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La xénopolitique – une « impossibilité vécue » ? Sur la phénoménologie de l’expérience de l’étranger de Waldenfels

Felix Heidenreich
p. 179-186

Résumés

Au titre d’une « xénopolitique », Bernhard Waldenfels a esquissé une politique possible du rapport à l’étranger qui prend pour point de départ une phénoménologie de l’étranger. Cette politique s’avère être une « impossibilité vécue », car la rencontre avec l’étranger ne se déroule ni dans la forme d’une compréhension (Gadamer) ni dans celle d’une intégration (Habermas), comme un projet que l’on pourrait planifier, et l’étranger ne saurait pas davantage être hypostasié comme l’Autre complet. La « xénopolitique » consiste par conséquent dans le geste de laisser l’expérience de l’altérité se déployer, de la rendre possible, en créant des espaces de liberté et de rencontre sans en attendre des résultats spécifiques et sans exercer ainsi une pression sur l’étranger.

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Texte intégral

Introduction

1La théorie politique a discuté, sous des angles et aux fins les plus variés, la question suivante : comment les communautés politiques doivent-elles se comporter vis-à-vis de l’étranger et vis-à-vis des étrangers ? À cet égard, toutes les théories politique semblent se heurter au remarquable paradoxe qui consiste à devoir, d’un côté, ouvrir l’être-en-commun à l’étranger, mais, d’un autre côté, à ne pouvoir constituer un être-en-commun que dans la mesure où il en résulte des exclus. Nous ne pouvons dire “nous” qu’à condition de penser en même temps un “eux”. Mais comment user de cette distinction visiblement inévitable entre “autochtones” et “étrangers” sans basculer vers une distinction ami-ennemi ?

2Pour une démocratie, le problème d’une exclusion de l’un pour prix de l’inclusion de l’autre n’est pas seulement normatif. Il tombe manifestement sous une pression de justification qui se nourrit aussi de connaissances historiques. La recherche historique peut montrer que dans la plupart des cas, les frontières pourraient être tracées tout autrement. Pour les démocraties, il en résulte un problème : de quel droit refuse-t-on des droits civiques à des hommes qui sont nés dans d’autres lieux et qui sont, de ce fait, rattachés à d’autres États-nations ? Y a-t-il, de façon générale, des motifs légitimes de désavantager des hommes seulement parce qu’ils ont une autre citoyenneté ? La question de la xénopolitique devient vite, pour la théorie politique, un problème de statut juridique. Le rapport aux étrangers, l’élaboration des irritations liés à l’étranger, sont situés dans les cadres d’une construction juridico-politique et passent ainsi par des catégories juridiques. En France, on interdit les « signes religieux ostensibles », en Allemagne « l’excitation de l’hostilité publique ».

3J’introduis ces exemples pour montrer que les limites de ce qui est admis et jugé juridiquement tolérable sont vouées à être établies chaque fois à travers des concepts de droit indéterminés. Dans les deux cas, on peut constater que l’étranger perturbe la logique du droit : les concepts juridiques nous deviennent soudain étrangers et nous nous demandons ce qu’est exactement un signe ostensible, ce qu’est exactement l’excitation d’une hostilité publique. L’expérience de l’étranger peut être d’une certaine façon déplacée, et par un tel déplacement (Verschiebung) adoucie, mais elle ne peut être simplement évitée.

4Les débats politiques et juridiques se déroulent ainsi, la plupart du temps, de façon totalement découplée de la question de savoir ce qui constitue à proprement parler l’expérience de l’étranger. Les discours xénophobes font de l’étranger un « Autre » pur et simple, et par là quelque chose comme un harcèlement standardisé. L’expérience elle-même ne doit alors plus être thématisée. Cela vaut aussi pour le cas inverse de l’exotisme à tendance romantique : l’étranger idéalisé n’est pas à proprement parler étranger, mais seulement l’occasion d’évoquer des imaginations bien connues. Dans cette oscillation entre xénophobie et exotisme, l’étranger advient bien, mais toujours de telle sorte que l’expérience de l’étranger reste non-thématisée. De temps à autre, l’étranger devient aussitôt un « Autre » minimisé, qui peut alors être plus facilement intégré, qui doit fondre ses « autres » intérêts, ses conceptions éthiques et ses arguments par exemple dans un discours libre de domination, qui forme la base de légitimation de l’instauration de droit. Un plaidoyer fort contre une telle « intégration de l’autre » existe sous la forme des analyses phénoménologiques de Bernhard Waldenfels. Waldenfels voit déjà à l’œuvre dans le mouvement de pensée tendu vers une « intégration » de l’autre une forme d’unification, de nivellement, d’assimilation. L’étranger – peut-être au contraire de ce qui vaut pour l’Autre – est justement ce qui ne peut être simplement intégré ; il doit d’abord être perçu et préservé comme étranger de façon générale.

5Dans ce qui suit, je voudrais approcher la question des conséquences que l’on peut tirer de la phénoménologie de Waldenfels au plan d’une xénopolitique, d’une politique à l’égard des étrangers. S’en tient-on seulement à un accès de part en part non-politique aux étrangers ? Cela a été régulièrement dit de l’éthique de la responsabilité pour autrui de Levinas, qui semble impossible à transposer dans la sphère de la politique. Ou bien y a-t-il une possibilité de faire accéder l’étranger à une validité propre, justement si nous voulons éviter d’être entraînés dans le rejet, mais aussi dans la voie de la juridicisation, de la procéduralisation et de l’intégration ?

L’expérience de l’étranger au-delà de la « compréhension » et de « l’intégration »

  • 1  Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp (...)
  • 2  Ibid., p. 130.

6Pour comprendre l’entreprise philosophique de Waldenfels, la lecture des Études pour une phénoménologie de l’étranger1 s’impose. Ce texte offre une synthèse compacte de différents travaux et publications antérieurs, et il développe dans l’espace le plus réduit des éléments essentiels de la phénoménologie de Waldenfels. Il déploie différentes directions de recherche, qui répondent à la question fondamentale : « comment pouvons-nous nous comporter vis-à-vis de l’étranger sans lui ôter le piquant de l’étranger ? »2 Le peut-on, de façon générale ?

7Waldenfels évite sciemment le concept de « compréhension », que nous pourrions attendre dans ce contexte. Sa philosophie, en ce sens, n’est précisément pas herméneutique, mais phénoménologique, en tant qu’il s’agit d’abord pour elle d’abord de demeurer auprès des phénomènes non-compris, de se contenir dans la prétention à la compréhension, au déchiffrement, à la déduction, et d’abord de ménager effectivement un espace à l’expérience de l’étranger. Waldenfels procède de façon classiquement phénoménologique ici, dans la mesure où il comprend la philosophie comme discipline de ralentissement systématique, comme discipline de l’attention. L’epochè classique de la phénoménologique sert ici à permettre l’expérience de l’étranger dans sa généralité. Pour lui donner sa portée la plus significative, ce point de départ peut être reconstruit comme une critique de Gadamer aussi bien que de Habermas.

  • 3  Bernhard Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede – Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, Francfor (...)

8Contre le modèle de Gadamer d’une compréhension dialogique Waldenfels objecte que Gadamer demeure entièrement dans l’horizon d’une métaphysique de l’Esprit hégélienne ; l’Esprit de Hegel ne peut que se connaître lui-même, et de la même façon, selon Gadamer, la compréhension a lieu comme reconnaissance dans l’acte d’appropriation de l’étranger. L’étranger est alors perçu précisément comme quelque de non-compris. Mais ce non-compris est simplement un pas-encore-compris, qui est intégré et ordonné par la compréhension. Waldenfels voit dans cette fusion d’horizon un « acte de violence »3, parce que l’étranger est ici une station de passage dans le processus de compréhension et n’a aucune valeur propre. Il ne peut y avoir de l’étranger dans cette pensée, au sens de ce qui reste irréductiblement étranger.

  • 4 Cfr. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode – Ergänzungen und Register, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1 (...)
  • 5  Sur cette discussion, cfr. « Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », in Rüdiger Bubner (é (...)

9D’une certaine façon, Waldenfels situe sa critique de Gadamer au commencement du cercle herméneutique, là où s’opérerait une trop rapide compréhension-de-quoi-il-retourne. Derrida avait plaidé pour la non-clôture de la compréhension avec un argument tiré de la théorie du signe, et reproché à Gadamer le fait que sa compréhension arriverait (non pas seulement trop vite, mais de façon générale) à une fin. Waldenfels critique Gadamer, de son côté, avec un argument phénoménologique : le cercle herméneutique ne permettrait pas une vraie référence à l’étranger, parce que tout ce qui est à comprendre se tiendrait dans une événementialité de tradition (Überlieferungsgeschehen) commune avec l’interprète. Le célèbre mot de Gadamer sur Leibniz, selon lequel il comprenait facilement presque tout ce qu’il lisait, malgré toute sa distance à l’égard de la métaphysique d’un Leibniz, exprime cette tendance4. Dans cette perspective, la réhabilitation gadamérienne des préjugés présente un problème systématique. Car le discours, en tant que précompréhension reliant tout, est chez Gadamer hypostasié comme un médium sans limites. La phrase : « tout être qui peut être compris est langage »5 exprime exactement le fait qu’ici, seul du langage peut entrer en contact avec du langage, tout doit par principe être compris, et l’authentiquement étranger n’est même pas pensable.

  • 6  Ce sont là les termes de Habermas lui-même dans Faktizität und Geltung.

10L’objection contre Habermas n’est pas foncièrement différente. Là aussi, selon Waldenfels, nous voyons à l’œuvre une « intégration de l’autre », qui est l’étranger. Les discours de justification, l’apport de « bonnes raisons » – tout ceci ne peut avoir lieu qu’après que les « filtres » et les « écluses »6 ont été franchis, et les irritations les plus importantes suscitées par l’étranger ont été déjà rendues impossibles.

11Mais ce qui diffère par rapport à Gadamer est qu’on n’a pas affaire chez Habermas à la conception crypto-métaphysique d’un langage du fondement reliant tout, mais à une aspiration qui, selon Habermas, naît inévitablement à travers l’orientation de la communication vers le consensus. Nous ne pourrions pas faire autrement, dans la logique politique de la vie communautaire, que d’intégrer l’étranger le plus vite possible. Dès lors que notre communication vise ultimement des décisions ayant force d’obligations collectives, nous nous tenons sous la pression du temps, nous devons viser un résultat commun et nous n’avons pas le loisir qui serait nécessaire pour créer l’espace d’une expérience de l’étranger. Tout ce qui est étranger tombe, dans la conception habermassienne de la discussion, dans l’aspiration à une « validabilité » argumentative.

  • 7  À ce travail de traduction doivent s’associer les citoyens séculiers, qui, selon Habermas, ont le (...)
  • 8  B. Waldenfels, Grundmotive…, op. cit., p. 128. Trad. fr.,

12Cette tendance se laisse très bien reconstruire sur l’exemple de la réponse de Habermas à la question de savoir comment les religions de la révélation peuvent prendre part au débat public. Dans sa discussion avec le cardinal Ratzinger, Habermas a répondu à cette question par la métaphore de la « traduction » des révélations religieuses en arguments politiques7. L’opération de traduction effectuée par les citoyens religieux et séculiers ôte à la religion son caractère étranger à la politique, et aide à introduire sa contribution directement sous la forme d’arguments dans la discussion politique, et par là à la rendre fructueuse dans la prétention à la connaissance. À l’inverse, pour Waldenfels, le principe serait le suivant : « étranger est précisément ce qui ne se laisse pas `intégrer’ »8.

Une philosophie de l’attention

  • 9 Op. cit., p. 131.
  • 10 Op. cit., p. 131.

13Waldenfels part, en opposition à Gadamer et à Habermas, d’une antinomie fondamentale dans l’expérience de l’étranger : il s’agit d’une expérience que nous pouvons rechercher mais que nous ne pourrions précisément pas organiser. Ultimement, elle doit nous résister : « cela doit être pensé comme un pathos, qui nous résiste »9. Mais cela signifie que cette expérience se refuse fondamentalement à toute organisation, elle ne peut être réglée ni par le dialogue ni par la discussion. « Si l’expérience de l’étranger était quelque chose que nous visions et que nous puissions régler méthodiquement, alors l’étranger serait à nouveau un résultat qui tombe sous nos propres normes »10.

14Ce paradoxe peut être éclairé sur l’exemple du tourisme. Les aventures planifiées de l’industrie touristique ne sont pas de véritables aventures ; l’étranger s’intègre à une mise en scène de clichés. Et cependant la rupture organisée avec un voyage peut être aussi le début d’une vraie expérience de l’étranger. L’étranger est quelque chose qui doit nous résister, que nous ne pouvons régler d’avance, et à quoi, cependant, nous devons nous exposer.

15Ces formulations nous rappellent, de fait, la philosophie tardive de Heidegger. Mais ces analogies de surface nous trompent : bien que l’expérience de l’étranger, dans le sens qu’on a dit, échappe à l’organisation, elle n’est pas hypostasiée en un « événement » (Ereignis) quasi religieux. Car l’expérience de l’étranger est en même temps une expérience qui advient dans notre quotidien, sans devenir quotidienne. L’étranger ne peut cependant pas seulement s’opposer à nous à travers l’étranger. Il faut plutôt comprendre, avec Waldenfels, que notre rapport au monde est toujours déjà traversé par l’étranger, que nous agissons toujours dans un espace d’expérience entre le propre et l’étranger.

  • 11 Op. cit., p. 118.

16Waldenfels exprime cela par analogie avec la langue. Aucune langue ne peut nous être si absolument étrangère que nous ne puissions la connaître comme langue. Et inversement notre langue maternelle ne peut jamais nous être si « propre » que rien ne serait étranger en elle : même ici nous trébuchons sur des concepts, nous devons réfléchir sur des significations, etc. L’étranger aussi doit, par conséquent, être connaissable comme étranger. « Dans cette mesure, il ne peut être question, ni dans le domaine interpersonnel ni dans le domaine inter-culturel, d’un étranger absolu ou total. Ainsi ne pourrions-nous pas du tout percevoir comme langue étrangère une langue, qui nous serait entièrement étrangère »11.

17Du fait que nous avons deux yeux et que notre regard est toujours synthétisé à partir de la synthèse de deux impressions optiques, Merleau-Ponty avait tiré la conclusion que l’étranger est déjà corporellement (leiblich) entrelacé avec le propre. Waldenfels se réfère ici à la phénoménologie de la chair de Merleau-Ponty. Le corps propre nous est aussi toujours étranger parce que nous ne l’avons pas, mais le « vivons ». Nous ne pouvons jamais entièrement « maîtriser » le corps, jamais notre chair n’est-elle pour nous comme un corps physique, un objet. Il s’ensuit cependant que si l’expérience de l’étranger est toujours déjà donnée corporellement, alors elle n’est pas liée à un lieu, elle n’est pas simplement l’objet de visites et ne peut être topologiquement située. Elle peut trouver son occasion dans le voyage et les rencontres, mais elle ne peut être arrangée et programmée.

  • 12 Op. cit., p. 118.
  • 13 Op. cit., p. 122-123.
  • 14 Op. cit., p. 129.

18La thèse de l’indubitable expérience de l’étranger dans l’expérience de soi de la chair a également des conséquences politiques : « si le propre est entrelacé avec l’étranger, cela signifie en même temps que l’étranger lui-même commence en nous et pas hors de nous, autrement dit : que nous ne sommes jamais entièrement chez nous »12. On doit prendre tout à fait au sérieux ces phrases dans leur signification politique : vouloir être entièrement chez soi et entre soi n’est pas seulement ennuyeux, mais repose purement et simplement sur une représentation naïve du « propre ». Le « nous » d’une communauté politique n’est jamais quelque chose qui peut être découvert d’avance sur un mode naturaliste. La communauté est appelée à la vie performativement : « le discours du “nous” appartient aux actes performatifs qui ne font pas que constater ce qui est, mais qui réalisent quelque chose »13. La rencontre avec l’étranger montre ainsi la contingence de la communauté politique propre. Si l’on sort de cette naïveté, ce n’est pas seulement l’image de soi qui se transforme, mais l’expérience de soi : « l’expérience de l’étranger ne signifie ainsi pas seulement que nous rencontrons de l’étranger ; l’expérience de l’étranger culmine dans un devenir étranger de l’expérience elle-même »14. Nous ne sortons pas inchangés de l’expérience de l’étranger.

  • 15 Op. cit., p. 128.

19Mais l’étranger non plus ne peut rester inchangé ; toute rencontre transforme et aucune rencontre ne peut rendre absolument justice à l’étranger. D’une certaine façon, toute rencontre avec l’étranger, toute expérience de l’étranger est aussi injuste : « le nivellement appartient à toute opération d’ordre qui apporte quelque chose dans un ordre qui n’appartenait pas auparavant à cet ordre. En ce sens, à toute justice qui, de tout temps, consiste dans le fait de traiter également l’égal et inégalement l’inégal s’attache un moment d’injustice »15.

20Il importe de méditer la tension que désigne cette formulation dans toutes ses conséquences. Car le fait que nous opposions inévitablement une injustice à l’étranger signifie en même temps que l’effort même en direction d’une justice accomplie dans la symétrie renforce l’arithmétique de cette injustice : précisément à travers l’effort de traiter l’égal également et l’inégal inégalement, l’étranger est traité inégalement, dans un autre sens, à travers sa catégorisation. Cela ne signifie aucunement que les catégories qui, par exemple, doivent être appliquées dans un système de droit devraient être rejetées comme telles. Cela signifie simplement que nous devons rester sensibles vis-à-vis de leurs conséquences inévitables et que nous ne devrions pas persister dans la naïveté selon laquelle la justesse peut être réduite à la symétrie.

Xénopolitique : inter-culturalité et nécessité du tiers

21Je reviens à la question formulée à l’origine, celle de la pertinence politique de l’expérience de l’étranger. Sous le concept, utilisé par Waldenfels, de xénopolitique, nous ne pouvons plus nous représenter quelque chose comme une politique à l’égard des immigrés. Il faudrait plutôt comprendre, sous le titre de xénopolitique, la façon et les modalités avec lesquelles « nous » nous comportons avec l’étranger et avec l’expérience de l’étranger, si nous la laissons advenir ou si nous la rejetons, si nous cherchons à la rendre possible ou impossible. Comme telle, la xénopolitique a toujours lieu ; elle n’est pas quelque chose qui devrait être découvert. Il s’agit simplement de la percevoir et d’y réfléchir.

22Une xénopolitique entendue en ce second sens, au sens d’une entreprise systématique pour déjouer l’expérience de l’étranger, paraît être le cas normal. Si nous comprenons « politique » ici d’abord au sens de « policy », on constatera que la culture du présent aboutit à une xénopolitique de l’évitement de l’étranger. Cela se montre particulièrement, me semble-t-il, non pas seulement sur le mode d’une atmosphère, dans une sorte de clôture des cercles sociaux et des sphères, de différenciation des cultures du savoir et des sous-espaces publics, dans lesquels se rencontrent seulement des personnes avec des intérêts ou des passions identiques. L’orientation des appareils techniques vers le confort nécessite que les intentions migrent sans trouble d’objet en objet et que le degré d’irritation par le nouveau reste si réduit qu’aucun effort ne soit requis pour que le nouveau soit perçu comme attractif et « intéressant ». Il y a toujours plus d’appareillages techniques pour la xénopolitique d’évitement de l’étranger, par exemple les algorithmes qui offrent aux clients d’Internet exactement ces produits qui sont adaptés à leurs capacités limites d’achat et à leurs goûts. Dans ces réseaux, nous rencontrons seulement les suites de nos propres décisions antérieures. De la même façon, il existe des moteurs de recherche de programmes musicaux qui calculent quelle musique est susceptible de plaire à l’auditeur sur la base de la musique déjà écoutée. De ces appareillages techniques relèvent également les moteurs de recherche des bibliothèques modernes : nous n’allons plus chercher dans les rayons de livres, en tombant parfois tout à fait par hasard sur des textes et des domaines du savoir complètement étrangers, mais nous nous mouvons sur des routes asphaltées d’algorithmes.

23Le tourisme de masse nous présente également une telle xénopolitique d’évitement de l’étranger : nous ne rencontrons pas l’étranger, mais le cliché de l’étranger fourni sur le catalogue. Ici aussi la technologie a principiellement tendance à l’évitement de l’étranger : avant même le voyage, le chemin de l’hôtel à la place peut être visualisé sur google Earth ; le temps qu’il fera dans le lieu visé est connu depuis longtemps ; la carte du restaurant de Sumatra est consultable en ligne. Le décalage de la réalité par rapport au catalogue de l’attente advient alors inévitablement en défaveur de la réalité ; et même les éléments dérangeants et irritants sont catégorisés d’avance dans les formulaires de satisfaction et doivent seulement être cochés.

24La xénopolitique d’évitement de l’étranger est particulièrement tragique là où elle concerne « l’intégration » ou l’initiation à sa propre tradition. Les textes bibliques déroutent d’abord notre sentiment de la langue, les mots deviennent énigmatiques. Précisément par là, l’étranger peut être saisi dans ce qu’il a de propre. Cependant, nous avons depuis longtemps un Nouveau Testament en langue politiquement correcte, ou, pis encore, en extraits pour Twitter. Nous devons ici être « mis en confiance » avec notre propre tradition – avec pour résultat qu’une rencontre ne peut plus avoir lieu.

25Ces exemples pourraient avoir, au premier abord, l’apparence d’une « critique de la culture » retardataire, telle qu’on en trouve dans la philosophie tardive de Heidegger. Heidegger a effectivement décrit, lui aussi, la « pensée calculante » comme un mode d’être-au-monde qui ne peut rien laisser subsister d’étranger. Cependant, alors que Heidegger en tirait la conclusion que seule l’ouverture à l’être pouvait laisser advenir l’événement (Ereignis), avec Waldenfels, nous devrions plutôt en tirer “idée” que l’expérience de l’étranger est possible et a lieu toujours déjà et toujours à nouveau.

26Maintenant, une xénopolitique qui rend possible l’expérience de l’étranger ne peut être « policy » dans le même sens que son contraire. Car elle ne peut précisément pas consister en moyens pour des buts fixés, pour produire des résultats évaluables à travers des procédés stratégiques. Et pourtant, elle est possible. Elle consiste à ouvrir des espaces, à créer des possibilités, à permettre. Waldenfels confère une valeur particulière, dans ce contexte, à la figure du tiers. La plupart du temps, nous ne rencontrons pas l’étranger sans médiation. Il y a des traducteurs, des guides, des témoins, des médiateurs au sens le plus large. C’est seulement ce phénomène qui permet de comprendre pourquoi le travail des organisations de médiation dans l’échange culturel n’est pas simplement dénué de sens : ces instances ne peuvent pas baliser l’expérience de l’étranger, mais elles peuvent créer les conditions dans lesquelles celle-ci devient possible.

27Une telle xénopolitique ne peut, par conséquent, contraindre à rien, elle ne doit pas faire pression sur les parties, elle doit donner du temps et de l’espace. Elle ne doit pas calculer des « résultats », si elle ne veut pas recouvrir l’expérience de l’étranger par le bruit d’entreprise de l’activité commerciale. Mais avant tout, cette xénopolitique doit être prête à laisser du champ à l’étrangeté en général, elle ne doit se garder de comprendre trop vite, de vouloir instaurer un dialogue ou un consensus. Bien des rencontres interculturelles souffrent de cette tendance égarante à ne chercher dans le vis-à-vis qu’une confirmation de notre propre position.

28Mais une telle xénopolitique ne consiste pas seulement en un travail réussi de dialogue interculturel. Elle peut être comprise comme contre-politique contre la xénophobie au sens le plus large ; comme une politique dirigée contre l’angoisse devant l’étranger, et par suite devant l’expérience de l’étranger. Cela ne doit pas signifier que tout ce qui est étranger doit être en soi salué et, par là, dérobé à l’évaluation. Mais cela pourrait signifier que dans une culture d’évitement organisé de l’étranger, nous créions des îles dans lesquelles nous puissions nous laisser transformer nous-mêmes par la rencontre. Aucun programme politique ne peut être formulé à partir de cela. Et cependant, l’expérience de l’étranger n’est précisément pas seulement « impossible », elle est toujours aussi déjà « vécue ». Cette tension fondamentale ne peut être dépassée.

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Notes

1  Bernhard Waldenfels, Grundmotive einer Phänomenologie des Fremden, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 1996 ; Études pour une phénoménologie de l’étranger, t. 1, Topographie de l’étranger, traduction française collective, Paris, Van Dieren, 2009.

2  Ibid., p. 130.

3  Bernhard Waldenfels, Vielstimmigkeit der Rede – Studien zur Phänomenologie des Fremden 4, Francfort-sur-le-Main, 1999, p. 74.

4 Cfr. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode – Ergänzungen und Register, Tübingen, Mohr-Siebeck, 1993, p. 492.

5  Sur cette discussion, cfr. « Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache », in Rüdiger Bubner (éd.), Hommage an Hans-Georg Gadamer, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2001.

6  Ce sont là les termes de Habermas lui-même dans Faktizität und Geltung.

7  À ce travail de traduction doivent s’associer les citoyens séculiers, qui, selon Habermas, ont le devoir d’aller au-devant de leurs co-citoyens religieux avec leur entreprise de rationalité. Cfr. Jürgen Habermas, Zwischen Naturalismus und Religion, Francfort-sur-le-Main, Suhrkamp, 2005, p. 137 et suiv., trad. française, Entre naturalisme et religion, Paris, Gallimard, 2008, p. 150. Cette position a été vivement critiquée en Allemagne.

8  B. Waldenfels, Grundmotive…, op. cit., p. 128. Trad. fr.,

9 Op. cit., p. 131.

10 Op. cit., p. 131.

11 Op. cit., p. 118.

12 Op. cit., p. 118.

13 Op. cit., p. 122-123.

14 Op. cit., p. 129.

15 Op. cit., p. 128.

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Pour citer cet article

Référence papier

Felix Heidenreich, « La xénopolitique – une « impossibilité vécue » ? Sur la phénoménologie de l’expérience de l’étranger de Waldenfels », Revue germanique internationale, 13 | 2011, 179-186.

Référence électronique

Felix Heidenreich, « La xénopolitique – une « impossibilité vécue » ? Sur la phénoménologie de l’expérience de l’étranger de Waldenfels », Revue germanique internationale [En ligne], 13 | 2011, mis en ligne le 15 mai 2014, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rgi/1136 ; DOI : 10.4000/rgi.1136

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Auteur

Felix Heidenreich

Chercheur rattaché à l’Université de Stuttgart

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