Navigation – Plan du site

De la pastoralité dans l’Est de la Turquie

Chronique des bergers kurdes, entre logiques tribales, nationalismes et patrimoine
Michaël Thevenin
Traduction(s) :
Pastoralité in eastern Turkey

Résumé

Dans cet article, il s’agit de confronter les pratiques pastorales des populations kurdes dans l’Est de la Turquie, culture millénaire, au processus de patrimonialisation, et de tenter d’en dégager une pastoralité, concept émergeant dans le milieu pastoral français.
Les pratiques pastorales de l’Est de la Turquie se caractérisent, à l’instar des abris d’alpage, par une grande diversité, due à la fois au contexte géographique, historique et social, mais aussi à l’arrivée récente de l’Etat-nation turc et du nationalisme kurde, dont le trait le plus marquant est la persistance de l’allégeance tribale. Nous assistons à une impossible standardisation de ces pratiques et une patrimonialisation tout autant hypothétique compte tenu du jeu à somme nulle des forces en présence.
Coincé entre trois mises en représentation – celle des communautés pastorales, celles des nationalismes turcs ou kurdes, et celles des logiques internes au phénomène de patrimonialisation – le pastoralisme de l’Est anatolien dessine les contours d’une pastoralité qui pourrait s’identifier comme une communauté faisant résistance, et un territoire acteur de cette résistance. Sous cette forme, la pastoralité serait une construction identitaire.
Nous proposons une autre lecture, plus proche de l’outil que de l’idéologie, capable d’englober la complexité géopolitique du terrain turc, ainsi que les enjeux français : la pastoralité serait avant tout un domaine pastoral et une résilience, et un domaine de transformation.

Haut de page

Texte intégral

1Concept émergeant dans la sphère pastoraliste française, la pastoralité tente d’acquérir ses lettres de noblesse en se confrontant à la réalité des besoins et attentes des acteurs pastoraux hors de son cadre de naissance. En effet, s’il fut ressenti comme un vide à combler dans les Alpes du Nord, il est déjà perçu avec méfiance par certains acteurs pastoraux du sud de la France pour qui la pastoralité n’est que le dernier avatar alpin de « l’obsession patrimoniale » (Jeudy, 2001). Nous souhaitons, avec une étude sur les pratiques pastorales des populations kurdes de Turquie, participer à ce processus de délocalisation, et analyser la pertinence de ce concept dans le contexte de l’élevage extensif en Anatolie, contexte emblématique puisque notre terrain d’enquête est la zone nord de l’ancien Croissant fertile qui vit naître l’élevage du mouton (Vigne, 2004). La pastoralité, entendue comme « le caractère, l’essence, de ce qui est pastoral », (Calmettes, Cournil et Turquin, publication en cours) devrait naturellement faire écho à cette situation, c’est ce que nous examinerons en dernier lieu.

  • 1 D’un point de vue extérieur par de nombreux chercheurs et journalistes, mais aussi d’un point de vu (...)

2Car parler des Kurdes nécessite tout d’abord quelques précisions terminologiques. Jusqu’en 1930, il existait un large consensus pour définir qui était kurde : les tribus « de l’est de l’Asie mineur et du Zagros, sédentarisées ou nomades qui ne parlaient ni turc, ni arabe, ni persan. Étaient inclus parmi les Kurdes, non seulement ceux qui parlaient le kurde proprement dit, mais aussi le zaza, le gurani, les musulmans sunnites, les shi’ites et les adeptes des différentes sectes hétérodoxes de la région » (Van Bruinessen, 1994, p. 14). Étaient exclus de ce groupe « les paysans non-tribaux et les urbains, vivant dans la même aire ». Mais après les massacres des populations arméniennes, l’arrivée de l’État-nation turc puis du nationalisme kurde, aujourd’hui la kurdicité, « sentiment d’appartenance à une entité plus large que les groupes tribaux, linguistiques ou confessionnels » (Bozarslan, 1997, p. 99), communément admise1englobe villageois et citadins, sédentaires et nomades sur une aire géographique répartie entre 4 pays où les populations kurdes sont majoritaires (la Turquie, la Syrie, l’Irak et l’Iran) faisant de ceux-ci, « le plus grand peuple sans pays au monde ».

  • 2 Cet article se base sur une étude de terrain menée auprès de 12 tribus, 33 campements, et 4 village (...)

3Cet article étayera son analyse en s’appuyant sur l’activité pastorale telle qu’elle se présente à l’est de l’Euphrate et telle que nous l’avons perçue2, selon la répartition ethnique définie par X. de Planhol en 1959 et reprise par M. Bazin et S. de Tapia en 2012 (à l’ouest du fleuve, les tribus turkmènes, à l’est, les tribus kurdes) des populations kurmandjiphones ou zazaphones, d’ethnies kurdes ou assimilées kurdes, en Turquie.

  • 3 La diversité des pratiques et des systèmes pastoraux ayant été décrite par ailleurs (Thevenin, 2011

4Nous essaierons de témoigner de sa diversité en nous concentrant sur les abris d’alpages3 et de confronter ensuite cette diversité à l’outil de valorisation et de conservation actuellement mis en œuvre : la patrimonialisation. Une patrimonialisation des pratiques pastorales des populations kurdes est-elle possible ou seulement pertinente dans le contexte anatolien ? Dans la dernière partie en forme de conclusion, nous aborderons la pastoralité en nous référant aux représentations qui en sont issues. Quelle est-elle pour ces éleveurs, pour l’État turc, et pour les tenants de la kurdicité, et que peut-elle en fin de compte nous apprendre ? Si celle-ci repose sur un socle identitaire, ne se place-t-elle pas de suite hors sujet ?

La diversité des pratiques pastorales : l’exemple des abris d’alpages

5Sur les alpages des éleveurs kurdes de Turquie, il existe deux types de campement, avec leur déclinaison, qui souvent cohabitent : le hameau d’estive d’une part, et le campement de nomade ou de semi-sédentaire d’autre part, situé à des altitudes plus élevées que le premier, ou sur des territoires plus isolés. Ces deux types d’occupations temporaires sont liés aux systèmes pastoraux adoptés.

6Le hameau d’estive (et sa déclinaison le hameau d’estive tribal) est occupé par des éleveurs, tribaux (Hormek, Ertusî, Peniyaniçî…) ou non, venant des villages montagnards avoisinants et pratiquant des transhumances courtes horizontales ou locales verticales. Ces hameaux se démarquent par une palette impressionnante d’habitations révélant une histoire familiale propre. Cela va de la simple construction en dur (muret en pierres sèches ou en briques de terres séchées, couvert d’une charpente refaite chaque année, ou d’une bâche en nylon, ou encore du velum en poils de chèvre traditionnel, avec ou sans charpente sommaire), aux tentes utilisées par les travailleurs saisonniers sur les champs de coton dans la région d’Urfa en forme de parasol semi-ouvert, composées d’un mât central sur lequel vient reposer une toile blanche en coton plastifié, ou aux grandes tentes de camping modernes avec des armatures métalliques (Thevenin, 2011).

7Une démarcation existe au nord avec les hameaux d’estive des villageois turcophones (région de Sarikamis, d’Ardahan, du nord-ouest de Kars ou du lac de Çildir). Dans ceux-ci, les lieux d’habitation sont des constructions permanentes : fortes charpentes en bois, toit en lauze, murs en pierre consolidés et recouverts de chaux à l’intérieur, terrassement intérieur… (Observations personnelles, étude en cours).

Carte 1. Les trois espaces de tranhumances ovines chez les pasteurs kurdes et leur direction dans l’Est de la Turquie

Carte 1. Les trois espaces de tranhumances ovines chez les pasteurs kurdes et leur direction dans l’Est de la Turquie

Crédits : Michaël Thevenin

8Le campement tribal (et sa déclinaison le campement tribal familial) est l’habitat des éleveurs semi-sédentaires (Karahan, Shawak…), nomades ou semi-nomades (Beritan, Alikan, Mehmedî, Soran, Dudiran…) pratiquant des transhumances verticales et régionales (voir carte). Ces campements peuvent regrouper plusieurs familles issues d’un même village ou bien une seule famille élargie. Dans la partie nord-ouest de la région étudiée, la tente de saisonnier est majoritaire dans les campements tribaux semi-sédentaires. Il n’y a guère que dans la tribu Beritan, seule tribu nomade avérée (certaines familles vivent encore sous tente toute l’année) et revendiquée (nous en reparlerons) sur cette zone avec les Kejan, que la tente noire a été observée. Ses campements sont toutefois assez hétéroclites et mélangent des déclinaisons de tentes modernes (avec parfois des tentes du Croissant-Rouge turc) avec les tentes noires.

  • 4 Je n’aborderais pas ici, faute de place, un comparatif concernant l’aménagement de l’espace intérie (...)

9La tente noire était la norme dans le nomadisme des populations kurdes jusque dans les années 80 (Feilberg, 1944 ; Besikci, 1969 ; Cribb, 1991). Elle se différenciait de celles de ses voisins Yörük (Bazin, 1987) par la présence de clayonnages faits en roseaux (çît) assemblés les uns aux autres, formant les parois verticales extérieures des tentes, mais surtout par l’existence de plusieurs mâts centraux, de même hauteur, maintenus par la tension du vélum, alignés par rangées en binôme sur l’axe longitudinal, chaque binôme comportant un mât incliné et un ou plusieurs mâts verticaux (voir document 1,2,3), et par le sommet de ces mâts sortant de la toile (Kren, 1994). L’absence d’un mât central unique donne ainsi une silhouette caractéristique à la tente noire kurde en Anatolie4.

Document 1. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue de côté)

Document 1. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue de côté)

Crédits : Michaël Thevenin

Document 2. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue du dessus, 1)

Document 2. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue du dessus, 1)

Crédits : Michaël Thevenin

Document 3. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue du dessus, 2)

Document 3. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue du dessus, 2)

Crédits : Michaël Thevenin

10À la différence inter-ethnique s’ajoute une différence infra-ethnique et tribale. Par exemple, la tente noire des nomades kurmandjiphones de Turquie n’est pas la même que celle des nomades kurdes Sorani situés plus au Sud au Kurdistan autonome d’Irak (Feilberg, 1944, et observations personnelles dans le district de Rania au Kurdistan irakien qui font l’objet d’une étude en cours). En Anatolie elle subit aussi une déclinaison locale en fonction des alpages. Si une structure commune semble reproduite sans distinction (binômes de mâts, verticaux et inclinés, alignés en rangés – absence de poteaux de rehaussement aux quatre coins du velum – sommets des mâts émergeant de la toile), on constate par contre des différences au niveau de la largeur des bandes qui composent la toile, du système de cordages, du nombre de mâts centraux verticaux sur une même rangée, de l’ouverture de la tente (sur un côté ou fermée sur les quatre côtés) et du positionnement de l’entrée en cas de fermeture totale de la tente (au centre ou sur le côté). Ces derniers faits ne doivent pas surprendre. La tente noire kurde en Turquie, dans cette appellation, n’a aucune réalité, chaque tribu et famille adaptant cet outil à ses besoins propres (technique et identitaire) et non en fonction d’un sentiment d’appartenance à une même « kurdicité ». Pour autant, avec leurs voisins Yörük et Bakhtyari (Digard, 1981) par exemple, des distinctions majeures existent (mâts sortant du velum et absence de barres de faîtes) qui suppose une communauté de style dans la sphère kurde kurmandji et Sorani s’identifiant par ses contours extérieurs plutôt que par une similitude intérieur.

11Par exemple, contrairement aux régions d’Igdir et d’Agri où le velum en poils de chèvre est encore majoritairement utilisé et associé au nylon (étude en cours), dans la région du lac de Van et d’Hakkari, celui-ci a été complètement abandonné au cours des vingt dernières années en faveur des toiles composées de tissus urbains. La structure commune a été pour autant conservée, avec ou sans çît. Ainsi, chez certaines familles de la tribu Alikan se réclamant du nomadisme (bien qu’elles ne pratiquent plus qu’un semi-nomadisme) et estivant au nord du lac de Van, le velum traditionnel a été remplacé au fur à mesure par un agrégat de tissus hétéroclites doublés à l’intérieur par une toile en nylon créant de véritables tentes « mosaïques » (Thevenin, 2011). Pour autant l’esprit est resté intact : avec ce système d’agrégat, on ne remplace que les parties usées du velum et l’assemblage en mosaïque nécessite toujours une intense activité de couture en hiver. La généralisation de ces tentes, voire une sophistication avancée (recherche d’esthétique dans le choix des tissus utilisés, technicité dans ses assemblages), semble être poussée à ce point uniquement dans cette tribu (voir photo 1).

12Les abris d’alpages des populations kurdes présentent donc une grande diversité de déclinaisons, s’articulant en premier lieu autour du système pastoral adopté (villageois, semi-sédentaire, nomade, transhumance courte ou régionale, verticale ou horizontale), puis autour de la communauté et de l’alpage fréquenté (tribu, village), et en dernier lieu en fonction des besoins de la famille.

Photo 1. Tente Mosaïque Alikan

Photo 1. Tente Mosaïque Alikan

Crédits : Michaël Thevenin

Les raisons de cette diversité

13Cette diversité peut s’expliquer par deux phénomènes globaux agissant comme deux couches géologiques superposées, travaillées par une orogénèse à la fois historique, identitaire et sociale.

14Le premier substrat a été créé par les conditions géographiques et écologiques qui ont façonné une économie agro-pastorale de subsistance avec la pratique d’un élevage extensif transhumant de montagne. L’arrivée des nomades turkmènes au Xe siècle a introduit les déplacements de longue distance (de Planhol, 1959) qui se sont peu à peu insérés dans les pratiques kurdes préexistantes. Donc, depuis 800 ans au moins cohabitent sur les alpages nomades, semi-sédentaires et pasteurs villageois, créant des identités pastorales distinctes.

  • 5 A la fois intra-ethnique (revendication Alevi – communauté religieuse musulmane représentant 1/5 de (...)
  • 6 Absence d’échelon politique régional.

15Le deuxième substrat vient s’ajouter au premier au cours du XXe siècle avec la fondation de l’État-nation turc et le surgissement du nationalisme kurde. Nous avons suggéré ailleurs (Thevenin, 2011) que ce substrat a non seulement maintenu la diversité mais l’a accentuée grâce à quatre phénomènes identifiés que nous ne développerons pas ici : un processus de « retribalisation » (Van Bruinessen, 2000) et une « fragmentation identitaire » (Massicard, 2012)5 de la société kurde, une « dichotomie Centre-Périphérie » propre à la Turquie moderne (Massicard, 2008)6, et enfin les enjeux autour des pâturages.

  • 7 Je remercie Anne-Marie Brisebarre de m’avoir soufflé cette évidence.

16Ce dernier point concerne spécialement les éleveurs. Trois faits ont changé la donne au cours du XXe siècle : l’appropriation au début du siècle par les populations kurdes de nouveaux territoires appartenant aux populations arméniennes avant leur génocide (villages et alpages attenants), l’augmentation des terres données à l’agriculture dans les plaines après la seconde guerre mondiale, et la fermeture de nombreux alpages en raison des combats entre l’armée turque et le PKK (guérilla nationaliste kurde considérée comme un groupe terroriste par la Turquie, l’UE et les USA) à la fin du siècle. Ces trois processus ont débouché sur une sédentarisation opportuniste ou forcée des nomades, à la diminution des prairies d’hivernage données à l’agriculture, et à l’obligation d’aller chercher de nouveaux alpages, les éleveurs transhumants ayant alors soit abandonné leurs pratiques de nomadisme stricto sensu, soit diversifié celles-ci, ce qui a crée de nouvelles opportunités. Enfin, l’arrivée de nouveau matériaux, tels que le nylon ou le coton plastifié, a accompagné ce processus en facilitant les moyens d’un retour sur l’alpage7tout en améliorant les conditions de vie.

17Ainsi, nous assistons à une impossible standardisation du pastoralisme kurde dans l’est de la Turquie comme C. Scalbert-Yucel (2006) l’avait déjà constaté concernant la langue kurmandji (langue kurde majoritaire en Turquie). Au contraire, pour reprendre le concept développé par B. James (2011) à propos des populations kurdes du Moyen-âge, nous voyons l’effet d’un « entre-deux », syndromique pour ainsi dire, et qui aujourd’hui installe les communautés pastorales entre l’État central et le nationalisme kurde, véritable État fantôme, permettant bon an mal an à celles-ci de se maintenir en accentuant leur diversité et reproduisant ainsi le rapport classique qu’entretiennent les pasteurs nomades, et avec eux les logiques tribales, avec les forces sédentaires à volonté étatique qui les entourent ou les englobent.

Une patrimonialisation est-elle possible ?

18Dans ce contexte, une patrimonialisation, entendue comme processus porté par un État, par un projet politique, et par une communauté se reconnaissant comme telle, est-elle possible ou seulement pertinente pour les populations kurdes en Turquie ? Cette patrimonialisation installe un système de représentations qui pourrait faire sens pour définir une pastoralité anatolienne. Pour tenter d’y répondre, nous nous appuierons sur l’exemple de la tribu Beritan déjà citée, en comparant son processus de mise en représentation avec celui de la tribu Yörük Sarikeçili, et sur la patrimonialisation récente de la Dengbêjî, chant traditionnel kurde, premier cas de valorisation d’une culture typiquement kurde en Turquie.

19Les Beritan sont considérés comme « one of the oldest nomadic tribes of southeast Anatolia » (Balikci, 2000) ainsi que « the Turkey’s biggest nomad group » (Pacal, 1996). 50 000 membres soit 1500 familles la composent. C’est la seule tribu nomade avec les Kejan rencontrée sur la « diagonale tribale » (Aurenche, Bazin et Sadler, 1997) et elle bénéficie d’une vitrine qui n’a pas d’équivalent chez les autres tribus nomades kurdes (articles de presse, Site Internet, comptes Facebook, magasins à leur nom, coopérative d’élevage). Il y a encore trente ans, elle possédait 350 000 moutons et des milliers de chameaux. En 1956, l’État lui a interdit l’accès à ses pâturages d’hiver traditionnels autour de Ceylanpinar, donnés à l’agriculture. Par la suite, en conséquence de la guerre contre le PKK, du projet Gap (barrages sur l’Euphrate) et de l’isolement économique de la région, son cheptel serait tombé en 1996 à 25 000 bêtes. Un processus de paupérisation se serait alors mis en place, les familles ne pouvant plus subvenir à leurs besoins. L’État a construit des villages autour de Diyarbakir pour les loger et aider à leur sédentarisation, mais les maisons se sont avérées vétustes. Il est aussi intervenu sur les campements avec l’apport de tentes modernes du Croissant-Rouge turc. La corporation d’éleveurs Beritan (Beritan Asireti Koorperatifi) semble alors être née à ce moment là afin de pouvoir représenter la tribu et aider la communauté à faire face (Pacal, 1996). Sur leur logo (voir photo 2), nous trouvons toute une collection d’« objets mnésiques » (Fliche, 2007) du nomadisme, et de sa caractéristique verticale en Anatolie : la tente noire, mais sans ses clayonnages de roseaux ; la complémentarité de la montagne et de la plaine ; un berger en pantalon bouffant traditionnel (selwer) jouant de la flûte oblique (kaval); deux races ovines identifiables (l’Akkaraman et la Moorkaraman) et enfin la référence tribale Beritan Asireti (tribu en turc). Plus surprenant, la présence d’une tente de saisonnier rappelant la réalité concrète des campements Beritan.

Photo 2. Logo Beritan

Photo 2. Logo Beritan

20Ce choix dans les représentions mérite notre attention. Si l’identité nomade est clairement promue, y a-t-il pour autant une référence à la kurdicité ? Le nomadisme montagnard n’est pas une particularité kurde en Anatolie. Le nomadisme Yörük représenté par la tribu Sarikeçili est identique. S’agissant du kaval, il semblerait que les Yörük soient à l’origine de sa diffusion ; il reste dans l’imagerie populaire anatolienne l’instrument du berger. L’utilisation du terme turc asireti n’a pas d’implication ethnique spécifique. Le fait tribal qu’il soit turc ou kurde est évoqué ouvertement au sein de la république turque chez les chercheurs et dans les médias, depuis au moins les années quatre-vingts. Le cas des deux races de moutons est déjà plus pertinent. Ces deux races représentent à elles seules plus de 65% du cheptel turc (Gürsoy, 2005) et ne devraient donc pas être attribuées à une ethnie spécifique. Cependant B.C. Yalcin associe les Beritan à des éleveurs possédant des troupeaux composés uniquement de Moorkaraman (1986) ce qui n’est plus le cas aujourd’hui ; les Sarikeçili sont des éleveurs de chèvres, et les autres tribus nomades kurdes citées possèdent toutes une race de mouton singulière et reconnaissable, l’Ivessi (Yalçin, 1986), non représentée sur le logo. Ainsi, la présence de ces deux races de mouton pourrait constituer un objet de reconnaissance tribal et ethnique par défaut.

21Pour discerner véritablement une différenciation kurde, il faut chercher du côté du couvre-chef du berger et de la tente. La tente noire des pasteurs nomades kurdes d’Anatolie est bien ici représentée, quoiqu’elle soit dans sa version Beritan. Le couvre-chef quant à lui ressemble plus au keffieh bédouin qu’au fez anatolien, et cela peut s’expliquer par le prestige accordé aux origines arabes, avérées ou supposées, de la tribu dans le système de parenté kurde (Vega, 1994 ; Van Bruinessen, 1978). En effet, ce dernier adopte le système arabe et se démarque ainsi du mariage alla turca (Gokalp, 1989).

22Les Sarikeçili sont une tribu d’ethnie yörük, peuple semi-nomade turkmène pastoral parmi les plus anciens de Turquie, qui se prétendent de pure origine turque, puisque héritiers des anciens conquérants seldjoukides des tribus oghouz, venus en Turquie au XIe siècle (Encyclopaedia Universalis). Or, la communauté Sarikeçili a attiré l’attention des politiques et médias turques ces dernières années. Par exemple, le Hurriyet Daily News s’est fait l’écho plusieurs fois des difficultés rencontrées par celle-ci pour poursuivre son mode de vie traditionnel. La tribu est présentée comme « the Turkey’s most famous nomadic group » (Van Herpen, 2011), « la dernière tribu nomade Turkmène d’Anatolie », « seul groupe à représenter la migration turque d’Asie centrale » (Ocak, 2011). En 2011, grâce à une nouvelle loi débattue au parlement turc, une autorisation de faire pâturer leurs chèvres dans des zones sylvestres réservées pour cette occasion leur a été accordée. Le principal problème de cette tribu était « de nourrir leur troupeau quand ils traversaient les forêts protégées par les lois de l’office des Eaux et Forêts ». On apprend aussi qu’« une demande va être faite à l’Unesco pour que les Sarikecili soient mis sous protection immédiate » (idem). Comment ce peuple « ayant perdu pratiquement son organisation et ses responsables politiques traditionnels » (Salzman 1983, p. 145) a-t-il pu obtenir une telle attention politique et médiatique ? Le quotidien nous donne un début de réponse dans un article paru en juillet 2011. En effet, on découvre que pour préserver leur culture, une association des tribus nomades et turkmènes a été créée en 2001. Plus tard, en 2005 le groupe est devenu une confédération (Toroslar Yörük Tûrkmen Federasyonu). Aujourd’hui, celle-ci compterait 420 succursales à travers la Turquie avec un effectif de plus d’un million de personnes (Van Herpen, 2011).

23Ainsi Beritan et Sarikeçili proposent tous deux une résistance communautaire de peuples pasteurs nomades faisant face à la « politique d’encerclement » pratiquée par un État (Salzman, 1983). Mais à la différence des Beritan chez qui la kurdicité passe par la tribu, le cas Sarikeçili a ajouté au poids politique acquis grâce à l’élargissement volontaire de la sphère tribale à l’appartenance à l’ethnie Yörük, un enjeu identitaire national fédérateur qui lui permet de mobiliser l’appareil étatique et d’entrer dans le jeu de l’Unesco. Ainsi, là où la « plus grande tribu nomade de Turquie et l’une des plus anciennes » a reçu des villages préfabriqués de mauvaise qualité (Balikci, 2000) et des tentes modernes du Croissant-Rouge turc, la « dernière tribu nomade Turkmène d’Anatolie et la plus connue » va peut-être bénéficier d’une protection à l’Unesco. D’un côté une réponse locale tendant à la standardisation, de l’autre une réponse nationale voulant préserver un particularisme. Entre ces deux réponses, un siècle de conflit et de gestion du problème kurde, mais aussi vingt ans d’évolution de l’État turc, allant de l’obsession jacobine de l’unité nationale vers une reconnaissance de la diversité culturelle (à défaut de pouvoir l’uniformiser) de la Turquie, influencée par l’ouverture du pays au tourisme et son intérêt croissant pour l’objet patrimonial. Pour autant, cette ouverture peut-elle inclure aujourd’hui des pratiques culturelles spécifiquement kurdes ?

La patrimonialisation récente de la Dengbêjî

24Ce premier projet impliquant un ministère turc dans la valorisation d’un aspect de la culture kurde, était encore inimaginable il y a dix ans. La Dengbêjî est la pratique du « chant sans accompagnement musical […] récitant des romans et des épopées » (Scalbert-Yücel, 2009). Le Dengbej est celui qui pratique d’une manière professionnelle ces chants. Par bien des aspects la dengbejî et le pastoralisme font cause commune, le berger et le dengbej portant une image de personnage inféodé à la tribu, dépossédé de ses attributs par les idéologies en présences. Le berger est décrit dans le premier roman kurde contemporain « Le berger Kurde » de Erebê Şemo (1989), comme celui qui, après un parcours initiatique, devient un combattant de la cause révolutionnaire bolchevik. La montagne qui est son théâtre, est désormais le lieu de la résistance et de la guérilla, de l’idylle rural (Scalbert-Yücel, 2011) de la fraternité nationale kurde. Ainsi, le berger et la montagne participent tous deux à la martyrologie du nationalisme révolutionnaire qui imprègne la kurdicité. De la même manière, la mise en patrimoine de la Dengbejî n’a été possible qu’avec une version apolitique de la pratique, proposant une « innocente tradition » acceptable à la fois pour le nationalisme kurde, dans sa vision d’une culture révolutionnaire, mais aussi pour l’État turc, aucun chant régionaliste identitaire n’étant accepté. Ainsi, « les conditions qui définissent les pratiques et l’art des Dengbêjs, tels que le contexte de l’énonciation et la transmission d’un maître, ont disparu. Les Dengbêjs sont devenus symboliques, ils sont devenus un patrimoine » (Scalbert-Yücel, 2009).

25Comme l’avaient déjà démontré R. Jaubert, M. Al-Dbiyat, et B. Geyer pour la Syrie en 2010, la patrimonialisation des pratiques pastorales nécessite dans le contexte turc tout autant d’être interrogée. Celle des bergers kurdes semble quasiment avortée en Turquie si elle reste affiliée à la tribu. L’État turc pourrait y trouver un intérêt bien que très limité car non fédérateur, mais la vigilance, voire la censure du PKK s’exercera alors contre une quelconque velléité d’Ankara de vouloir imposer une vision archaïque et divisible de la société kurde (que la mise en patrimoine favorise en quelque sorte).

26Pour autant cette voie patrimoniale sans issue est-elle dommageable pour ces éleveurs ? En effet, la patrimonialisation est-elle une fin en soi ? À ce titre, l’exemple des Sarikeçili pose plusieurs questions. Ne sauvegarder qu’une partie du triptyque pastoral montagnard (plaine, parcours, alpages), est-ce une réponse suffisante face aux enjeux territoriaux du pastoralisme transhumant ? En second lieu, donner des droits à une tribu, la fixer dans un rôle identitaire dépassant largement son cadre, est-ce compatible avec l’aspect évolutif du phénomène tribal (Dawod, 2004) ? Ensuite, comment définir un cahier des charges du nomadisme anatolien, avec ses objets mnésiques selon le lourd protocole patrimonial de l’Unesco sans exclure, sans créer de nouvelles marges internes, sans réduire le champ des possibles ? Par exemple, la diversité des pratiques des éleveurs kurdes leur permet une adaptation et une résilience sur un territoire en mouvement. Imposer un nomadisme protocolaire à une tribu consisterait à empêcher non seulement sa capacité d’adaptation, mais aussi sa transformation naturelle, sa mutation qui est facteur de vie et de régénérescence. D’autre part, pour ces éleveurs, il ne s’agit pas de mettre en valeur des produits ovins ou caprins qui sont déjà largement reconnus et appréciés par les consommateurs turcs, ni de faire connaître des races domestiques auprès du grand public, ou même d’attirer des touristes sur les alpages, le tourisme des Yayla (alpages en turc) faisant partie d’une tradition spontanée en Turquie (Bazin et de Tapia, 2012).

  • 8 Milices de village mises en place par l’État pour lutter localement contre le PKK.
  • 9 Associations d’originaires installées dans les grands centres urbains et ayant un poids électoral c (...)

27Enfin, les tribus ont la possibilité d’intégrer le politique par différentes voies. En effet, en fonction du jeu d’alliance qui peut prendre plusieurs formes dans cette région – report des votes tribaux aux élections (Kaya, 2002), appartenance aux Koruçu8 (Dorronsoro, 2006), aux Hemsehri9 (Massicard, 2005), soutien logistique au PKK – chaque famille, tribu ou village accède au politique, parfois de manière forcée, selon la protection ou le profit que celui-ci est censé leur apporter.

28La patrimonialisation, si elle se présente comme un levier supplémentaire pour agir sur la gouvernance dans les pays occidentaux, pourrait au contraire lancer un processus de dépolitisation in fine en détruisant le système de négociation traditionnel, et par là même, l’esprit « d’entre deux » qui caractérise les communautés de pasteurs nomades. A rebours de la patrimonialisation préférentielle, il s’agirait plutôt de trouver une cause commune qui dépasserait les particularismes, tout en s’en accommodant, car ceux-ci sont aujourd’hui incontournables. Les nationalismes turcs et kurdes s’y sont essayés avec un succès mitigé : pour le pastoralisme transhumant anatolien, la tribu reste envers et contre tout le bouclier de sécurité dans un contexte géopolitique conflictuel et devant la globalisation, et un poids électoral certain au sein la démocratie turque.

De la pastoralité en Turquie ?

29Par ce bref aperçu des enjeux autour des pratiques pastorales des populations kurdes en Turquie, nous avons proposé trois visions de ce que pourrait être la pastoralité dans sa version anatolienne : la vision des éleveurs, celle du paradigme patrimonial, et celle des nationalismes qui les modèlent. Nous ajouterons notre vision comme une synthèse de ces trois approches afin de dégager une définition de la pastoralité anatolienne : il s’agirait d’une mobilisation communautaire qui forme résistance (à la politique d’État, que celui-ci soit réel ou fantôme), et d’un territoire, acteur de cette résistance. À ce titre, elle se confondrait alors avec les constructions identitaires classiques, de la tribu aux nationalismes, et dans cette continuité le concept de pastoralité serait donc une sorte de nationalisme pastoral, c’est-à-dire une construction « excluante », définissant ce qui est pastoral et ce qui ne l’est pas, créant sa propre « martyrologie bergère », vivant sa résistance comme un acte génésiaque sans cesse rejoué. La résistance n’étant qu’une adaptation réactive n’engageant pas une logique naturelle propre à l’individu, celle-ci ne propose pour ainsi dire qu’une « résilience faible », dépendante de ce qui l’initie, à l’inverse de la « résilience forte » qui se caractérise par une capacité de prévoyance et d’anticipation (Cantoni et Lallau, 2010). Si le concept de pastoralité, réfléchi aujourd’hui, s’engageait dans ce sens, il n’offrirait ni plus ni moins qu’une idéologie identitaire, certes universelle, mais porteuse d’autant d’identités différentes qu’il y a d’acteurs. Nous pourrions même assister à une « balkanisation » de la pastoralité. La pastoralité serait alors une autre « tour de Babel ».

30Cette approche ne nous semble pas satisfaisante. À notre sens, la pastoralité turque permet d’entrevoir une autre structure, sous-jacente à celle exprimée précédemment, qui aurait l’avantage de sortir d’une approche anthropo-centrée et chrono-centrée, et qui pourrait offrir une tout autre universalité, diachronique celle-ci. Cette structure sous-jacente est en premier lieu un « domaine pastoral » (Duteurtre et Faye, 2009), plurimillénaire, englobant ses acteurs quelles que soient les formes ponctuelles ou pérennes que ceux-ci peuvent prendre à travers le temps ; en second lieu, une résilience, faible ou forte qui assure sa maintenance ; et enfin une capacité de transformation qui assure sa viabilité. Nous apportons au débat cette définition qui ferait de la pastoralité la capacité d’un territoire à accueillir, maintenir, transformer les pratiques pastorales et les communautés qui les mettent en œuvre. Ce serait une valeur intrinsèque à ce territoire qui régirait la palette de ses possibilités (économique, social et environnemental). Elle apporterait un outil d’évaluation, utilisable dans les pays du Nord comme au Sud, quels que soient le contexte économique de ceux-ci et l’intérêt suscité par l’imaginaire citadin. On pourrait parler du « quotient » de pastoralité d’un territoire. Universel, il offrirait à la Turquie un consensus anatolien, au-delà des identités.

Haut de page

Bibliographie

Aurenche O., Bazin M., Sadler S., 1997.– Villages engloutis, enquête ethnoarchéologique à Cafer Höyük (vallée de l’Euphrate), Maison de l’Orient Méditerranéen, Lyon, n°26.

Balikci F., 2000.– « Beritans settling », in Hurriyet Daily News, visited 14 January 2013.

Bazin M., 1987.– « Le nomadisme Yörük aujourd’hui : les Sarikeçiler du Taurus central », in Production pastorale et société, Maison des sciences de l’homme, Paris, n°20, pp. 11-29

Bazin M., de Tapia S., 2012.– La Turquie, géographie d’une puissance émergente, collection U, édition Armand Colin, Paris.

Besikci I., 1969. Dogu da Degisim ve Yapisal sorunlar (göçebe Alikan asireti), Structural changes and problems in Eastern (the nomadic tribe Alikan), Yurt Kitap Yayin, Ankara.

Bozarslan H., 1997.– La question kurde. États et minorités au Moyen-Orient, Presses de Sciences Po, Paris.

Calmettes A., Cournil P.-J., Turquin O., publication en cours.– Les territoires pastoraux entre pastoralisme et pastoralité.

Cantoni C. et Lallau B., 2010.– « La résilience des Turkana, une communauté de pasteurs kenyans à l’épreuve des incertitudes climatiques et politiques », in Développement durable et territoires, [En ligne], Vol. 1, n°2, mis en ligne le 20 juillet 2010.

Cribb R., 1991.– Nomads in Archaeology, New Studies in Archaeology, Cambridge University Press, Cambridge-New York.

Dawod H. (sous la dir.), 2004.– Tribus et pouvoirs en terre d’Islam, Armand Colin, Paris.

Digard J.P., 1981.– Techniques des nomades Baxtyâri, éditions de la Maison des sciences de l’homme, Cambridge University press, Paris.

Dorronsoro G., 2002.– Concurrence et crise. Deux modèles de radicalisation à partir des terrain afghan et kurde, VIIe congrès de l’Association française de science politique, Lille, sept. 2002, table ronde n°4 « La radicalisation politique ».

Dorronsoro G., 2006.– « Les politiques ottomane et républicaine au Kurdistan à partir de la comparaison des milices hamidiye et korucu : modèles institutionnels, retribalisation et dynamique des conflits », in European Journal of Turkish Studies, Thematic issues n°5.

Duteurtre G. et Faye B., 2009.– L’élevage, richesse des pauvres, Editions Quae, Versailles.

Feilberg C.G., 1944.– La tente noire, contribution ethnographique à l’histoire culturelle des nomades, Nationalmuseets Skrifter. Etnografisk Raekke, vol. 2, Kobenhavn.

Fliche B., 2007.– Odyssées Turques. Les migrations d’un village anatolien, Paris, CNRS Éditions.

Gokalp A., 1989.– « Mariage “alla turca” : la tradition sera-t-elle de la noce ? », in Archives des sciences sociales des religions, n° 68/1, pp. 51-63.

Gürsoy O., 2006. « Economics and profitability of sheep and goat production in Turkey under new support regimes and market conditions », in Small Ruminant Research, Vol. 62, Issue 3, pp. 149-226, Adana.

James B., 2011.– « Une ethnographie succincte de “l’entre-deux kurde  au Moyen-Âge” », in Études Rurales, n°186, pp. 21-42.

Jaubert R., Al-Dbiyat M., Geyer B., 2010.– « La patrimonialisation des steppes du Proche-Orient : un instrument pour quelle stratégie ? », in Lerin F. (ed.), Pastoralisme méditerranéen : patrimoine culturel et paysager et développement durable, CIHEAM, Montpellier, pp. 117-137 (Série A, Séminaires méditerranéens, n°93, Options Méditerranéennes).

Jeudy H.P., 2001.– La machinerie patrimoniale, coll. Essai 10/vingt, éd. Sens et Tonka, Paris.

Kaya F., 2002. « Where will the tribal votes head for ?  », in Hurriyet Daily News, visited 14 January 2013.

Kren K., 1994.– « La culture matérielle des Kurdes syriens et turcs », Peuples Méditerranéens, n°68-69, pp. 95-106.

Massicard E., 2005.– « Politiser la provenance. Les organisations d’originaires de Sivas à Istanbul et Ankara », in European Journal of Turkish Studies, Thematic issues n°2.

Massicard E., 2008. – « Régionalisme impossible, régionalisation improbable », in Revue d’études comparatives Est-Ouest, vol. 39, n°3, pp. 171-203.

Massicard E., 2012.– Gérer les fragmentations identitaires : le cas des mobilisations de Turquie, Journée d’études CRAPE : classe, ethnicité, genre… : les mobilisations au piège de la fragmentation identitaire ? en cour de publication.

Ocak S., 2011.– « Nomads in Turkey to enjoy new state protections », in Hürriyet Daily News, Visited 12 july 2011.

Pacal J., 1996.– « The poor ballad on the green plateaus », « Let this misery end » et « So, what can you change ?  » in Hurriyet Daily News, visited July 2011.

Planhol X. de, 1959.– « Géographie politique et nomadisme en Anatolie », in Revue internationale des sciences sociales, Unesco, vol XI, n°4, pp. 547-553.

Salzman P.C., 1983.– Les facteurs politiques déterminant l’avenir des peuples pasteurs, L’avenir des peuples pasteurs : compte rendu de la conférence tenue à Nairobi, Kenya, 4-8 août 1981, Centre de Recherches pour le Développement International, Ottawa. p. 145

Scalbert-Yücel C., 2006.– « Les langues des Kurdes de Turquie : la nécessité de repenser l’expression “langue kurde” », in Langage et société, Maison des sciences de l’Homme, n°17, pp. 117-140.

Scalbert-Yücel C., 2009.– « The Invention of a Tradition : Diyarbakır’s Dengbêj Project », in European Journal of Turkish Studies, Thematic issues n°10.

Scalbert-Yücel C., 2011.– « Le monde rural dans la poésie contemporaine Kurmandji en Turquie », in Études Rurales, n°186, pp. 181-196.

Şemo. E, 1989.Şivanê Kurmanca, le Berger Kurde, Institut kurde de Paris.

Thevenin M., 2011.– « Kurdish transhumance : pastoral practices in southeast Turkey », in Pastoralism : Research, Policy and Practice, 2011, p. 1-23.

Van Bruinessen M., 1978.Agha, Shaikh and State. On the Social and Political Organization of Kurdistan, Proefschrift, Rijksuniversiteit Utrecht.

Van Bruinessen M., 1994.– « Nationalisme kurde et ethnicités intra-kurdes », in Peuples Méditerranéens, n°68-69, pp. 11-37.

Van Bruinessen M., 2000.– « Les Kurdes, États et tribus », in Etudes Kurdes, n°1, pp. 9-31.

Van Herpen W., 2011.– « Sarikeçiler struggling to hold on to their way of life », Hurriyet Daily News, Accessed July 2011.

Vega A., 1994.– « Tradition et modernité au Kurdistan et en diaspora kurdes », in Peuples Méditerranéens, n°68-69, pp. 107-142.

Vigne J.D., 2004.Les origines de la culture, les débuts de l’Élevage, Le collège de la cité, édition Le Pommier, Paris.

Yalçin B.C., 1986. Sheep and goats in Turkey, Food and Agriculture Organization of the United Nations, Rome.

Haut de page

Notes

1 D’un point de vue extérieur par de nombreux chercheurs et journalistes, mais aussi d’un point de vue intérieur, qu’il soit kurde par le biais de son nationalisme dont il est originaire, ou turc par sa politique concernant la région kurde (Massicard, 2008).

2 Cet article se base sur une étude de terrain menée auprès de 12 tribus, 33 campements, et 4 villages, effectuée au cours de 8 voyages dans le sud-est anatolien entre 2005 et 2013, d’une moyenne d’environ 15 jours chacun, entre les mois d’avril et septembre.

3 La diversité des pratiques et des systèmes pastoraux ayant été décrite par ailleurs (Thevenin, 2011)

4 Je n’aborderais pas ici, faute de place, un comparatif concernant l’aménagement de l’espace intérieur.

5 A la fois intra-ethnique (revendication Alevi – communauté religieuse musulmane représentant 1/5 de la population turque – et Zaza – communauté linguistique proche des langues kurdes), mais aussi générationnelle (Dorronsoro, 2002) – référence tribale et/ou patriarcale chez les anciens, revendication nationaliste chez les plus jeunes.

6 Absence d’échelon politique régional.

7 Je remercie Anne-Marie Brisebarre de m’avoir soufflé cette évidence.

8 Milices de village mises en place par l’État pour lutter localement contre le PKK.

9 Associations d’originaires installées dans les grands centres urbains et ayant un poids électoral certain.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Carte 1. Les trois espaces de tranhumances ovines chez les pasteurs kurdes et leur direction dans l’Est de la Turquie
Crédits Crédits : Michaël Thevenin
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/2469/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 492k
Titre Document 1. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue de côté)
Crédits Crédits : Michaël Thevenin
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/2469/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 544k
Titre Document 2. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue du dessus, 1)
Crédits Crédits : Michaël Thevenin
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/2469/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 600k
Titre Document 3. Structure commune de la tente noire des nomades et demi-nomades kurdes de Turquie des régions de Van et Hakkari (vue du dessus, 2)
Crédits Crédits : Michaël Thevenin
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/2469/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 872k
Titre Photo 1. Tente Mosaïque Alikan
Crédits Crédits : Michaël Thevenin
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/2469/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 3,4M
Titre Photo 2. Logo Beritan
URL http://journals.openedition.org/rga/docannexe/image/2469/img-6.jpg
Fichier image/jpeg, 3,1M
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Michaël Thevenin, « De la pastoralité dans l’Est de la Turquie », Journal of Alpine Research | Revue de géographie alpine [En ligne], 102-2 | 2014, mis en ligne le 15 septembre 2014, consulté le 15 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rga/2469

Haut de page

Auteur

Michaël Thevenin

Ethnographe, missions archéologiques françaises en Turquie et au Kurdistan Irakien, président de l’Association ACoMoNT (association Confluence Montagnes Nomadismes et Transhumances),
veninthe@yahoo.com

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
La Revue de Géographie Alpine est mise à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page

Actualités