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Positions allemandes sur la pluralité des peuples

L'identité comme différence. L’allemand comme le non-français chez Herder, John et Arndt

Wolfgang Kaschuba
p. 183-195

Résumés

Le discours sur l’« interculturalité » est postmoderne, et il promet une compréhension interculturelle presque illimitée. Cette attitude pleine d’espoir néglige volontiers que ce phénomène n’est pas seulement postmoderne et que seules les identités « interculturelles » présupposent toujours une conscience des différences.
L’exemple du débat historique autour de la dimension allemande et française chez Herder, Jahn et Arndt doit montrer que là aussi s’opère déjà une culturalisation systématique de la différence nationale. L’allemand comme le non-français constitue précisément cette « altérité » et le savoir qu’on en a en condition préalable de sa propre existence et identité.

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Texte intégral

I

1L’Europe est une configuration des plus complexes dont l’architecture politique mais surtout historique et culturelle doit sans cesse être rééquilibrée. Nous en sommes aujourd’hui particulièrement conscients alors qu’avec l’élargissement de l’Union européenne à l’est se pose la question d’une identité européenne nouvelle, ou du moins clairement transformée. Car de la sorte, les poids politiques et culturels en Europe seront sans aucun doute déplacés de façon décisive. L’ancienne géographie symbolique ancrée à l’est est rompue. L’Europe orientale est appelée à s’émanciper du statut de région périphérique.

2Toutes ces voies nouvelles en direction de l’Europe répondent clairement au mot d’ordre de l’« intégration ». C’est du moins ce que dit clairement la proposition, voire l’ordre adressé par l’Europe occidentale aux candidats à l’adhésion à l’est. On exige d’eux qu’ils s’adaptent, et les critères de la politique à la culture sont énumérés dans un catalogue concret de mesures à prendre. Pour autant que le candidat apparaisse comme suffisamment « européen ». Dans le cas de la Turquie, les doutes sont fréquents.

3On occulte certes de la sorte que cette architecture européenne, péniblement édifiée, ne se fondait nullement dans le passé sur l’« intégration » mais toujours sur la « différence ». Pour les projets d’identité européenne, les frontières, les tensions et les conflits nationaux et sociaux ont toujours été constitutifs. Et la solidité et l’exactitude des images de l’Europe ont toujours dépendu de ce que l’élément de tension et d’hétérogénéité y restait visible. Car même la « différence » signifie une relation culturelle, suppose l’échange et le contact, permet la perception réciproque et peut-être aussi la compréhension.

4Ce n’est pas pour rien que l’ethnologie en a depuis longtemps déduit une théorie de l’interculturalité. L’aptitude à la compréhension sociale y est décrite comme la conséquence de contacts culturels qui peuvent être consensuels aussi bien que conflictuels. Oui, la capacité de compréhension est expressément liée à la capacité de déterminer les différences, car la capacité à dépasser la frontière entre le « propre » et F « étranger » dépend de la connaissance de cette construction de contraires : seul celui qui a conscience des différences culturelles peut les rompre en tant que constructions de différences, au niveau de la réflexion.

5Il est actuellement beaucoup question de cette interculturalité – par exemple quand il s’agit de problèmes de migration, de possibilités d’entente entre les sociétés ou de la question de la possibilité de rattacher l’Islam aux valeurs européennes. Cette « interculturalité » apparaît un peu comme une formule magique qui promet de toutes nouvelles solutions à de tout nouveaux problèmes. Dans le vin de ce savoir postmoderne, je voudrais verser un peu d’eau. Car précisément un regard rétrospectif sur l’histoire primitive de l’anthropologie et de l’ethnologie montre facilement que l’idée de l’interculturalité n’est pas si nouvelle. Et que la conjonction de constructions culturelles liées à l’intégration et à la différence, notamment dans l’espace historique et discursif franco-allemand, a sa place assurée depuis déjà presque deux cents ans. Comment cela s’est produit, c’est ce que je voudrais brièvement expliquer.

II

6Comme on sait, il n’y avait pas au début de la création du monde Dieu, mais les Lumières européennes. Du moins tant qu’il s’agit du « concept » de monde. Car ce sont les Lumières qui, dans un acte de création authentiquement européen, projettent une véritable « image du monde ». Une image qui montre un paysage et une humanité globale subdivisés en continents et en pays, en peuples et en cultures.

7Ce projet se constitue dès le xvie siècle : d’un côté sous la forme d’une pratique culturelle du voyage qui depuis longtemps conduit aussi dans d’autres continents et devient désormais la clef décisive d’une expérience et d’une appropriation bourgeoises du monde ; d’un autre côté dans l’idée théorique d’une identité européenne qui repose sur l’humanité, sur l’opposition « civilisé » / « sauvage », « propre » / « étranger » et est pensée comme valable partout et universelle.

8De ces deux sources résulte le modèle d’une image protomoderne du monde et de l’homme une image systématiquement développée à l’époque des Lumières. De la sorte l’« élément étranger » est progressivement conçu comme l’« élément autre » ; il est exploré et rapproché. Mais ainsi cet autre n’existe plus seulement à l’extérieur mais aussi à l’intérieur de notre propre monde et de ses aptitudes conceptuelles, en Europe. Et il remplit une double fonction : d’un côté c’est une construction de différences permettant une nouvelle stratégie de l’autorenforcement cognitif et culturel. C’est ainsi qu’on trace une ligne de développement de la société primitive jusqu’au présent et qu’on part d’un principe de progrès qui situe le monde dans la temporalité et dans l’histoire, l’Afrique et l’Asie comme des « âges de la pierre » dans l’histoire humaine, et l’Europe seule « au sommet » des temps et du progrès.

9D’un autre côté cette altérité fait l’effet d’un miroir qui rend possible à l’inverse l’autocritique et la critique de la civilisation. Car la réflexion sur la relation entre nature et culture conduit nécessairement à la connaissance de ce que l’« originalité » de la nature dans le propre s’est depuis longtemps perdue dans la civilisation européenne. Elle n’existe plus entretemps que chez l’autre chez ce non-civilisé, « dehors ». La connaissance induite par les Lumières a donc une tête de Janus, produit une tension réflexive faite d’auto-affirmation et de doutes vis-à-vis de soi-même.

10Cette image du monde réflexive devient en tout cas une idée centrale des Lumières européennes qui se manifeste le plus fortement en France comme vision du monde et comme mouvement social. L’égalité et la raison apparaissent aux encyclopédistes français comme les deux principales pierres de construction d’un monde qui peut être exploré dans des formes scientifiques et systématiquement appréhendé. D’un monde dont le plan de construction est constitué par l’histoire et dont la carte s’articule en peuples, cultures et nations. Jean-Jacques Rousseau est alors celui qui – tout à fait animé par un pessimisme culturel – revendique une ouverture européenne à « cette nature au-dehors », à cet « homme naturel » pour retrouver sa propre authenticité. Et cette idée déjà préromantique trouve son écho le plus fort dans le romantisme allemand et dans les idées de Johann Gottfried Herder. Car il en résulte l’essai non plus d’une vision du monde réflexive mais d’un modèle scientifique fondé sur le plan anthropologique. – Et ainsi je suis finalement parvenu à mon premier transfert culturel franco-allemand : au concept de culture de Johann Gottfried Herder.

11Herder dans ses Idées sur la philosophie de l’histoire de l’humanité reprend, on le sait, dans les années 1780, les réflexions de Rousseau sur les « peuples naturels » et les « peuples civilisés ». Mais il les intègre dans un autre contexte fondé historiquement et en termes d’évolution. La pluralité globale des cultures lui apparaît en effet comme une véritable revue des stades d’évolution de la civilisation humaine, l’espace rendant possible la contemporanéité du non-contemporain : dans les lointains africains et asiatiques, Herder voit un âge de pierre de l’humanité. En Europe, en revanche, il voit sa maturité civilisée. De la sorte, il esquisse un double axe anthropologique : la pluralité des « cultures des peuples » ouvre sur le monde une perspective spatiale et horizontale, l’historicité de la « culture du peuple » ouvre en revanche sur les profondeurs de l’espace historique une perspective historique et verticale. On peut bien dire qu’ainsi est esquissé le premier modèle d’une anthropologie culturelle, d’un côté, et d’une anthropologie historique de l’autre.

III

12Or, dans un passé récent, on a déjà beaucoup discuté le concept herdérien de la culture qui a surtout joué un rôle important dans les années 1980 lors de la découverte de la culture populaire européenne de l’époque moderne, précisément aussi dans le dialogue entre des recherches allemandes et françaises. Ce faisant, on a toujours souligné à quel point Herder était déjà tributaire d’un concept large de la culture qui – comme il l’écrit — conçoit « la culture elle-même comme une suite nécessaire de tel ou tel mode de vie » (Herder, Idées, liv. 8, p. 82). La culture n’est donc pas encore réduite chez lui à la culture intellectuelle selon le modèle ultérieur de la bourgeoisie cultivée, mais ouverte au « quotidien » et à « la vie ».

13De fait, Herder est attaché à un regard anthropogéographique. Ce regard considère les facteurs naturels et environnementaux comme au moins aussi déterminants pour former les caractéristiques culturelles d’un peuple que la langue ou la tradition. La culture est pour lui la diversité des formes d’expression d’une « âme du peuple » où l’histoire et la mémoire, les styles de pensée et les formes linguistiques se cristallisent avant tout dans des formes spécifiques de la « poésie populaire » : dans des chants, des contes et des légendes, comme pratique esthéticomentale de l’inscription et de la transmission de ce qui est finalement aussi un savoir. L’anthropologie de Herder apparaît ainsi comme une association élégante de discours de son temps, issu de l’Europe entière et portant sur l’histoire culturelle, la géographie, la linguistique et la psychologie des peuples. Ce sont leurs motivations singulières qu’il cherche à associer dans la perspective d’une image universelle de l’homme et du peuple.

14Je voudrais ici aborder une autre dimension du concept herdérien de la culture qui recueille moins d’attention : la question de la consistance historique et sociale de la culture. Quelle homogénéité ou hétérogénéité, quelle identité des cultures devons-nous nous représenter ? La réponse de Herder est particulièrement révélatrice précisément du processus d’anthropologisation scientifique de notre image du monde — aussi parce qu’elle apparaît tout à fait contradictoire.

15D’un côté en effet, Herder attribue à la culture des qualités quasi « systémiques » : l’authenticité historique, le caractère ethnique, l’homogénéité sociale, une grande capacité de se couper des autres peuples et cultures. La culture a ainsi toujours été présente dans l’histoire comme idée et comme pratique. Elle apparaît universelle, mais ne se trouve que sous des formes chaque fois spécifiques comme un Ken de la pensée et de l’action humaines hérité, tribal, collectif, marquant des limites extérieures, un lien existant dans un domaine déterminé et à une époque déterminée, valable seulement pour un « peuple » déterminé — une « culture » à côté d’autres « cultures ». Ainsi Herder caractérise les peuples comme des « collectivités culturelles aussi originelles que naturelles », qui sont et restent les véhicules de l’histoire et de la culture. Avec cette mystification de la génétique historique, il gonfle tendanciellement l’idée d’homogénéité culturelle au niveau d’un idéal « völkisch ». La culture fusionne avec le peuple et la nation.

16Il est vrai que Herder opère ce gonflement au niveau d’un concept esthétique. Sa « communauté » du peuple et de la culture se manifeste de façon démonstrative dans les pratiques symboliques d’une manière commune de sentir et de se souvenir, non dans les pratiques politiques d’un nationalisme agressif et fondamentaliste.

17Mais son idée d’homogénéité prête naturellement à des malentendus et à des abus. C’est ainsi que la pédagogie nationale et la propagande du xixe siècle en font un modèle idéologique qui trouve habituellement sa traduction dans l’idée de la défense du Volk. Le Volk conçu comme espèce et race devient déjà, dans ce contexte, une communauté de destin ! Cette éducation idéologique et physique du soldat de la nation et du citoyen de la nation ne laisse plus de place à l’autre pratique esthétique. Elle ne s’exerce plus par les mots mais par les armes.

18D’un autre côté et de façon partiellement opposée, Herder argumente de manière presque déconstructiviste. Car il appelle les nations européennes des « tableaux » et des « espaces limités pour notre regard », qui finalement ne seraient que des « auxiliaires de notre mémoire » (liv. 7, p. 39). « Que l’on se garde aussi d’attribuer à tous ces peuples les mêmes mœurs ou une même culture », écrit-il en liaison avec les tribus allemandes et les premières tentatives contemporaines de les mythifier et de les germaniser (liv. 16, p. 19). Par ailleurs et tourné vers l’Europe, il commente non sans rudesse : « Nous Européens, circulons dans le monde entier comme négociants ou voleurs, et nous en négligeons souvent ce qui nous appartient en propre... Nos États sont donc des bêtes qui, insatiables, engloutissent chez l’étranger le bien et le mal, les épices et les poisons, le café et le thé, l’argent et l’or... ». Et enfin : « Je ne me perdrai pas plus avant en Europe. Elle est si riche de formes et métissée, elle a par son art et sa culture si souvent transformé la nature que je n’ose rien dire de général sur ses nations raffinées et mêlées les unes aux autres... Car tout en Europe tend à l’extinction progressive des caractères nationaux » (liv. 11, p. 32, et liv. 16, p. 29).

19Sans cesse il est question du mélange et de la fusion des peuples, de la transformation du mode de vie et des mœurs, de la dissolution et du passage, de l’impossibilité d’isoler. Même les familles singulières en Europe auraient « de la peine à dire à quelle race et à quel peuple elles appartiennent ». Et « à lui seul aucun peuple d’Europe ne s’est élevé au niveau de la culture » (liv. 16, p. 29 sq.). On ne doit pas pour autant faire de Herder un théoricien par anticipation des théories modernes de l’hybridité, même si on lui atteste ici une étonnante sensibilité aux phénomènes et aux processus interculturels dans les sociétés européennes de son époque. Naturellement, il voit toujours en tant que romantique les dangers d’une perte de la tradition et la tâche de la conserver. Mais ce n’est certainement pas seulement ce regard nostalgique, c’est effectivement la réflexivité culturelle qui l’engage à voir naître la substance et la consistance culturelle de sa « culture populaire » essentiellement dans les processus d’échange et dans les métissages et pas seulement dans le modèle du « propre ».

20Herder a en tout cas préventivement privé de son poison la représentation d’une homogénéité culturelle de la pureté et de l’absolu quand il note laconiquement à propos du thème de la race : « Je ne vois pas de cause à cette désignation. La race conduit à une pluralité d’origines qui, ici, ou bien ne se produit pas ou bien comprend dans chacune de ces régions et sous chacune de ces couleurs les races les plus diverses. Car chaque peuple est le peuple ; il a sa culture nationale et sa langue » (liv. 7, p. 42 sq.). Les communautés de culture lui importent décidément ici plus que les communautés d’origine. Et son anthropologie tente de saisir la généralité de la culture précisément aussi dans des processus de communication et de transfert.

IV

21Par la suite, ce second côté réflexif du concept herdérien de culture n’est guère plus pris en considération. Tout au plus, peut-être, chez Alexander von Humboldt qui, de façon caractéristique, ne cesse de rechercher l’horizon extra-européen pour trouver sa conception du monde. En revanche, le premier projet herdérien de nation fondé sur le peuple et la culture est accepté avec gratitude sous le signe du xixe siècle « nationaliste » à ses débuts. Et elle y est transposée du domaine poético-esthétique au domaine politico-idéologique. Dans l’Allemagne napoléonienne en particulier et dans le contexte des « guerres de libération » cette idée du peuple devient pour des parties de l’élite bourgeoise une religion nationale. C’est le cas, par exemple, pour Johann Gottlieb Fichte qui, en tant que recteur de la nouvelle Université de Berlin, prononce en 1808-1809 ses « Discours à la nation allemande » où il invoque la « nature immuable » des Allemands comme une mission historique. Ou encore pour les frères Grimm qui veulent préserver dans leurs collections de contes et de légendes les traces d’une communauté germanique de valeur et d’origine qui aurait été dès les temps primitifs une « nation originelle » — plus ancienne, plus unie et plus pure que les autres. Et finalement surtout pour Friedrich Ludwig Jahn qui, en 1810, produit et publie son travail sur La nationalité allemande [Deutsches Volksthum].

22Chez Jahn la « nationalité » n’est plus un principe général mais, en dernière instance, seulement l’élément spécial de la « germanité ». Pour lui les Grecs furent un jour et les Allemands sont désormais « les peuples sacrés de l’humanité », car « la nationalité est le véritable étalon de la grandeur des peuples » (p. 21 sq.). Jahn s’intéresse à l’« originalité » et à la « force unificatrice » d’où doivent naître « une manière de penser et de sentir nationale ». Et ce sentiment exige la pureté du peuple, car même les « animaux issus de métissages ne peuvent pas vraiment se reproduire... Plus un peuple est pur, meilleur il est ; plus il est métissé, plus il tient de la horde » (p. 25 sq.). La conscience nationale a déjà chez lui quasiment un trait « naïvement » racial, qui résulte d’un côté de l’idée d’origine, de l’autre de l’idée de différence culturelle. C’est ainsi que Jahn s’en prend violemment aux influences extérieures et aux « modes étrangères » qu’il appelle « le suicide de la nationalité ». Et il propose comme contre-modèle une stratégie de représentation culturelle qui doit raffermir dans la vie quotidienne la « manière de sentir et de penser nationale » grâce au costume national allemand et à des fêtes populaires, grâce à des célébrations et à des monuments nationaux, grâce à des livres et des poèmes allemands. Cette tentative d’une nationalisation culturelle de la vie quotidienne a avant tout pour but de renforcer l’esprit de défense, de revigorer l’esprit et le corps de la nation. Et son côté sportif fait que Jahn est naturellement aussi connu plus tard comme le « père gymnaste » [Turnvater]. Mais cette gymnastique est pour lui un simple exercice patriotique. Le véritable unificateur et le juge des peuples est à ses yeux l’événement patriotique, la guerre.

23On invoque volontiers Herder comme témoin de cette nouvelle germanophilie des Fichte, Grimm, Jahn et autres. N’a -t-il pas parlé des Allemands comme de « la nation qui n’est pas advenue », n’a-t-il pas conçu le peuple comme une « fontaine de Jouvence » de la nation ? Certes, mais on fait ici subrepticement du modèle esthético-romantique de Herder un modèle totalement nationaliste et idéologique. Jahn, en particulier, élabore une différence ethno-génétique du « peuple » qui reste attachée à de sévères délimitations fondées sur les idées d’origine et de race et qui reprend bientôt à son compte aussi des représentations biologiques du domaine des sciences naturelles. De la sorte, le discours nationaliste sur la différence est entièrement mis au premier plan. Ses arguments sont désormais popularisés et vulgarisés dans le cadre d’une science allemande de la germanité. Et ce n’est précisément pas seulement la nation culturelle allemande qui est alors, par mystification, créée comme forme de représentation, mais bien la nation allemande ethnique.

24Il en résulte naturellement une traduction idéologique du modèle de l’« anthropologie ». Le regard comparatiste jeté par Herder sur les cultures et les peuples est réduit à la constatation d’une différence interne et externe qui n’a pas pour fil directeur la « compréhension », mais la « séparation ». C’est ainsi que l’anthropologie et l’ethnographie deviennent une pratique discursive où la traduction de la pensée en action est déjà préparée. Car le peuple allemand menacé, dit-on, dans sa nationalité, doit naturellement se protéger et se défendre. Contre qui ? Les ennemis sont à l’époque vite identifiés. À l’extérieur, dans l’horizon européen, c’est l’oppresseur Napoléon, c’est-à-dire la France ; à l’intérieur de la nation allemande « non advenue », c’est le corps étranger juif. Jahn met en garde son peuple contre l’effet produit par la langue française : « Cette langue a trompé tes hommes, séduit tes enfants, déshonoré tes femmes » (Nationalité, p. 200).

25C’est ainsi que « la nature welche » et « la nature juive » deviennent les deux masques effrayants incarnant la menace contre le Volk. En outre les deux groupes sont aussi les soutiens et les auxiliaires d’une aristocratie allemande qui, sur le plan culturel, est responsable des influences étrangères et sur le plan politique fait obstacle à la constitution de la nation. Nous connaissons tous les constellations politico-mentales qui résultent de cette situation en Allemagne même après les « guerres de libération » contre Napoléon, et qui posent des aiguillages à travers tout le xixe siècle.

26En tout cas ce qui, une génération auparavant, était transféré et importé de France comme horizon des Lumières se trouvait transformé et perverti du côté allemand en un mythe germanique. Et ce mythe se retourne immédiatement contre la France elle-même. Car la France est désormais pour les germanophiles cet « autre » dont l’altérité est stylisée en force étrangère et menaçante : elle est arrogante et dominatrice, superficiellement « civilisée » et « sans culture du cœur ». Chez Herder, les Français et les Juifs étaient simplement autres du point de vue de l’empreinte du paysage et du climat, de la tradition et de l’histoire. Il n’avait même cessé de souligner les racines historiques et culturelles communes de la France et de l’Allemagne quand il se plaignait par exemple dans un monologue intérieur avec Charlemagne : « Ton empire qui s’est écroulé immédiatement après toi est ton tombeau ; la France, l’Allemagne et la Lombardie sont ses ruines » (Idées, liv. 18, p. 92).

V

27À ce groupe des Allemands originels Fichte, Grimm et Jahn appartient aussi Ernst Moritz Arndt. Il se vante lui-même d’être désigné d’un trait par ses contemporains comme « soldat des guerres de libération » et comme « gallophage ». Et sa biographie semble le prédestiner à ces deux attitudes. Né en 1769 à Rügen, qui appartient à la Poméranie suédoise, c’est d’abord un citoyen suédois qui, à l’occasion de ses études à Iéna à partir de 1793, puis d’un voyage à travers l’Europe, entre en relation avec l’idée des Lumières et du romantisme. Fichte enseigne à Iéna, les Idées de Herder paraissent en 1794, Arndt s’occupe dans son mémoire de maîtrise de la conception de l’histoire de Rousseau et, en 1803, il publie son travail : La Germanie et l’Europe.

28Quelque part dans ce cadre biographique et historique, il découvre finalement sa « germanité ». Il est encore renforcé dans cette découverte par son poste de professeur à l’Université de Greifswald qui, en raison de l’occupation de la Poméranie par les troupes françaises, se transforme bientôt en une existence de fuyard en Suède. Après l’émigration intérieure succède pour ainsi dire une seconde émigration. Arndt la signale dans d’innombrables pamphlets avec de violentes attaques contre l’histoire de France, la politique française et la nature française.

29Mais ce qui du premier coup d’œil et au jugement de bien des historiens fait du « gallophage » Arndt, un idéologue typique du nationalisme, apparaît à un second regard beaucoup plus compliqué et intéressant. Car, à la différence de Jahn et des frères Grimm, l’anthropogéographie et l’anthropologie de Herder transparaissent en bien des endroits à travers le nationalisme de Arndt, bien que ce soit sous forme d’appropriation et d’interprétation propre. Dans un article de Arndt de 1813, « À propos de la haine populaire et de l’emploi d’une langue étrangère », cette proximité apparaît dans une remarquable clarté.

30Là Arndt développe en effet d’un côté un concept d’identité politique qu’il appelle « haine populaire ou haine nationale ». « A des époques de guerre et de conflit » et en particulier dans les conditions actuelles d’occupation française de la moitié de l’Europe — c’est ainsi qu’il argumente -, un peuple a besoin d’une sorte de principe interne de survie. Ce principe de survie doit mobiliser des sentiments puissants, principalement créer une communauté de « vertu » et de « haine », parce qu’un peuple « sans éprouver contre quelque chose de haine à l’état pur » ne peut que finir dans un « asservissement honteux ».

31Arndt se réclame aussi bien du droit à l’» autodétermination » venu des Lumières que du discours éthique chrétien dans lequel il voit un « droit chrétien originel » cautionnant le combat pour la liberté. Et il argumente sur un plan tout à fait anthropologique en invoquant la « diversité » de climat, de pays et de langue, une diversité donnée par Dieu et la nature. De cette diversité naît une « haine extérieure », qui est innée et se nourrit des différences culturelles, et une « haine intérieure » qui apparaît chez les peuples opprimés. Ces deux formes de « répulsion » naturelle trouveraient tout particulièrement leur application dans la relation franco-allemande. C’est pourquoi, s’opposant clairement à Herder, Arndt met avec insistance en garde contre tout « mélange avec le dissemblable ». En Allemagne tout serait déjà allé bien trop loin : « Nous n’aimions et ne reconnaissions plus ce qui nous est propre mais faisions les yeux doux à l’élément étranger » (p. 329).

32Arndt fait naturellement allusion ici à la proximité entre la culture allemande de l’aristocratie et des élites et la langue, l’étiquette et le style de vie venus de France. Pour lui, les Français ne pourront « jamais cesser d’être agités, vaniteux, dominateurs et sans foi » — et cela vaut naturellement aussi pour leurs adeptes (p. 329). Il refuse catégoriquement de telles transformations. Et à partir de cette perception radicale de la différence culturelle, il développe le principe du « propre et de l’étranger », et cela avec une clarté et une polarisation qui n’avaient jamais existé jusque-là.

33Ici, il apparaît donc comme totalement nationaliste et presque raciste quand il annonce que tout « ce qui doit avoir vie et durée » doit être animé d’une profonde « haine » nationale contre un autre.

34D’un autre côté et en dépit du côté dru et drastique de sa langue, Arndt pense et écrit de façon pleinement auto-ironique, voire réflexive. Ainsi, derrière son concept de la « haine populaire », se dissimule une idée tout à fait universelle qu’il voit agir comme un principe antagoniste dans l’histoire. Car il renvoie au fait que déjà les Romains et les Germains comme plus tard les Français et les Anglais ont retiré leur identité « nationale » de ce principe réciproque de la délimitation. En connaissant et en reconnaissant l’étranger, ils auraient « sauvé » ce qui leur est propre.

35Ce qu’il appelle donc « haine populaire », « l’hostilité et l’aversion que les peuples sur des points particuliers ont les uns vis-à-vis des autres et qui assurent leur indépendance et leur liberté mieux que tant de villes fortifiées et d’épées au clair » (p. 327) – cette « haine populaire », il la conçoit comme un principe anthropologique où la fonction des images de soi et des images de l’autre se reflètent. Et il introduit cette figure de pensée de manière tout à fait calculée : « Non, je suis bien en colère mais je ne suis pas fou... ». Car il sait très bien que « tout peuple a ses vertus et ses défauts » (p. 330).

36Avec sa « haine » il pense plutôt à une conscience de la différence symbolique, qui contient des moments d’ordre émotionnel et imaginaire : « Là où les peuples sont séparés, chacun dans sa particularité, là où une fière et noble haine sépare ou tient séparé ce qui est différent et dissemblable chaque peuple se développera de la manière la plus complète, la plus digne et la plus spécifique... » (p. 333). Cette haine est certes nécessaire « comme une sainte et protectrice folie dans le peuple ». Mais ce qui « grâce à la vertu, à la science et à Fart est remarquable en son genre chez un peuple, la grandeur humaine..., cela appartiendra aussi à l’autre peuple et sera accepté et honoré par lui comme un bien commun à l’humanité... À cette hauteur la haine populaire cesse ; là commence la grande communauté des peuples, l’humanité... Celui qui, à ce stade-là, peut encore haïr est un barbare ou une bête. C’est ce que je ne suis pas même s’ils disent que je le suis » (p. 334).

37À la fin vient le dénouement et la purification. Arndt utilise déjà à ce propos une métaphore ethnologique devenue plus tard classique quand il écrit : « Cette haine sera pour nous comme un clair miroir où nous pourrons contempler notre splendeur comme notre ruine » (p. 330). Un « clair miroir » : c’est l’image moderne de la reconnaissance de soi dans l’autre, du principe de la projection et de la réflexion. Et cela signifie manifestement aussi le principe de différenciation « du propre et de l’étranger » une figure expressément et clairement anthropologique. Car, derrière ce couple d’opposés, il voit déjà clairement l’élément général « universellement humain » dans la culture, qui remet en cause toutes les limites et qui chez Herder et les hommes des Lumières s’appelait encore « la raison ». Et celui qui ne partage pas cet espace universel et interculturel de l’humanité, « celui-là est un barbare ».

38De la sorte, la « gallophobie » de Arndt est plutôt une forme primitive d’interprétation culturaliste des différences nationales. Car la différence postulée entre la « nature » allemande et française n’est pas finalement traitée ici comme une hostilité « génétique » mais traduite dans une stratégie d’authentification culturelle : comme un moyen nécessaire d’auto-identification, l’allemand précisément comme le non-français.

39La raison en est claire. Arndt voit les Allemands de l’époque quasiment dans une « situation de minorité » face à la puissance de Napoléon et de la France. Ils apparaissent ainsi tributaires d’une définition de la différence culturelle qui ne retire pas son capital symbolique du présent mais doit aller le chercher dans l’histoire, dans le renvoi à un héritage linguistique, historique et culturel. Pour vraiment prendre possession de cet héritage, Arndt a besoin d’une stratégie particulière de la représentation, du discours de la différence articulé dans des stéréotypes dont la « dureté » est consciente.

40C’est donc ce discours qu’il produit et développe. Le « travail identitaire » comme une bataille d’images et de mots qui a pour lui aussi une dimension ironique et ludique. Car « qu’est-ce que cela fait aux Français que les Allemands les traitent d’outres vides, de fous, de fantastes, qu’ils les tiennent pour vaniteux, arrogants et sans foi ? Quelle importance pour les Allemands que les Français les traitent d’animaux, d’ivrognes, de pédants, qu’ils les tiennent pour grossiers, rustres, privés de souplesse, de sentiment et de goût ? Maintenez cela comme une paroi de séparation bienfaisante, et même faites grandir cette séparation qui sépare les deux peuples l’un de l’autre en tant que peuples : ils s’en trouveront bien tous les deux » (p. 333 sq.).

VI

41Voici donc pour le modèle de Arndt qui opère déjà, au moins tendanciellement avec le principe de l’interculturalité. De divers points de vue, on trouve aussi déjà ici un processus de transfert : entre école de pensée française et allemande, entre la science et la politique, comme entre les discours élitistes et populaires. Intégration et différence au niveau de « modèles nationaux d’identité » sont déjà situées dans une relation réflexive. — J’emploie consciemment pour en parler ce vocabulaire postmoderne.

42Le transfert particulier réalisé par Arndt apparaît comme un véritable processus stratégique. Car l’idée des Lumières françaises de l’égale valeur des hommes et des peuples est appliquée par lui à la relation franco-allemande elle-même, réservée à l’élément français comme à un miroir. Arndt éprouve en effet cette relation comme inégale et asymétrique. C’est pourquoi il essaie de renverser cette inégalité, d’en déplacer les poids, de la transformer en un équilibre des armes au profit des Allemands. Et cela précisément dans une figure anthropologique et avec des moyens symboliques. Le « citoyen du monde » français hégémonique fait ainsi face à l’« homme national » allemand ancré dans un lieu – une hégémonie qui se fonde sur la supériorité militaire et culturelle, mais aussi clairement sur une injustice morale et symbolique. Car le citoyen du monde menace la langue et la culture « natives ». Les mouvements actuels ethniques et sociaux ne travaillent plus, on le sait, que selon ce principe de différenciation dans la culturalisation des conflits, précisément dans le contexte de la globalisation. A l’« universel » impérial s’oppose la « spécialité » locale : la langue, l’histoire, la religion – précisément la culture !

43Mais revenons-en à l’histoire : cent ans après Arndt, c’est encore un Français qui reprend le concept herdérien de peuple et de culture, esthétique et ludique, utilise ses dimensions intégratives et distinctives, mais lui impose aussi l’expérience du xixe et du début du xxe siècle qui vient s’ajouter. Maintenant c’est une « culturalisation » de la différence qui devient universelle — et dépasse ainsi souverainement la position de Arndt. C’est le président du conseil Aristide Briand, un Européen convaincu de l’entre-deux-guerres, qui joue en virtuose des stéréotypes sur les qualités des peuples et des nations et qui nous montre à la perfection la tendance anthropologique de notre propre image moderne du monde en écrivant sur le ton léger du sonnet (et nous reconnaissons tous l’attrait, l’esprit la provocation de ces images – un transfert intellectuel !) :

Un Russe — un intellectuel
Deux Russes – un ballet
Trois Russes – la révolution
Un Italien – une mandoline
Deux Italiens – la mafia
Trois Italiens – la défaite
Un Allemand – un pédant
Deux Allemands – une brasserie
Trois Allemands – la guerre
Un Français – un bavard
Deux Français – un ménage
Trois Français – une conférence
Un Anglais – un imbécile
Deux Anglais – un match
Trois Anglais – la plus grande nation du monde
Un Américain – un cocktail
Deux Américains – deux cocktails
Trois Américains — trois cocktails.

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Bibliographie

Arndt Ernst Moritz, « Über Volkshaß », in Michael Jeismann, Henning Ritter (eds), Grenzfälle.

Über neuen und alten Nationalismus, Leipzig, 1993, p. 319-334. Arndt Ernst Moritz, Geist der Zeit IV. Amdts Werke, 6e partie, Berlin, 1912. Fichte Johann Gottlieb, Reden an die deutsche Nation, 1807-1808. Grimm Jakob und Wilhelm, Deutsche Sagen, 1816-1818.

Herder Johann Gottfried, Ideen zur Philosophie der Geschkhte der Menschheit. Herders Werke, 9e partie,

Heinrich Dünlcer, Berlin, s.d. Jahn Friedrich Ludwig, Deutsches Volksthum, Hildesheim / New York, 1980.

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Pour citer cet article

Référence papier

Wolfgang Kaschuba, « L'identité comme différence. L’allemand comme le non-français chez Herder, John et Arndt », Revue germanique internationale, 21 | 2004, 183-195.

Référence électronique

Wolfgang Kaschuba, « L'identité comme différence. L’allemand comme le non-français chez Herder, John et Arndt », Revue germanique internationale [En ligne], 21 | 2004, mis en ligne le 19 septembre 2011, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rgi/1011 ; DOI : 10.4000/rgi.1011

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Auteur

Wolfgang Kaschuba

Professeur d’ethnologie à l’Université Humboldt de Berlin

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Droits d’auteur

Tous droits réservés

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