lui gloire, elles sont arrivées, les noces de l’agneau, et son épouse est prête, il lui a été donné de s’habiller de lin, resplendissant et pur. En marche les invités au repas de noce de l’agneau ! (Apocalypse 19, 6-8)

5Être invité aux noces royales, pour Christian Rose-Croix, c’est bien être placé devant le mystère de la fin des temps, du jugement dernier et de la manifestation de la puissance divine.

6Dans la troisième journée, on trouve une étonnante mise en scène du jugement dernier. Il y a d’abord une allusion évidente à Matthieu 25, 31, où le Christ met à sa droite les bons et à sa gauche les méchants. Pour montrer qu’il a toutes les vertus nécessaires, chaque convive devra passer sur une balance d’or, et peser assez lourd pour équilibrer sept poids qui sont posés, l’un après l’autre, sur l’autre plateau. Les méchants ne peuvent pas contrebalancer les sept poids, qu’on peut comprendre comme les sept vertus cardinales. Et selon le poids que l’on fait, on sera admis, ou bien plus ou moins sévèrement puni de l’orgueil et de la prétention morale, les punitions allant en gradation du déshabillage à la risée générale, au marquage au fer rouge, et à la décapitation. Et vont au tribunal des empereurs, des nobles, des hommes de science, du clergé, et des gens très simples. On peut rapprocher ce tableau de celui de ce verset de l’Apocalypse : « Les rois de la terre, les grands, les chefs, les riches, les forts, tous les esclaves et les hommes libres se cachent dans les cavernes » (Apocalypse 6,15). Toutes les couches de la société sont saisies d’une culpabilité fondamentale devant le jugement qui vient. Pour le luthérien qu’est Andreae, les bons ne sont pas les purs, mais les humbles, ceux qui ont pris conscience de leurs imperfections. La référence à la parabole de l’évangile de Luc 18, 9-14 est claire : le pharisien qui se prétend pur et parfait ne trouve pas grâce devant Dieu, alors que le trafiquant, qui ressent toute sa faute et s’humilie, est pardonné. Le chrétien doit s’humilier devant Dieu, renoncer à la prétention de ses propres mérites, et s’en remettre exclusivement à la grâce divine. Dans le roman, Christian Rose-Croix exprime à maintes reprises le souci de cette humilité. Le songe des marionnettes de la seconde journée l’illustre bien : lorsque le vieil homme coupe les fils qui suspendent les uns et les autres, ce sont les personnages qui se tiennent très haut en l’air qui se fracassent à terre, alors que ceux qui sont à ras de terre peuvent s’en aller avec élégance.

  • 13 C.H.. p. 5 : « Von Gott zu Frewd erkohren », trad. Gorceix, p. 37.

7Revenons à la scène initiale des Noces Chymiques. Devant la menace du jugement, Christian Rose-Croix s’inquiète de son salut éternel, il tombe à genoux et tremble de peur. D’où l’importance du message contenu dans la lettre qui lui est donnée : « Si Dieu t’a prédestiné à la joie »13. Le mot erkohren, choisi, élu, donc prédestiné, est essentiel. Il exprime le choix de la volonté divine, qui élit ceux qui seront sauvés. Il s’agit de la question de la destinée après la mort, qui à l’époque, était ressentie comme très présente, et très angoissante. Allait-on être plongé dans « le lac de feu » (Apocalypse 20/15) ou goûter les délices du paradis, à moins qu’on ne soit envoyé en purgatoire purger des peines moins lourdes ? La vie engageait l’éternité. Pour s’assurer d’être sauvé de l’enfer, les catholiques massacraient les hérétiques, et donnaient beaucoup d’argent à l’église. Et toujours dans le même but, les protestants massacraient les papistes au nom de leur vérité et du jugement dernier imminent.

  • 14 Ibid., p. 10 : « Aussi nous mîmes-nous presque tous, et moi aussi, à douter de notre rédemption, et (...)
  • 15 Ibid., p. 10 : « ist es villeicht auß Göttlichem willen zu mir gefahren », trad. Gorceix, p. 41.

8Or Luther avait été frappé par l’enseignement des épîtres de Paul : la foi seule sauve, et les œuvres ne peuvent apporter le salut (Ephésiens 2,8-10). Alors de quoi dépend le salut ? Il ne peut venir que de la grâce divine. Donc Dieu choisit, il prédestine ceux qui seront sauvés. Dans les Noces Chymiques, le songe du premier jour offre une magnifique illustration de cette doctrine : Christian Rose-Croix rêve qu’il est enfermé au fond d’une tour obscure, entravé de lourds fers au milieu d’une foule d’autres prisonniers. Le toit de la tour se soulève, et sept fois de suite, une corde tombe vers les prisonniers, que certains arrivent à saisir au vol, pour être hissés hors de la tour. Mais elle est très difficile à attraper. « Deßwegen der mehrtheil, auch ich selbsten an unser erledigung verzagt und Gott angeruffen, er wolte sich unser erbarmen, und da es müglich, auß dieser finsternuß uns erlösen : der dann auch etliche under uns erhört »14. Christian Rose-Croix arrive à saisir la corde salvatrice à sa dernière descente, par son habileté et peut-être aussi selon la volonté divine15, et il est compté au nombre des élus, avant que le toit ne se referme définitivement sur le reste des prisonniers. Ce songe est une parabole de la prédestination. Seule la volonté divine tire certains hommes de la prison de l’ignorance et de la faute, les choisit, et les sauve, à condition qu’ils se tournent vers elle par la foi. Notre héros, en sortant de l’épreuve de la tour, boîte, il est blessé. C’est un rappel de son état d’imperfection, car malgré cette élection et cette grâce, il reste homme, et donc marqué par le péché originel.

9Le premier jour, lorsque Christian Rose-Croix lit l’invitation aux noces, il se livre à un véritable examen de conscience. Non seulement il ne se juge pas capable de connaître les secrets de la nature, mais il trouve que son corps et son esprit ne sont pas suffisamment purifiés pour mériter cette élection. Et ce qui le préoccupe surtout, c’est « l’aiguillon de la chair », et les pensées charnelles. C’est une belle anticipation du cinquième jour, et de la descente dans le souterrain où il rencontre Vénus. Dans cet épisode du roman, il ne demande rien d’autre au valet que de lui faire explorer les vastes domaines souterrains du château. Et c’est bien le valet qui va le conduire vers la couche de Vénus. Or à la fin du livre, on lui impute la faute, alors qu’il n’avait au départ aucune intention de la commettre. Voilà une belle mise en scène du problème du péché originel. Si on interprète ce passage comme un rêve, ce valet semble représenter une partie de Christian Rose-Croix qui le pousse vers l’aiguillon de la chair. Andreae, en bon luthérien, sait que l’humanité a hérité du péché d’Adam, dont l’apôtre Paul nous dit dans son épître aux Romains : « Comme la faute est entrée dans l’univers par un seul homme, Adam, et par la faute, la mort, ainsi la mort a passé sur tous les hommes, car tous ont fauté » (Romains 5,12). Andreae a aussi lu le maître à penser de Luther, Augustin, pour qui cette faute d’Adam n’est pas seulement comme dans l’Ancien Testament une rupture entre l’homme et Dieu, mais le péché de l’orgueil et du désir, le « péché de la chair ». Dans les souterrains du château, comme dans les profondeurs de l’homme, gît cette image de Vénus, du désir charnel, c’est le péché originel de l’humanité que porte le héros, et qui va provoquer la scène de l’aveu du dernier jour, et sa condamnation à être gardien. Par lui-même, il ne peut se libérer de ce péché. Seule la miséricorde divine pourra le gracier, et l’amener à une nouvelle naissance.

10La quatrième journée du roman commence par des ablutions à la fontaine mercurielle, dont on boit aussi l’eau dans une coupe d’or. Cette scène intervient après le jugement, de la même façon qu’à la fin de l’apocalypse où, après avoir prononcé le jugement dernier, Dieu déclare « Voici, je fais tout à neuf ! […] à l’assoiffé, je donne moi-même de la source des eaux de la vie » (Apocalypse 21,5‑6). On retrouve cette image de l’eau dans l’entretien de Jésus avec la Samaritaine, « qui boit de cette eau a soif à nouveau, mais qui boit cette eau que moi je lui donne n’a plus jamais soif, car l’eau que je lui donne devient en lui une source d’eau jaillissante pour la vie en pérennité » (Jean 4,14). Et, à Nicodème, un juif très pieux qui lui demande « Comment un homme peut-il naître s’il est vieux ? Peut-il une deuxième fois entrer dans le ventre de sa mère et naître ? » Jésus répond : « Nul, s’il ne naît d’eau et de souffle, ne peut entrer dans le Royaume » (Jean 3,4-5). C’est la symbolique du baptême, qui rejoint la symbolique pascale, évoquée dès le début du livre, où l’eau est à la fois symbole de la mort et de la renaissance. L’eau de la fontaine mercurielle est en résonance avec ces textes, qui évoquent une nouvelle naissance de l’âme, abreuvée par une source divine.

11Derrière ce traité apparemment alchimique, il y a un soubassement théologique et catéchétique très fort, répondant à des questionnements personnels de l’auteur : vais-je être admis au banquet de l’agneau ? Suis-je choisi par la grâce divine ? Suis-je assez humble pour être accepté ? Il s’agit de déchiffrer le temps présent à la lumière du Nouveau Testament, dans une urgence eschatologique, pour appeler à la nouvelle naissance en Christ, dans la perspective paulinienne de la métanoïa, la conversion intérieure chère à Luther.

Le dualisme luthérien

  • 16 Mouvements inspirés d’Apocalypse 20 annonçant le jugement dernier à la fin d’une période de mille a (...)

12En 1616, le protestantisme, un siècle après la proclamation de la Réforme, a perdu l’élan et la rigueur de ses fondateurs. L’accroissement des divisions religieuses au sein de l’Empire conduit la théologie luthérienne à se dogmatiser, la pensée d’Augustin restant la référence. Mais cette raideur doctrinale ne correspond pas aux besoins de spiritualité de nombreux chrétiens. D’où, en réaction, l’apparition de mouvements piétistes et millénaristes16 exprimant les angoisses du temps, et un fort besoin de vie spirituelle. Dans cette situation, pour retrouver une voie juste, Andreae cherche à redonner un nouveau souffle à la démarche de Luther, pour qui la foi est une aventure intérieure profondément vécue, où l’homme rédimé par Dieu accomplit un chemin de renaissance. Mais il doit considérer les problématiques pauliniennes chères à Luther, qui opposent en un dualisme total l’homme intérieur et l’homme extérieur, l’esprit et le corps, et imposent la nécessité de maîtriser le corps indocile, le Diable s’opposant à Dieu.

13Luther était au départ un moine augustinien, profondément marqué par les écrits d’Augustin. Sa manière d’envisager les relations avec le féminin et la tentation du désir semble directement tirée de ce texte des Confessions d’Augustin :

  • 17 Augustin : Les Confessions. Paris 1964, p. 102. Voir tout le livre VII des Confessions.

L’homme n’est que chair, sang et orgueilleuse pourriture. La chair a des désirs contre l’esprit, et l’esprit contre la chair. De pareils hommes sont dégoûtants. En embrassant un monde qui fuit, ils forniquent loin de vous en aimant des biens qui passent, dont se joue le temps, un gain de boue, qui souille les mains qui le touchent. Mais vous mon Dieu vous êtes la Vérité, et la source abondante d’un bien certain et de la plus chaste paix.17

  • 18 Ibid., Livre III, chapitre VI.
  • 19 Edighoffer : Les Rose-Croix, p. 56-58.
  • 20 Johann Valentin Andreae : Civis Christianus. Peregrini in Patria errores. Strasbourg 1619.

Cette incompatibilité entre l’esprit et la matière peut se comprendre par la puissance d’un certain platonisme chez Augustin, mais aussi par son histoire personnelle : il avoue dans ses Confessions avoir été manichéen dans sa jeunesse18. Le manichéisme donnait au monde, à la matière et au féminin un statut ontologique face au monde de l’esprit. En adhérant au christianisme, Augustin renonce à toute valorisation de la matière, du corps et du monde. C’est pourquoi Roland Edighoffer19 relève justement que le monde d’Andreae est scindé en deux. Dans son ouvrage Peregrini in Patria errores20, l’auteur des Noces montre une gravure représentant deux cercles côte à côte, chacun surmonté d’une croix. Celui de gauche est le schéma gnostique du monde accablé par le poids de Satan, avec la chair comme médiatrice entre le monde et Satan. Celui de droite est le schéma divin avec Dieu, le Christ et l’Église, avec le Christ comme médiateur. Chaque élément du monde sous la domination de Satan renvoie à un élément correspondant de la figure de droite du monde rédimé par Dieu.

Ill. 1 : Roland Edighoffer : Les Rose-Croix. Paris 1998, p. 58, avec l’aimable autorisation des éditions Trédaniel.

  • 21 Jakob Boehme : Vierzig Fragen von der Seele Urstand. Amsterdam 1620.

14Cette scission fondamentale se retrouve aussi chez Jakob Boehme, dans la figure suivante, tirée des Vierzig Fragen von der Seele Urstand21. La symbolique de cette gravure, avec son cercle coupé en deux parties, l’une noire, à gauche, sinistra en latin, l’autre blanche, à droite, traduit bien cette opposition entre un principe vital refusé, et une domination de l’esprit. L’incarnation du Fils opère une médiation, mais elle ne suffit pas à réconcilier les deux demi-cercles, qui restent opposés.

Ill. 2 : Carl Gustav Jung : L’Âme et le Soi. Paris 2004, p. 70, avec l’aimable autorisation des éditions Albin Michel.

  • 22 C.H., p. 99 : « Quand l’arbre aura tout à fait fini de fondre, je m’éveillerai pour engendrer un ro (...)
  • 23 Philip Nicolaï : Freudenspiegel des ewigen Lebens. Frankfurt 1599.

15Dans ce contexte, l’histoire de la découverte de Vénus au cinquième jour occupe une place capitale dans l’ouvrage, en mettant en scène le problème fondamental de la scission entre l’esprit, l’éros et la matière, que Luther ne pouvait surmonter. Vénus gît dans les profondeurs du château, le problème est souterrain, il apparaît ainsi comme sous-jacent. La symbolique du souterrain est assez riche, elle peut se comprendre comme une image de la psyché qui recèle des énergies cachées, oubliées, ou reniées. Vénus est endormie, inerte, comme une image de la dévalorisation du féminin par le luthéranisme. Après la décapitation des rois et la mort du vieil homme, elle va se réveiller pour que le héros rencontre l’énergie oubliée du féminin, c’est-à-dire l’amour. C’est aussi le thème de la pièce de théâtre qui occupe la quatrième journée, c’est-à-dire exactement le milieu du roman, composé de sept journées. Il s’agit de l’enlèvement d’une princesse par un Maure, et de sa délivrance par le jeune roi, en une symbolique tout à fait parallèle à celle de la découverte de Vénus par le héros du roman. Car Christian découvre au pied du lit où elle repose une inscription mystérieuse, que son page lui traduit en riant : « Wan der Baum wirt völlends verschmeltzen, so wirdt Fraw Venus wider erwachen, und sein ein Mutter eines Königs »22. Le réveil annoncé de Vénus correspond à la libération de la princesse par le jeune roi, et à la revalorisation du féminin. Pour tenter de résoudre cette scission sur un mode théologique, Andreae développe une méditation sur l’amour humain et l’amour divin, sur éros et agapè. Le mariage final du jeune couple royal lui permet de suggérer une érotique mystique, la montée de l’âme vers Dieu, de la fiancée vers le fiancé. Les Noces Chymiques deviennent des Noces Mystiques. Avant de rédiger les Noces, Andreae avait traduit le Freudenspiegel des ewigen Lebens23, de Philipp Nicolaï. Ce livre retrace les sept étapes spirituelles par lesquelles Dieu conduit le chrétien à la régénération, ce qui rappelle les sept journées du roman. Comme si avec les Noces, Andreae voulait redonner une signification profonde à l’expérience spirituelle, signification perdue par le luthéranisme désenchanté de son époque. Mais ceci ne résout pas le problème de la scission entre corps et esprit, et ne permet pas de dépasser la problématique d’Augustin.

Paradoxe du recours à l’alchimie

16Pourquoi dans ce contexte l’auteur des Noces Chymiques a-t-il cru nécessaire de passer par les images et le langage de l’alchimie ? Andreae est fils d’alchimiste, et petit-fils de théologien luthérien. Double influence, double héritage. De fait, l’alchimie a une grande place dans la culture de la renaissance, elle fait partie des sciences de la nature. Certains théologiens protestants, comme le réformateur genevois Théodore de Bèze (1519-1605) avaient manifesté leur admiration pour l’alchimie, et on a même un propos de table de Luther qui appréciait le sens de l’allégorie des alchimistes :

  • 24 Martin Luther : Propos de table. Paris 1932 (traduit de l’allemand par Louis Sauzin), p. 410-411. O (...)

Die rechte Kunst der Alchimie ist wahrhäftig die Philosophia der alten Weisen, die mir sehr wohl gefället, nicht alleine um ihres vielen Nutzens willen, den sie mitbringet, die Metalla zu schmelzen, zu scheiden, auszusieden und zuzurichten; Item Kraüter, Würzeln und anders zu distilliren: und zu sublimiren sondern auch und den Allegorien und heimlichen Deutung willen, die überaus shön ist, nemlich die Auferstehung der Todten am Jüngsten Täge.24

  • 25 J. Valentin Andreae : Mythologia Christiana sive virtutum et vitiorum vitae humanae imaginum libri (...)
  • 26 Cité par Edighoffer, p. 69.
  • 27 C.H., p. 39 : « Lapidem Spitalauficum machenden Leckern », « les flatteurs artisans de la pierre pa (...)

17À première vue, cela semble difficilement compréhensible, pour deux raisons, l’une externe, l’autre interne. D’abord, l’attitude d’Andreae est ambigüe : dans les Noces, il fait passer à son héros des épreuves de nature alchimique, alors que, dans d’autres écrits, il prend clairement ses distances vis-à-vis de la littérature alchimique. Par exemple, dans son ouvrage Mythologia Christiana25, il décrit une foire étrange où l’on vend sans scrupule l’harmonie céleste et toutes sortes d’accessoires chymiques. Et dans le chapitre XII de sa Confessio Fraternitatis26, il fulmine contre les alchimistes qui séduisent les gens par des figures monstrueuses et énigmatiques. Dans le texte des Noces apparaît souvent une forme de dérision et de farce devant les épisodes alchimiques. Lors de la scène de la pesée Christian Rose-Croix se moque du clergé imposteur et des fabricants de la panacée27, qui ne peuvent faire poids dans la balance. La pierre panacée recherchée par les alchimistes, c’était la médecine universelle, censée guérir toutes les maladies. Est-ce une allusion à Paracelse ? Il faut comprendre qu’Andreae est un notable de l’église luthérienne, qu’il doit garder des opinions officielles compatibles avec ses fonctions ecclésiastiques, et se démarquer des hétérodoxes et des alchimistes charlatans très nombreux à son époque.

18Puis, sur le fond, une autre contradiction apparaît : la démarche théologique et éthique augustinienne et paulinienne portée par le texte, résolument dualiste, ne correspond pas à la visée alchimique qui cherche la réalisation de la conjonction entre l’esprit et la matière, le bien et le mal, le ciel et la terre, le masculin et le féminin. Pour ne citer qu’un exemple entre mille, Henry Corbin, dans son beau livre Alchimie comme art hiératique, donne l’exemple du Livre des sept statues d’Appolonios de Tyane, ce discours parfaitement explicite :

  • 28 Henry Corbin : Alchimie comme art hiératique. Paris 1986, p. 108.

Lorsque le Philosophe a opéré l’union nuptiale entre le Fils du Soleil et la Fille de la Lune, celle-ci enfante de lui son semblable, un être aussi beau que lui, auquel rien ne peut être comparé quant aux charmes de la beauté.28

Un équilibre vital rétabli par-delà le dualisme luthérien

19Le théologien Johann Arndt était célèbre, et Andreae l’admirait. Il avait fait paraître à Magdeburg en 1610 un ouvrage intitulé Vom wahren Christentum, dans lequel il mettait les symboliques alchimiques au service de sa pensée. Les Noces Chymiques sont peut-être une tentative, dans une démarche imitée de Arndt, d’utiliser la symbolique alchimique dans le cadre chrétien pour réagir contre la rigueur augustinienne, et retrouver une relation à la matière et au féminin. En effet, le texte des Noces est travaillé par une volonté souterraine de restituer des valeurs féminines manquant à la culture protestante d’Andreae, de remettre en question la compréhension luthérienne très tranchée, manichéenne de la vie éthique, et par le besoin vital de surmonter ce dualisme qui poussait le croyant en dehors du monde.

  • 29 Gorceix, p. 57.

20Ce qui vient à l’appui de cette thèse, c’est le rôle omniprésent de l’élément féminin dans le roman : lors de la pesée des âmes, c’est une jeune femme (Jungfraw) vêtue comme une reine, annoncée à renfort de trompettes, et assise sur un trône qui mène les épreuves et distribue les peines29. Plus tard, lors des transmutations alchimiques du sixième jour, c’est encore une jeune femme qui guide sans cesse les diverses opérations nécessaires à la résurrection des cadavres royaux. Elle dirige les compagnons de Christian Rose-Croix avec une sûreté et une fermeté qui supposent un savoir et une autorité supérieure rappelant ceux de la Daena perse, des déesses féminines grecques, de la Sophia gnostique. Cette surestimation du féminin vient compenser sa dévalorisation dans le luthéranisme. De même pour la matière : c’est par elle que la résurrection du couple royal est possible. L’importance et le rôle de l’expérimentation chimique lui redonnent un statut ontologique somme toute très moderne. L’esprit vient redonner vie à la matière, mais sans la matière, point de vie possible.

21L’image de Vénus, divinité païenne, est la représentation du féminin et du désir. Dans les Noces, Andreae multiplie les images. Un vieux débat théologique refait surface, celui du statut de l’image. Selon Augustin, elle est une idole. À sa suite, le calvinisme a poussé ce refus à l’extrême. Pour les protestants, rationalistes, et nouveaux iconoclastes, le monde des images est suspect. Ce refus d’une médiation par l’image remet en question le rapport à l’âme, et à l’incarnation, matérielle et naturelle. Or pour les alchimistes, et clairement aussi pour Andreae, l’âme a besoin des images, parce qu’elles sont le chemin de la profondeur et des émotions religieuses. Cette sensibilité est caractéristique d’une période charnière de l’histoire de la culture européenne, caractérisée par l’opposition entre la pensée traditionnelle, analogique et symbolique, qui fait du cosmos un être vivant tissé de correspondances, et une pensée rationnelle caractérisée par la démythologisation du cosmos, et le recul de la fonction symbolique. La divergence entre Kepler, qui ne distinguait pas vraiment l’astronomie de l’astrologie, et Galilée, attaché à une démarche rationnelle séparant science et perception symbolique illustre bien cette rupture, dont les Noces Chymiques sont un témoignage.

22Dans cette situation, Andreae est partagé entre sa foi luthérienne et son sens du symbolique. D’un côté il critique l’hypocrisie des idolâtres catholiques qui adorent toutes sortes de statues. Et de l’autre, il cherche dans la tradition alchimique le vecteur d’un besoin profond d’images. Il est à la fois luthérien et rationaliste par son grand-père, et alchimiste et analogique par son père. Il critique l’incompréhension de ses contemporains incapables de saisir le sens second des métaphores et des allégories. Les Noces Chymiques témoignent de son amour du fantastique et du merveilleux. En cherchant à rétablir une relation au symbole, il entre dans cette époque de la Contre-Réforme et du Baroque naissant, où l’église catholique, pour restaurer son pouvoir et son autorité, tente d’utiliser le pouvoir de l’image et du symbole par des architectures, des représentations picturales et des statues. La création en 1540 de l’ordre des Jésuites entre dans cette dynamique. En 1548, les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola, son fondateur, développent des contemplations progressives et systématiques, qui renforcent l’expérience spirituelle par une culture de l’image intérieure et du symbole.

  • 30 Johann Daniel Mylius : Philosophia reformata. Frankfurt 1622, p. 17.
  • 31 Gerhard Dorn : Speculativa Philosophia, Theatrum chemicum. Strasbourg 1602, vol. I, p. 167 : « O ad (...)

23Mais Andreae reste bien protestant. En une synthèse originale, son livre ouvre une voie nouvelle vers un renouveau de la spiritualité, et constitue une étape décisive dans l’histoire du protestantisme germanique. Lorsque dans la cinquième journée, le vent se lève, et que le feu apparaît, le héros est à nouveau saisi par la présence divine, dans une expérience religieuse qui dépasse toute spéculation rationnelle. Et dans la septième journée, les chevaliers doivent prêter serment de vouer leur ordre à Dieu, mais aussi à la nature. Cela signifie qu’il leur faut déborder le cadre chrétien strict et restituer une compréhension plus large où l’esprit et le corps, l’esprit et la nature, le masculin et le féminin sont réconciliés. Le titre même de l’ouvrage, les Noces Chymiques évoque la célébration de cette union. Le moteur secret de ces Noces est Mercure. Il est l’acteur central de l’œuvre alchimique, qui assure la conjonction des contraires. Il est le dieu messager, qu’on retrouve sous les traits de la messagère du premier jour. Il est le dieu androgyne, qui unit en lui le masculin et le féminin. Il est invoqué explicitement dans l’inscription de la fontaine du quatrième jour comme celui qui dispense une Medicina salubris, une médecine salutaire. Cupidon et ses flèches est l’avatar de Mercurius sagittarius. Il est aussi le vent qui conduit le héros au deuxième jour. C’est lui, sous la forme de la jeune femme, comme souvent dans les traités alchimiques, qui mène les opérations chimiques au sixième jour du roman. Même Venus est aussi, d’après le célèbre médecin et alchimiste Mylius (1583-1642)30, la materia prima, la matière première de Mercure, et l’amour, le principe moteur de l’œuvre alchimique. L’alchimiste Gerhard Dorn écrivait en 1602 : « O admirable efficacité de cette fontaine qui de deux fait un seul, et rétablit la paix entre les ennemis ! La fontaine d’amour peut faire un seul esprit d’un esprit et d’une âme, mais ici elle fait un seul homme d’un esprit et d’un corps »31. Mercure, avec sa médecine salutaire, rétablit un équilibre vital, une source nouvelle, qui fait entrer le héros dans une autre dimension, où la matière est rédimée, où après une descente aux enfers, la faute sera finalement pardonnée. Une triple relation sera restituée, des Noces triples : de l’âme avec le Christ, de la foi avec la vie et avec la science, et de l’âme avec la matière.

De la théologie à la théosophie

  • 32 Marie-Louise von Franz : Aurora Consurgens. Paris 1984 (traduit de l’allemand par Etienne Perrot). (...)

24Les alchimistes distinguaient deux méthodes de travail de la matière. La voie humide très lente, contemplative, où le feu très doux permettait à la matière évaporée de se condenser en images sur les parois de l’athanor, s’opposait à la voie sèche, rapide, où l’ardeur du feu détruisait tout dépôt imagé. Les Noces Chymiques témoignent d’une réconciliation entre la voie sèche de la Réforme, marquée par l’augustinisme et le refus de la matière, de la chair, et des images, et une voie humide réhabilitant la relation à l’âme et à l’incarnation à l’aide des images. J. V. Andreae est nourri par la tradition protestante, mais il utilise la voie humide, la voie du Baroque naissant et de la Contre-Réforme, pour renouveler une foi luthérienne en perte de vitesse. La tradition alchimique porteuse de valeurs complémentaires au christianisme augustinien fournit à J. V. Andreae des images pleines d’une énergie fondatrice, donnant accès à l’expérience d’une nouvelle imitation du Christ, dans un processus de mort et de renaissance. Ce mélange étonnant de théologie et d’alchimie rappelle l’Aurora Consurgens32, traité du XIIIe siècle attribué à Saint Thomas d’Aquin, nourri également à ces deux sources. Les Noces Chymiques marquent le début de la Renaissance spirituelle protestante, et annoncent la théosophie luthérienne du XVIIe siècle, de Valentin Weigel, Philipp Nicolaï, ou Jakob Boehme.

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Notes

1 Ce texte de Mélanchthon était destiné à définir un consensus entre théologiens luthériens après la mort de Luther. Cf. Concordia Christliche Widerholete Einmütige Bekentnis. Dresden 1580.

2 Johann Valentin Andreae : Chymische Hochzeit (abrégé par la suite en C.H.). Strasbourg 1616, p. 6 : « deß Fleisches kützel ».

3 Bernard Gorceix : La bible des Rose-Croix. Paris 2010, p. XXXIX.

4 Ibid., p. XLIX à LIII

5 Roland Edighoffer : Les Rose-Croix. Paris 1998, p. 56-58.

6 C.H., Dies I. p. 3 : « An einem Abend vor dem Ostertag », trad. Gorceix, p. 35.

7 Tous les passages de la Bible cités dans l’article sont tirés de André Chouraqui : La Bible. Paris 2004.

8 C.H., p. 3 : « Auch nuhn mir mit meinem lieben Osterlämblein ein ohngesäurt, unbeflecktes Küchlein in meinem Hertzen zubereitten wöllen », trad. Gorceix, p. 36.

9 C.H., p. 3 : « vielen grossen Geheimnussen deren mich der Vatter deß Liechts seine Majestät nit wenig sehen lassen nachgedacht », « des nombreux et grands mystères dont le Père de la lumière m’a fait une ample révélation », trad. Gorceix, p. 36.

10 La théophanie, en histoire des religions, est une apparition divine.

11 Du grec angelos, le messager.

12 Mot forgé de l’hébreu Adonaï « notre Seigneur ».

13 C.H.. p. 5 : « Von Gott zu Frewd erkohren », trad. Gorceix, p. 37.

14 Ibid., p. 10 : « Aussi nous mîmes-nous presque tous, et moi aussi, à douter de notre rédemption, et à implorer la miséricorde divine, pour qu’elle nous arrachât, autant qu’il était possible, à ces ténèbres », trad. Gorceix, p. 40.

15 Ibid., p. 10 : « ist es villeicht auß Göttlichem willen zu mir gefahren », trad. Gorceix, p. 41.

16 Mouvements inspirés d’Apocalypse 20 annonçant le jugement dernier à la fin d’une période de mille années.

17 Augustin : Les Confessions. Paris 1964, p. 102. Voir tout le livre VII des Confessions.

18 Ibid., Livre III, chapitre VI.

19 Edighoffer : Les Rose-Croix, p. 56-58.

20 Johann Valentin Andreae : Civis Christianus. Peregrini in Patria errores. Strasbourg 1619.

21 Jakob Boehme : Vierzig Fragen von der Seele Urstand. Amsterdam 1620.

22 C.H., p. 99 : « Quand l’arbre aura tout à fait fini de fondre, je m’éveillerai pour engendrer un roi », trad. Gorceix, p. 98.

23 Philip Nicolaï : Freudenspiegel des ewigen Lebens. Frankfurt 1599.

24 Martin Luther : Propos de table. Paris 1932 (traduit de l’allemand par Louis Sauzin), p. 410-411. Original : Tischreden. Eisleben, LI 1566, p. 1981 : « Le véritable art d’alchimie est en vérité la philosophie tant vantée des anciens sages. L’alchimie me plait beaucoup ; non seulement pour l’utilité qu’on en retire, car elle apprend à fondre, séparer, affiner et traiter les métaux ; à distiller et sublimer les plantes, les racines et tant d’autres corps. Mais aussi pour ces allégories et symboles cachés, qui sont fort beaux, en particulier cette figuration du Jugement dernier et de la résurrection des morts ».

25 J. Valentin Andreae : Mythologia Christiana sive virtutum et vitiorum vitae humanae imaginum libri tres. Strasbourg 1618. Cité dans Edighoffer, p. 76-77.

26 Cité par Edighoffer, p. 69.

27 C.H., p. 39 : « Lapidem Spitalauficum machenden Leckern », « les flatteurs artisans de la pierre panacée », trad. Gorceix, p. 61.

28 Henry Corbin : Alchimie comme art hiératique. Paris 1986, p. 108.

29 Gorceix, p. 57.

30 Johann Daniel Mylius : Philosophia reformata. Frankfurt 1622, p. 17.

31 Gerhard Dorn : Speculativa Philosophia, Theatrum chemicum. Strasbourg 1602, vol. I, p. 167 : « O admiranda fontis efficacia, quae de duobus, unum et pacem inter inimicos facit ! Potest amoris fons de spiritu et anima mentem facere, sed hic de mente e corpore virum unum efficit ». Cité dans Carl Gustav Jung : Mysterium Conjunctionis II. Paris 1992, p. 55.

32 Marie-Louise von Franz : Aurora Consurgens. Paris 1984 (traduit de l’allemand par Etienne Perrot). Original : Aurora Consurgens. Zürich 1957.

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Table des illustrations

Légende Ill. 1 : Roland Edighoffer : Les Rose-Croix. Paris 1998, p. 58, avec l’aimable autorisation des éditions Trédaniel.
URL http://journals.openedition.org/rg/docannexe/image/778/img-1.png
Fichier image/png, 120k
Légende Ill. 2 : Carl Gustav Jung : L’Âme et le Soi. Paris 2004, p. 70, avec l’aimable autorisation des éditions Albin Michel.
URL http://journals.openedition.org/rg/docannexe/image/778/img-2.png
Fichier image/png, 115k
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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-François Alizon, « De l’augustinisme à la théosophie »Recherches germaniques, HS 13 | 2018, 109-122.

Référence électronique

Jean-François Alizon, « De l’augustinisme à la théosophie »Recherches germaniques [En ligne], HS 13 | 2018, mis en ligne le 05 février 2019, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/rg/778 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rg.778

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Auteur

Jean-François Alizon

Théologien, président du Centre européen d’études jungiennes de 2012 à 2015

alizonjf[at]orange.fr

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Droits d’auteur

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