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Race, Culture, Communauté : une lignée de transferts germano-russes

Herméneutique et sociologie entre Allemagne et Russie : la communauté, la langue et le classique (Gadamer, Freyer et Bakhtine)

Galin Tihanov
Traduction de Céline Trautmann-Waller
p. 165-184

Résumés

Cet article interroge la manière dont les cultures produisent leurs traditions et essaie d’expliquer le lieu et le rôle de la théorie bakhtinienne du roman dans un tel processus dans la Russie soviétique des années 1930. J’entreprends cet examen sur la toile de fond des débats contemporains concernant la communauté, la langue et le classique, dans l’Allemagne des années 1920 et 1930. Ces discussions esquissent un horizon qui aide à mieux comprendre l’œuvre de Bakhtine. La première partie de l’article présente les problèmes et les positions fondamentales de l’herméneutique et de la sociologie allemandes et de leurs échanges durant la période 1920-1960, tout particulièrement à travers les œuvres et les liens personnels de Hans-Georg Gadamer et de Hans Freyer. La notion d’« hétéroglossie » utilisée par Freyer et ses réflexions sur les différentes modalités de l’utilisation de la langue dans la communauté ou la société, sert de transition vers la théorie bakhtinienne du romanesque comme non-canonique et vers sa stratégie implicite de réconciliation, qui le pousse dans son livre sur Rabelais à proposer une synthèse entre liberté romanesque, flexibilité et non-canonicité d’un côté, et formes narratives et vision du monde épiques, communautaires et classiques de l’autre. L’article se termine par un examen de la signification sociale et politique de cette vision.

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Texte intégral

1Cet article s’interroge sur la manière dont les cultures produisent des traditions et analyse la place que la théorie du roman de Bakhtine a prise au sein d’un tel processus dans la Russie soviétique des années 1930. Ces débats se déroulent sur l’arrière-plan de polémiques allemandes sur la communauté, le langage et le classique tout à fait déterminantes. L’analyse de quelques aspects essentiels de la “scène” allemande de l’enquête herméneutique et sociologique, inexplorés jusqu’à présent, nous aidera à localiser le socle intellectuel de la théorie russe de la culture du roman et du classique des années 1920 à 1930, et tout particulièrement celle de Bakhtine, à la mettre en perspective et à en évaluer la signification. Il me semble que ce détour par l’étranger nous a manqué jusqu’à présent quand nous interrogions ces débats et que nous avons été empêtrés – peut-être trop exclusivement – dans la fabrique de la vie intellectuelle russe sans chercher à lancer notre filet interprétatif un peu plus loin. Je commencerai donc avec des développements extérieurs à la Russie pour revenir ensuite dans une deuxième partie au paysage théorique russe envisagé à travers le prisme des tentatives bakhtiniennes de livrer sa propre version du classique. Dans son livre sur Rabelais cette dernière est élaborée comme une synthèse entre la fluidité du romanesque et la stabilité traditionnelle de l’épique. La première partie de l’article propose donc un survol rapide de quelques positions et conclusions importantes des recherches herméneutiques et sociologiques allemandes des années 1920 à 1960, et des interactions entre les deux disciplines abordées à travers l’exemple des travaux et des liens biographiques entre Hans-Georg Gadamer et Hans Freyer. J’analyse ensuite la théorie gadamérienne de la tradition et du classique en rapport avec les vues de Hans Freyer concernant la communauté, la société et le langage. Enfin, je situerai le travail de Bakhtine sur la nature non canonique du roman et ses réflexions sur Rabelais dans le contexte intellectuel riche et controversé de son époque, insistant ainsi sur la signification de sa théorie du roman comme produit de, et intervention dans les débats autour de la signification du classique dans la Russie soviétique des années 1930. J’examine l’interprétation bakhtinienne d’un certain nombre de catégories esthétiques et sociologiques cruciales, comme la « polyphonie » et, tout particulièrement, l’« hétéroglossie », pour aboutir à une nouvelle analyse des buts qu’il s’était fixé en tant que théoricien de la culture et du classique dans l’entre-deux-guerres. Ceci pose également la question des implications idéologiques et politiques des conceptions post-romantiques de la culture communautaire et individuelle qui étaient celles de Bakhtine et je dessinerai pour finir les contours de sa posture ambivalente, typique d’un programme intellectuel post-romantique.

Freyer et Gadamer : la communauté, la langue et le classique

  • 1 Raymond Aron, La sociologie allemande contemporaine [1936], Paris, 1981, p. 129-131.
  • 2 Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer : Eine Biographie, Tübingen, 1997 ; voir également l’ouvrage franç (...)
  • 3 Teresa Orozco, Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Hambourg et Berlin, (...)
  • 4 Richard Wollin, « Untruth and Method. Nazism and the complicities of Hans-Georg Gadamer », in The N (...)
  • 5 Jerry Muller, The Other God That Failed. Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatis (...)
  • 6 Jürgen Habermas, « Vom öffentlichen Gebrauch der Historie », in Die Zeit, 7 November 1986.
  • 7 Voir Hans Linde, « Soziologie in Leipzig », 1925-1945, in M. Rainer Lepsius (éd.), Soziologie in De (...)
  • 8 Voir Jerry Muller, The Other God, op. cit., p. 322-324.
  • 9 Jerry Muller, p. 91 note 14. Pour une traduction anglaise du livre de Freyer, voir Hans Freyer, The (...)
  • 10 Hans Freyer, Theorie des Objektiven Geistes – eine Einleitung in die Kulturphilosophie, 1923, p. 60
  • 11 Ibid., p. 97.
  • 12 Ibid.
  • 13 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 61 (...)
  • 14 Ibid., p. 311.
  • 15 Ibid., p. 308. Les difficultés que rencontre Gadamer pour rendre le jeu de mot entre -‘Bewahrung’et (...)
  • 16 Ibid., p. 309.
  • 17 Ibid., p. 309.
  • 18 Ibid., p. 309.
  • 19 Ibid.

2Mon point de départ sera la relation étroite qui unit trois concepts centraux du discours des sciences humaines en Allemagne au cours du xxe siècle : tradition, communauté et classique. Les développements qui suivent définissent rapidement la place de ces trois concepts dans les œuvres de Hans Freyer et de Hans-Georg Gadamer, deux importants théoriciens allemands de la culture et de la société, contemporains de Bakhtine. Quelques mots tout d’abord pour justifier l’étroite connexion que j’établis entre les discussions de Freyer et de Gadamer concernant la tradition et le classique. La sociologie allemande a été imprégnée depuis ses débuts d’une ambition de “comprendre” la société d’une façon qui rappelle l’approche herméneutique. Elle était beaucoup moins intéressée par la description et l’établissement de lois de société dans une enquête dépassionnée qui, méthodologiquement, serait indépendante de la tradition des Geisteswissenschaften. Ainsi Raymond Aron soulignait-il, dans une étude publiée à une époque où Freyer avait déjà atteint une position dominante dans la communauté sociologique allemande (1936), la dépendance de la sociologie allemande par rapport à l’héritage de Dilthey et à la phénoménologie, ainsi que sa volonté de « comprendre » (verstehen).1 Mais au-delà de cette proximité méthodologique souterraine, il y a aussi des raisons biographiques évidentes pour rapprocher Freyer et Gadamer. Hans-Georg Gadamer est devenu aujourd’hui un élément essentiel du canon de la philosophie continentale : la première biographie de Gadamer, rédigée par Jean Grondin2, est parue en 1997 du vivant du philosophe, ses Œuvres complètes ont été publiées avant sa mort en 2002. Hans Freyer pour sa part demeure une figure relativement marginale, malgré son influence sur Talcott Parsons et Edward Shils. La brève renaissance de ses idées dans les années 1990 signifiait qu’il était finalement sorti de l’oubli mais aussi qu’il attendait toujours d’être (ré)admis dans le canon de la pensée européenne du xxe siècle. Alors que les tentatives de jeter sur Gadamer l’ombre d’une accommodation silencieuse – si ce n’est d’une franche collaboration – avec le nazisme (voir surtout Teresa Orozco3 et Richard Wollin4) ne paraissent pas avoir conduit à des résultats palpables et ont laissé la réputation de Gadamer plus ou moins intacte, Freyer s’est clairement discrédité dans les années 1930 comme un des promoteurs et un des idéologues de la révolution conservatrice, particulièrement à travers son manifeste Revolution von rechts (Révolution de droite) (1931) et comme directeur de l’Institut scientifique allemand de Budapest (1941-1945) qui, tout comme les autres institutions fondées par les nazis dans les pays du pacte, était marqué par un mélange malaisé de recherche plus ou moins sophistiquée et de propagande. Freyer devint aussi le premier (et le dernier) titulaire d’un statut de professeur-invité en histoire culturelle germanique de l’Université de Budapest (1938-1945). Aussi bien ce poste que celui de directeur de l’Institut scientifique lui furent attribués par les Affaires étrangères allemandes5. Freyer ne devint jamais membre du parti national-socialiste mais il fut actif durant les années 1930 dans la Gleichschaltung de la sociologie allemande, au moment même où il devenait le représentant éminent de l’École sociologique de Leipzig. Dès 1925 il fut titulaire de la chaire de sociologie de Leipzig, la première en Allemagne où la discipline sociologique n’était pas conçue comme sous-partie d’un autre domaine académique mais apparaissait comme un terrain d’enquête indépendant. Malgré le fait qu’il ait été interdit d’enseignement seulement durant la période 1947-1953, et non pas pour le restant de sa vie comme Heidegger et Carl Schmitt, l’influence de Freyer fut moins directe après 1945 et prit plutôt la forme d’un impact décentralisé. Habermas le citait, avec Heidegger et Schmitt, comme l’un des trois penseurs qui avaient joué le plus grand rôle dans la formation intellectuelle de sa propre génération à la fin des années 19506. Gadamer et Freyer furent collègues à Leipzig de 1938 à 1947 ; en 1945 ils projetaient même un colloque sur « politique extérieure et science politique » (Außenpolitik und Staatskunde) auquel devaient participer trois autres de leurs collègues mais, en raison de la guerre, le semestre d’été pour lequel ce colloque était prévu n’eut jamais lieu7. Lorsque l’Université de Leipzig rouvrit ses portes en février 1946, Gadamer, nouveau Recteur, fit tout ce qu’il put pour protéger Freyer de la dénazification8. Plus encore, Gadamer reconnut dans une interview de 1982 qu’il avait lu avec un grand intérêt la première édition du livre de Freyer, Theorie des Objektiven Geistes – eine Einleitung in die Kulturphilosophie (1923)9. Et il est donc possible que l’interprétation gadamérienne de la tradition et de la fusion des horizons ait été stimulée et même influencée à un degré notable par la conception qu’avait Freyer de la tradition. S’appuyant sur Dilthey, qui fut avec Hegel et Simmel l’inspiration majeure de la sociologie et de la philosophie de Freyer, ce dernier stipulait une « circularité de la compréhension » qui repose sur la triade conceptuelle vie-expression-compréhension. La vie est entendue ici comme une force active et Freyer parle donc du « cours tumultueux de la vie » qui rencontre sur son passage différentes formes d’objectivation. C’est dans cette rencontre que la compréhension prend place comme un processus dynamique qui relance la vie. Les emprunts à la philosophie de la vie sont évidents ici, ils révèlent les origines de l’herméneutique moderne dont l’idée d’une compréhension comme processus actif dans le présent, n’aurait pas été possible sans l’impact de la Lebensphilosophie. La tradition est donc présentée par Freyer comme une rencontre entre « la vie comprenante » et les formes objectives de la culture10. Parlant de la vie, dont la priorité sur la forme est une condition nécessaire à l’existence de la tradition, Freyer construit l’explication suivante, marquée par un langage assez essayistique qui fait penser parfois à une continuation des conventions du dialogue philosophique. Lorsqu’elle rencontre une forme qui est déjà établie depuis un certain temps, « la vie comprenante » dit : « Cette forme est désormais vide et elle doit être vide pour que je puisse vivre avec elle, mais jadis elle était pleine et au fond elle l’est toujours, ou bien : j’ai déplacé la signification de cette forme mais à une époque elle était directe et, tel un souvenir plaisant, la forme contient encore aujourd’hui en elle toute sa propre profondeur11. » Il poursuit avec des termes qui trouveront un écho dans la notion gadamérienne de « fusion des horizons » : « L’acte de comprendre maintient donc continuellement une sorte de flottement entre deux lignes porteuses de sens, l’une destinée au moment présent, et l’autre constituée de ce qui fut réellement entendu. Des relations souterraines relient les deux12. » Selon les mots utilisés dans Vérité et méthode : « Quand la tradition l’emporte, cette fusion ne cesse pas de se produire. Car l’ancien et le nouveau ne cessent pas de s’y conjoindre pour s’imposer de manière vivante, sans même se distinguer expressément l’un de l’autre13. » J’aimerais maintenant pousser l’argumentation plus loin et soutenir que non seulement le concept de tradition mais également tout le concept gadamérien de classique a reçu une impulsion déterminante des préoccupations centrales de la sociologie de Freyer. La définition que donne Gadamer du classique parle le langage du paradoxe philosophique et celui d’une vénération presque pieuse : « Autrement dit, est classique, en définitive, ce qui se conserve parce que c’est lui-même qu’il signifie et lui-même qu’il interprète ; […] Ce qui s’appelle « classique » n’a pas besoin de commencer par vaincre la distance historique : cette victoire, il la remporte lui-même en une médiation constante. Par conséquent, ce qui est “classique” est incontestablement “intemporel”, mais cette intemporalité est une modalité de l’être historique14. » La tentative gadamérienne de réconcilier intemporalité et historicité comme des modes du classique, aussi essentiels l’un que l’autre, est fondée sur sa confiance métaphysique dans l’existence d’une vérité immanente qui existe toujours mais que seul le cours du temps peut révéler. Alors qu’elle insiste sur le fait que le classique est une catégorie historique, la logique de cette insistance conduit Gadamer à la conclusion opposée : « (…) si le “classique” est une catégorie vraiment historique, c’est précisément parce qu’il est plus qu’un concept d’époque, qu’un concept historique de style, sans avoir pour autant l’ambition de représenter une valeur supra-historique. Il désigne non pas une qualité assignable à des phénomènes historiques déterminés, mais une excellence de l’être-historique même, le privilège historique de la conservation (Bewahrung) qui, à la faveur d’une confirmation (Bewährung) sans cesse renouvelée, donne l’être à une vérité (ein Wahres)15. » Le classique, écrit Gadamer plus loin, est ce qui « résiste à la critique historique ». Ceci sonnerait comme un argument assez banal s’il n’y avait pas l’extension suivante : “parce que sa force, qui historiquement oblige, celle de son autorité qui se transmit et se conserve, devance toute réflexion historique et s’y maintient16”. Le vocabulaire de Gadamer, saupoudré de tournures hégélianisantes et heideggerianisantes et pourtant reconnaissable comme le sien propre, met en évidence un tournant dans l’argumentation : d’une catégorie historique, le classique est petit à petitet imperceptiblement transformé en une notion définie comme antérieure à la réflexion historique et indépendante par rapport à elle. En fin de compte pour Gadamer « Le “classique” est en fait tout autre chose qu’un concept descriptif manié par une conscience historique (historisch) objectivante ; c’est une réalité historique (geschichtlich) à laquelle appartient et est soumise la conscience historique (historisch)17. » Pour Gadamer, l’omnipuissance de la conscience historique doit ici reculer et rabattre son orgueil devant le fait que le classique est “illimité” : « Ce que dit précisément le mot “classique”, c’est que la durée pendant laquelle une œuvre communique directement son sens est par principe illimitée18. » C’est sur le fondement de ce dépassementde l’historique dans le suprahistorique que Gadamer interprète la valeur normative du classique comme un « modèle qui, en tant que passé, est inaccessible et pourtant présent19 ».

3Les idées de Gadamer reflètent la difficulté du problème principal de l’herméneutique : comment penser l’historique comme quelque chose de spécifique, d’unique, de singulier et en même temps comme quelque chose qui partage la structure du présent et envoie des messages vers le présent. Gadamer a du mal à nous persuader que tout ceci devient possible grâce à la tradition, que la compréhension est située dans la tradition et qu’une universalisation dialogique de l’expérience historique n’est pensable que sur le fondement de la tradition. La difficulté provient cependant du fait que la tradition elle-même, en tant que transmission historiquement sensée de modèles (ici de modèles esthétiques) n’est pas interrogée par Gadamer. Il la prend comme une entité absolue. Il en appelle au classique comme exemple de la nature inconditionnelle de la tradition. Il doit illustrer les mécanismes de la tradition, leur travail en douceur, qui fait de la transmission des messages du passé dans le présent un processus abouti. En ce sens on pourrait dire que le classique désigne une limite : avec le classique tous les efforts erratiques de la transmission sémantique aboutissent enfin et la carrière assurée du sens transmis commence, confirmant ainsi le pouvoir et la beauté de la tradition. C’est ce caractère liminaire du classique qui le rend accessible pour Gadamer seulement en termes de paradoxe. Gadamer ne s’occupe pas de la question de savoir pourquoi certaines œuvres du passé reçoivent le statut spécial de classique ; il n’interroge pas, il solidifie simplement ce statut en déclarant qu’il est un fait objectivement valide.

4L’interprétation gadamérienne du classique porte les traits typiques du conservatisme, aussi bien politique que culturel. D’une manière qui est caractéristique de l’idéologie conservatrice, Gadamer est profondément anxieux de toute médiation : le classique vole sur les ailes de la tradition comme une substance étonnamment pure, comme s’il épargnait au lecteur les bruits profanes de la réception qui accompagnent inévitablement la (re)distribution du capital culturel dans la société. Et, ce qui représente plus encore dans les conditions qui sont celles de la modernité, le classique paraît reproduire les traits caractéristiques de la communauté, audience idéale et gardienne de la tradition.

  • 20 De manière peut-être surprenante, Tönnies acceuillit de manière très favorable le livre de Plessner (...)
  • 21 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, vol. 5, p. 353-56.
  • 22 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, vol. 2, Tübingen, 1993, p. 100 et 398.

5La division entre société et communauté a eu la fonction d’un archétype pour la sociologie allemande et les sciences humaines allemandes en général. Formulée pour la première fois par Ferdinand Tönnies dans son livre de 1887 Gemeinschaft und Gesellschaft, cette distinction devint durant la République de Weimar un sujet central dans les débats sociologiques allemands. En 1924, Plessner exprimait déjà dans son livre Grenzen der Gemeinschaft des critiques à l’encontre de l’idée de communauté, insistant sur sa compatibilité limitée avec la modernité20. C’est dans ce contexte que Hans Freyer devient particulièrement important pour comprendre Gadamer et sa conception du classique. Dans son œuvre d’avant 1939 la plus importante, La Sociologie comme une science de la réalité (Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, 1930), Freyer argumente en faveur d’une compréhension de la communauté qui repose sur cette même tension, seulement apparente selon lui, entre temporalité et supra-historicité, dont se nourrit également la théorie gadamérienne du classique. Il est important de noter ici que l’intérêt de Gadamer pour le problème du classique remonte aux années 1930, époque à laquelle Freyer développait ses idées sur la communauté, le progrès et la technologie. En 1940 Gadamer rédigea une recension du livre de Hans Rose Klassik als künstlerische Denkform des Abendlandes (1937), très influent à l’époque21. Dans Vérité et méthode Freyer n’est pas cité mais dans un article de 1965 “Herméneutique et historisme” et dans un texte de 1968 “Herméneutique classique et herméneutique philosophique”, Gadamer évoque Freyer comme un continuateur important de l’œuvre de Dilthey22.

  • 23 Freyer reprend ici une distinction importante opérée par les romantiques allemands. Pour Adam Mülle (...)
  • 24 Hans Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig et Berlin, 1930, p. 241.
  • 25 Ibid., p. 243.
  • 26 Ibid., p. 244.
  • 27 Ibid., p. 239.

6Selon Freyer, le trait distinctif le plus significatif de la communauté est que, contrairement à la société, elle est fondée sur des relations spatiales plutôt que temporelles23. Alors que la société est faite de différentes générations, dont les représentants ne se sont peut-être jamais rencontrés, ou bien encore de différents individus qui sont contemporains mais ne se connaissent pas, dans la communauté les rapports sociaux sont par définition d’une nature tout à fait différente. « Il n’y a pas de communauté à distance, à travers des relations de médiation24. » La communauté est le produit de contacts à l’intérieur de ce que Freyer appelle « l’espace du destin partagé »(Schicksalsraum). La notion de destin implique sans doute certains aspects temporels mais elle exclut l’idée d’histoire. La communauté vit dans son espace partagé comme un corps qui « bien qu’il soit constamment renouvelé par les changements de génération, reste un et identique à lui même dans ce changement25 ». Comme le classique chez Gadamer, « la communauté se situe dans l’histoire, ses côtes sontlavéesou brûlées par l’histoire mais la communauté elle-même n’a pas d’histoire, elle n’a qu’une durée26 ». Comme le dit Hegel, qui a profondément influencé aussi bien Gadamer que Freyer, la communauté est un phénomène préhistorique. Mais pour Freyer, la communauté est aussi, dans son immortalité, un organisme qui, tout comme la nature, est « en-dehors de l’histoire » et qui, contrairement à la société, est « par essence intemporel »27, une différence importante. Comme le classique, elle résiste aux turbulences de l’histoire et demeure dans une immutabilité constamment renouvelée.

  • 28 Ibid., p. 246.
  • 29 Ibid., p. 246.

7Pour nous, il est encore plus significatif que Freyer établisse un lien avec les aspects linguistiques et culturels spécifiques qui deviendront plus tard si vitaux pour Gadamer. La loi structurelle de la vie communautaire reflète selon lui la loi structurelle du langage. La communauté est fondée sur et agit d’après les mêmes principes que ceux qui gouvernent aussi le langage, d’après les mots de Freyer « elle est, d’une certaine manière tout à fait langage28 ».Ici Freyer (comme Gadamer après lui) se tourne vers la théorie romantique du langage comme organisme de Wilhelm von Humboldt. Étant un organisme, chaque langue est entière et indivisible. La communauté, dans sa facture sociale, l’est aussi et c’est pourquoi la langue demeure entière et indivisible seulement dans l’usage qu’en fait la communauté, dans le répertoire générique de sa créativité. Pour autant qu’ils restent membres de la communauté (organique et indivisible), hommes et femmes utilisent leur langue de manière holistique : « Il est par principe impossible qu’une langue vive dans l’homme de manière partielle ou soit utiliséepar morceaux29. »Ce n’est qu’avec l’avancée de la différentiation sociale et l’arrivée des relations de domination (Herrschaft) qui, pour Freyer ainsi que pour Hegel et Tönnies, marquent la transition de la communauté à la société, que l’hétéroglossie (Verschiedensprachigkeit) fait son entrée, rompant l’harmonie de la vie communautaire. Dans les conditions de l’hétéroglossie, la langue commence à être utilisée de manière partielle, avec toute la gamme des sociolectes nouvellement apparus. Les différents sociolectes créent des mondes culturels qui sont différents, qui entrent en compétition les uns avec les autres et dans lesquels la validité de la tradition se perd progressivement tandis que le canon de la communauté, produit de manière organique, se désintègre.

8Les arguments de Freyer nous aident à comprendre que la théorie gadamérienne du classique est en réalité tournée vers l’opposition entre société et communauté qui a été constitutive de la science sociale allemande moderne. L’herméneutique de Gadamer nécessite donc à son tour nos efforts herméneutiques. Elle doit être saisie et interprétée comme une réponse spécifique à la modernité. Avec Gadamer, le classique est appelé à effacer le traumatisme de la différentiation sociale et à remplir l’espace qui s’ouvre et se creuse dans le processus de modernisation. Il le fait en présentant le classique comme un instrument qui transmettrait la validité du sens de la communauté organique dans la vie de la société ouverte et socialement diverse où la tradition doit « fondre » l’hétérogénéité des horizons et ce faisant aussi l’hétérogénéité des attentes sociales en ce qui concerne l’art. Le classique, si l’on veut, devrait être le folklore sui generis de la modernité, de l’âge de l’écriture et des nouveaux moyens de communication subtils, raffinés et complexes.

  • 30 Hans Freyer, « Der Fortschritt und die haltenden Mächte [1952] », in Hans Freyer, Herrschaft, Planu (...)

9Il est important d’envisager les polémiques allemandes des années 1930 sur la communauté, la langue et le classique précisément comme une intervention des sciences humaines allemandes dans les discussions plus larges sur la modernité et le prix des changements rapides intervenus après 1933. Politiquement, la vénération du classique et de la vie communautaire transmettait un message à double face : d’un côté l’insistance sur les classiques était censée évoquer un sentiment de permanence qui devait apaiser les craintes d’instabilité et de désordre potentiel, d’un autre côté ce discours était étroitement entremêlé à un nationalisme post-romantique souvent völkisch. Le classique était promu en littérature, en musique et en art comme le produit éternel et l’incarnation de la germanité, dont la vie communautaire était simplement une autre manifestation. La défense de la communauté et du classique était donc une stratégie destinée à revendiquer et à remporter dans ces débats la suprématie morale pour ceux qui envisageaient les nouvelles réalités sociales du régime nazi à partir d’une position – non dépourvue de sympathie mais emphatiquement conservatrice. Les accents moraux de cette posture survécurent jusque dans les années 1950 lorsque Freyer, appelant à un conservatisme plus subtil, écrivit qu’il ne fallait pas s’opposer aveuglément au progrès technologique et économique. Il fallait au contraire l’infuser de ce pouvoir moral jamais flétri émanant des fondations plus profondes qui se trouvent dans les formes élémentaires de la vie sociale plus porteuses de sens et dont d’ailleurs le progrès en lui-même se nourrit. Ces formes de vie, donc, ne devraient pas être conçues en termes essentiellement négatifs comme des « freins » qui retiennent le mouvement vers l’avant mais plutôt comme des pouvoirs positifs. « Vitalité, sens humain, plénitude humaine et fécondité. »30 Telles sont les qualités dont ces pouvoirs positifs dotent tout le processus et qui ne peuvent en revanche croître organiquement dans le « système secondaire » que constitue le progrès.

Bakhtine : esthétique et sociologie du classique dans les années 1930

10Nous avons vu comment Freyer se sert des notions d’“hétéroglossie” et d’“horizon”, deux mots qui étaient destinés à devenir un peu plus tard les pièces maîtresses de la théorie bakhtinienne de la culture et du roman. J’aimerais partir de cette récurrence des termes “hétéroglossie” et “horizon” pour élaborer une hypothèse permettant d’expliquer, dans une certaine mesure du moins, le travail de Bakhtine sur le roman comme une réponse complexe à la modernité et comme une promotion de la tradition, dans laquelle, de manière tout à fait significative, l’importance de la vie communautaire occupe une place essentielle tout comme dans l’œuvre de Hans Freyer.

  • 31 Mikhail Bakhtin, Problemy tvorchestva Dostoevskogo [Problèmes de l’art de Dostoïevski] (1929), Mosc (...)

11Commençons par une observation concernant l’évolution de la pensée de Bakhtine qui éclaire de manière intéressante son approche de l’hétéroglossie. Dès 1929, dans la première version de son livre sur Dostoïevski, Bakhtine avait avancé le concept de polyphonie. C’était une annonce précoce de l’hétéroglossie même si la “polyphonie” est un terme que Bakhtine utilisait presque exclusivement pour désigner la performance personnelle d’un auteur particulièrement talentueux plutôt que le produit d’un ensemble de conditions sociales et culturelles. Il y a toutefois dans le livre de 1929 une allusion au fait que la polyphonie devait être envisagée comme quelque chose de plus que le don d’un écrivain extraordinaire. Cette ligne de pensée, Bakhtine l’empruntait au livre de Otto Kaus Dostoevsky und sein Schicksal (1923), qui voulait offrir une explication de Dostoeïevski tirée de la division entre communauté et société et de la transition de la première à la seconde : « Ces mondes, ces plans sociaux, culturels, idéologiques qui se heurtent dans les œuvres de Dostoïevski se suffisaient autrefois à eux-mêmes, étaient organiquement clos, fermés et intérieurement rationnels, pris chacun séparément. Il n’existait pas de zone réelle et matérielle où leur rencontre, leur interpénétration véritable fût possible. Le capitalisme a détruit l’isolement de ces mondes, le retranchement et l’autarcie idéologique de ces sphères sociales31. »

  • 32 Ibid., p. 53.

12Pour Kaus, et donc pour Bakhtine, modernité égale crise et capitalisme, ce dernier étant conçu comme un état critique de la société marqué par un processus sain mais déstabilisant d’ouverture mutuelle des différents domaines de la vie, qui s’accompagne d’une multitude d’horizons et de voix auparavant cachés. Bakhtine désirait surtout insister sur le caractère propice des conditions spécifiques à la Russie : « Le roman polyphonique n’a pu, effectivement, exister qu’à une époque capitaliste. Et même, le terrain le plus favorable était sans doute offert par la Russie, où le capitalisme s’est installé presque “en catastrophe”, où il a trouvé une grande variété, encore intacte, de mondes et de groupes dont l’individualité autarcique ne s’était pas affaiblie, comme cela s’était produit en Occident, lors de l’avènement progressif du capitalisme. (…) Tout cela créait les conditions objectives nécessaires à la multiplicité de plans et de voix, propre au roman polyphonique32. »

  • 33 Pour une analyse de l’évolution de l’interprétation bakhtinienne de Dostoïevski, voir Galin Tihanov (...)

13Mais malgré ces tentatives pour aborder le problème sociologiquement, cette œuvre de jeunesse de Bakhtine envisage encore la polyphonie presque exclusivement comme un phénomène artistique qui se situe au premier plan de la réalisation singulière de Dostoïevski comme écrivain innovateur. À ce stade, Bakhtine ne stipulait pas une exclusivité du roman comme incarnation de la polyphonie. Tout ce qu’il affirmait ici était que le roman dostoïevskien était irrésistiblement innovateur, au sens où il était polyphonique comme aucun autre roman ne l’avait été avant lui33. Il n’y avait pas de connexion nécessaire entre la polyphonie et le genre romanesque. Le roman dostoïevskien était un évènement artistique tout à fait spécial qui se situait en dehors de toute tradition. Considérer l’accomplissement de Dostoïevski comme sans précédent, le placer au-dessus et au-delà de toute tradition, était à cette époque une sorte de lieu commun de la critique européenne de Dostoïevski, de gauche comme de droite. Rappelons simplement les interprétations de Dostoïevski par Moeller van den Bruck ou Georg Lukács. Pour le Lukács de La Théorie du roman, en particulier, Dostoïevski était le dernier romancier et le premier héraut d’une forme épique à la fois nouvelle et ancienne. En fin de compte l’éloge radical de la nouveauté de Dostoïevski ne faisait presque rien d’autre que réaffirmer, en termes positifs, la sentence tolstoïenne selon laquelle les Russes ne pouvaient écrire de romans au sens où ce genre était conçu en Europe.

  • 34 Sur Bakhtine sociologue voir aussi, dans un contexte différent, Ken Hirschkop, « Bakhtin, philosoph (...)

14Dans les années 1930 toutefois la notion de polyphonie est peu à peu évincée par celle d’hétéroglossie. Bakhtine comprend l’hétéroglossie comme un phénomène indépendant des réalisations artistiques individuelles d’un auteur. Il s’agit plutôt, au sens où l’entendait Hans Freyer, d’un « état des choses » où la langue n’est plus utilisée de manière holiste mais comme un assortiment de sociolectes partiels. Tandis que la ‘polyphonie’ inclut un mélange de nuances esthétiques mais aussi morales – écouter l’autre, ne pas se placer au-dessus de lui/d’elle – l’‘hétéroglossie’ désavoue cette chaleur potentielle de l’attente morale. À la place elle promeut une vision plus neutre du langage et du roman, sans exigence morale. En faisant la promotion du terme d’‘hétéroglossie’et en analysant le monde du paysan qui parle différents sociolectes dans des circonstances différentes (un passage trop célèbre pour être cité ici), Bakhtine se comporte comme un sociologue qui cherche à donner une description juste d’une situation linguistique34, et non pas comme un humaniste désireux de sauver de l’oubli des voix qui pourraient autrement être étouffées et perdues dans la cacophonie de la modernisation. C’est seulement maintenant, dans les années 1930, que Bakhtine effectue un lien nécessaire entre hétéroglossie et roman : le roman est considéré comme l’incarnation prééminente, si ce n’est unique, de l’hétéroglossie, comme la forme artistique la plus à même de capturer et d’accommoder les langages et les voix souvent disparates disponibles dans la société.

  • 35 Une exception notable durant les années de la Révolution et de la Guerre Civile fut Gustav Špet, ma (...)
  • 36 Sur la dette de Bakhtine envers les formalists, voir Galin Tihanov, The Master and the Slave: Lukác (...)

15Mais ce qui importe ici, c’est que la question de l’hétéroglossie et des étayages sociologiques indispensables d’une théorie du roman devint dans la Russie des années 1930 une variation sur la question de la tradition et du classique. La scène herméneutique russe étant plutôt discrète à cette époque35, il n’y avait pas de corpus domestique que Bakhtine aurait pu utiliser pour élaborer cette proposition théorique. À la place, il chercha de l’aide dans la riche tradition locale des études formalistes. Après avoir contracté une forte dette auprès de Šklovskij et de sa découverte de la nature auto-ironique du genre romanesque qui interdit au roman de créer son propre canon fossilisé36, Bakhtine offrait à son tour aux formalistes une découverte importante : la partialité linguistique du roman incarnée dans le principe d’hétéroglossie. En tant que théoricien, il affrontait donc dans les années 1930 une tâche très ardue : comment convertir le genre non-canonique, auto-ironique et hétéroglotte du roman – apparemment un matériau peu adaptée pour en faire un classique – en pierre angulaire de la tradition et en instrument d’une théorie plus vaste, dépassant le romanesque pour s’étendre à la culture en général, qui resterait fondée sur sa lecture de « grands livres » écrits par de « grands auteurs » : Dostoïevski, Tolstoï, Goethe, Rabelais.

16Je propose ici une réponse relativement directe et simple, dont j’examinerai brièvement les implications à la fin de cet article. Je considère que vers la fin des années 1930 Bakhtine est parvenu dans son livre sur Rabelais à transformer le genre du roman en une pierre angulaire du classique en reconfigurant le romanesque de manière à pouvoir l’ouvrir à l’influx d’éléments épiques. En d’autres termes, la stratégie bakhtinienne était de marier le roman et l’épopée dans un seul genre synthétique qui préserverait les traits du romanesque tout en le purgeant de ses éléments transitoires et fluides, si typiques du roman et si inconciliables avec la notion même de classique. Le substrat épique du romanesque était censé servir comme une garantie de permanence et de stabilité, exigée par toutes les formes de classique, et étendre et préserver les traits d’une vie communautaire dans la modernité, où la division sociale et la hiérarchie devenaient une réalité contraignante. Pour argumenter en ce sens, rappelons d’abord que Lukács, l’un des grands maîtres de Bakhtine et l’un de ses compé-titeurs silencieux dans le domaine de la théorie du roman, soutenait dans son œuvre de jeunesse, La Théorie du roman, que le romanesque était la forme du partiel, tandis que l’épique était le genre capable de capter et de reproduire la totalité. Bakhtine lui-même maintint cette opposition entre l’épopée et le roman dans ses essais sur le roman rédigés dans les années 1930. Mais est-il possible de rassembler les deux opposés dans une médiation, au moyen de laquelle la partie nous donnerait accès au tout, tandis que le tout annonceraitet honorerait ses parties sans se réduire à elles ? Y a-t-il, en d’autres mots, une synthèse possible entre l’être hétéroglotte du roman et l’horizon unique et ami de la tradition (pour parler comme Freyer) qui est celui de l’épopée, une forme qui pourrait garantir la survie de la tradition communautaire à l’époque de sa rupture par les forces de la modernité ?

  • 37 Voir à ce sujet Galin Tihanov, « The Ideology of Bildung », in Oxford German Studies 27/1998, p. 10 (...)
  • 38 Dans la formulation des critères bakhtiniens de l’épique je m’inspire, avec quelques modifications, (...)

17Je voudrais suggérer que Bakhtine expose précisément dans son livre sur Rabelais une telle synthèse entre l’épique et le narratif, deux formes qui dans ses essais des années 1930 restent séparées au-delà de toute réconciliation : l’épique effectue son retour dans le livre sur Rabelais au moment même où il est expulsé et châtié dans l’essai Épopée et roman. Ceci ne devrait guère surprendre, les chercheurs ont fourni à ce jour suffisamment de preuves montrant que Bakhtine était parfaitement capable de défendre des vues différentes et même contradictoires à divers moments de son évolution. Contentons-nous de souligner ses idées conflictuelles concernant l’identité collective et l’identité individuelle, défendues respectivement dans son livre sur Rabelais et dans son essai sur le Bildungsroman37. Mais avant de passer à une analyse plus précise du livre de Bakhtine sur Rabelais dans la perspective d’une synthèse souhaitée entre épique et romanesque, il faut revisiter brièvement les critères proprement bakhtiniens de l’épique formulés dans ses essais sur le roman des années 1930. Malgré les chevauchementsinévitables dus à la rhétorique bakhtinienne de la répétition et de la modulation, on peut déduire de l’essai Épopée et roman38 quatre traits de l’épique :

    • 39 Mikhail Bakhtine, Épopée et roman. L’étude du roman – questions de méthodologie, trad de J. Durain, (...)

    Le sujet de l’épopée est le passé national héroïque ; le temps épique (le passé national) est séparé de tout ce qui a suivi, « en particulier du temps de l’aède, et de ses auditeurs39 ». Le passé est ainsi valorisé et ne peut être critiqué ou mis en doute. Le héros épique est un épitomé de la distance et un objet de vénération.

  • La source de l’épique est la “tradition nationale” (predanie) plutôt que l’expérience personnelle du Moi. L’épique repose sur une tradition exclusivement « impersonnelle et sacrosainte ».

    • 40 Ibid., note 10, p. 24.

    L’épopée se fonde sur un type de “mémoire” qui est différent de la mémoire personnelle non héroïsante de l’autobiographie et des mémoires ou de la “mémoire” romanesque qui comprend normalement seulement une seule vie humaine : dans ce traitement-ci de la mémoire il n’y a « ni pères, ni générations »40 ou, s’il y en a, ils sont des rivaux plutôt qu’une parenté harmonieuse unie par une vénération totémique des prédécesseurs.

  • Le fait que l’épopée s’appuie sur des événements passés qui sont bien connus de l’audience signifie qu’il est impossible à l’auditeur/lecteur de devenir réellement intéressé par l’intrigue de l’épopée. L’audience épique préfère la répétition et la familiarité à la surprise et à la nouveauté.

Le Rabelais de Bakhtine entre nostalgie et utopie

  • 41 Mikhaïl Bakhtine, Tvortchestvo François Rabelais, Moscou, 1965. En français : L’Œuvre de François R (...)

18Comment le livre sur Rabelais se relie-t-il à ces critères ? Dans ce qui suit, je voudrais montrer que l’interprétation bakhtinienne du carnaval dans Rabelais agit de deux manières : tout en renforçant la correspondance présumée, et parfois même ouvertement exprimée, entre le carnaval et le roman comme promoteurs de la liberté (personnelle) née dans l’expérience de l’interaction culturelle, il corrode aussi les traits du romanesque et restaure l’épopée en tant que forme culturelle essentielle qui régule et nourrit la vie du peuple (narod) d’après des principes communautaires. L’idée du carnaval dans le Rabelais de Bakhtine remodèle la relation entre l’épique et le romanesque, de l’animosité mutuelle et de l’exclusion vers une complémentarité sereine. Pour soutenir cette idée, je réexaminerai dans une analyse en quatre temps les critères bakhtiniens de l’épique dans leur confrontation avec l’idée de carnaval. Mais d’abord deux mots sur les points de convergence entre carnaval et roman. Comme le roman, le carnaval est étendu dans le Rabelais de Bakhtine de manière à le dépouiller de son identité en tant que forme culturelle particulière et à en faire l’épitomé d’une série plus large de pratiques et de la culture en tant que telle. Il est défini comme le point où toutes les impulsions de l’énergie populaire concourent et se rencontrent, d’une manière assez proche du roman qui accomode le pouvoir vagabond du mot : « Ce processus de réunion sous le terme de “carnaval” de phénomènes locaux hétérogènes, le fait qu’ils aient été désignés par un même terme, correspondait à un processus réel : en effet, en disparaissant et dégénérant, les différentes formes de la fête populaire léguaient au carnaval certains de ses éléments : rites, attributs, effigies, masques. Et de ce fait, le carnaval est devenu le réservoir où se déversaient les formes qui n’avaient plus d’existence propre41. »

  • 42 Ibid., p. 220.

19De plus, le carnaval est doté du même pouvoir colonisateur que le roman. D’une manière assez semblable à ce qui se passe pour le roman, qui tend à « enromancer » tous les autres genres, précisément parce qu’il est envisagé comme quelque chose de plus qu’un genre, le carnaval ne s’entend pas bien avec les autres formes de culture populaire : « Mais là où le carnaval, au sens étroit du terme, a fleuri et est devenu le centre qui a regroupé toutes les formes de réjouissances publiques et populaires, il a eu pour effet dans une certaine mesure d’affaiblir toutes les autres fêtes, en leur retirant presque tous leurs éléments de licence et d’utopie populaire42. » Nous arrivons donc à la conclusion que le roman et le carnaval fonctionnent de la même façon dans le discours théorique de Bakhtine. Ils absorbent l’expérience historique antérieure et réunissent en eux des genres et des formes culturelles qui, autrement, ne peuvent obtenir, ou sont condamnées à perdre, l’indépendance. Non seulement le roman et le carnaval retiennent les traits de formes passées à un niveau supérieur, ils ont également le pouvoir de coloniser des formes culturelles (genres) plus anciennes en leur imposant leur propre identité bien plus flexible.

  • 43 En français : « Formes du temps et du chronotope dans le roman », in Mikhaïl Bakhtine, Esthétique e (...)
  • 44 Ibid.
  • 45 Ibid.

20Après avoir attiré l’attention sur les points de convergence entre le carnaval et le roman, nous pouvons à présent commencer à examiner les aspects de leur divergence dans le livre de Bakhtine sur Rabelais. Pour ce faire, il nous faut revisiter les critères de l’épique établis par Bakhtine dans leur relation au concept de carnaval mis en œuvre dans le livre sur Rabelais. Le premier critère de l’épique concerne comme nous l’avons vu le statut du héros comme épitomé de la distance et objet de vénération. Dans l’essai Formes du temps et du chronotope dans le roman43, Bakhtine affirme qu’aussi bien Homère que Rabelais ont construit leurs mondes sur “l’unité immanente du temps folklorique”, qui de plus “n’est pas encore définisur la toile de fond d’un temps autre et révolu44”. Développant l’idée d’un fonds commun incarné dans le chronotope folklorique d’Homère et de Rabelais, Bakhtine définit le Gargantua et le Pantagruel de Rabelais comme des “rois fondamentalement folkloriques et des géants-bogatyri”. Il les considère comme une version sublimée des grands héros de l’épopée homérique dont Hegel disait dans ses leçons sur l’esthétique qu’ils avaient été sélectionnés comme héros « non pas en raison d’un quelconque sens de supériorité mais à cause de leur liberté de vouloir absolue et de la créativité dont ils font preuve en établissant leurs royaumes45 ». Bakhtine abandonne donc le principe de supériorité et la nécessité qui s’ensuivait pour le héros d’être vénéré par l’auditeur/lecteur. À la place il affirme que le « grand homme » de Rabelais est « profondément démocratique », « un homme ordinaire élevé à un pouvoir supérieur ». En d’autres termes, Rabelais fournit une copie « de tous les jours » du héros épique. Le romanesque (l’idée de la nature “profondément démocratique” du héros, de son héroïsme revêtu des habits de tous les jours) et l’épique (le maintien de l’idée d’un “pouvoir supérieur” qui confirme le héros dans son statut d’exceptionnalité) semblent donc rassembler leurs forces pour produire une image contradictoire des personnages rabelaisiens. Ni exclusivement romanesques, ni exclusivement épiques, ils sont les deux à la fois et en tout temps ils incarnent la synthèse désirée de principes que Bakhtine lui-même tend, dans son essai Épopée et roman, à voir comme opposés l’un à l’autre au-delà de toute réconciliation.

  • 46 Sur l’intérêt de Bakhtine pour la biologie, voir Michael Holquist, Bakhtin and the Body, in Myriam (...)
  • 47 Sur Kanaev, voir Ben Taylor, Kanaev, vitalism and the Bakhtin Circle, in C. Brandist et al. (éds.), (...)

21Le deuxième critère met en évidence le fait que l’épopée dépend d’une “tradition nationale” qui est toujours « impersonnelle et sacro-sainte ». Mais c’est ce que fait aussi le carnaval où les formes de l’expérience sont franchement impersonnelles, tout en étant en même temps loin d’être sacro-saintes. La vision bakhtinienne du carnaval dans Rabelais déchiffre donc les contours de cette même unité de l’épopée et du roman, qui demeure infaisable dans les essais sur le roman. Le substrat de cette nouvelle forme d’expérience qui synthétise l’impersonnel (comme dans le savoir épique) et l’irrévérencieux (comme dans le roman), Bakhtine le trouve dans le « corps collectif », qu’il s’agisse de celui de la communauté (peuple, narod) ou de l’humanité. Dans son traité de jeunesse L’auteur et le héros, Bakhtine avait analysé le corps humain individuel, le corps d’un certain “Moi”. Alors que cet essai cherchait à délimiter les frontières de ce corps individuel, Bakhtine se tourna dans les années 1930 vers une idée différente du corps humain. Il y parvint non sans l’impact de la physiologie et de la biologie contemporaine exercée par l’intermédiaire des conférences de Ukhtomskii46 et de son amitié avec Ivan Kanaev47. Dans son livre sur Rabelais, Bakhtine s’intéresse déjà à l’analyse du corps collectif, dont l’identité se forme non pas en dessinant une limite entre le moi et l’autre mais dans l’expérience d’un être-ensemble transgressif. Ce corps collectif dénie la valeur de l’appropriation individuelle du monde. Sa collectivité débordante repose sur sa constitution « non-classique » ; il est grotesque au sens où il ne connaît ni début ni fin, ni intérieur ni extérieur, ni profondeur, ni superficialité. Tout ceci rend le corps grotesque insensible à la grandeur, à ce qui est historiquement non-transitoire et à ce qui est « sérieux » de façon monotone. C’est pourquoi son aversion pour la mentalité pieuse et pour les actes de vénération collective reproduits dans le sein de la tradition communautaire “sacro-sainte” est paradoxalement soudée à une méfiance organique envers les formes individuelles d’expérience du monde. Bakhtine apparaît ainsi comme un penseur à la physionomie typiquement post-romantique, hésitant entre une nostalgie communautaire tamisée, adoucie, et la reconnaissance de l’impossibilité de restaurer la vie communautaire, exactement comme Hans Freyer réalisant que le monde de la Gemeinschaft, un monde sans hiérarchie ni coercition, un monde où la langue jouit toujours d’une existence holiste, a disparu pour toujours et n’a pas à être pleuré. Ainsi la question de la liberté individuelle et de la tradition communautaire apparaît comme occupant dans le livre de Bakhtine sur Rabelais une position centrale. La réponse de Bakhtine reste ambivalente, comme nous le verrons dans la conclusion.

  • 48 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais, op. cit., p. 333.

22La troisième caractéristique de l’épopée insiste, de manière assez proche de celle discutée précédemment, sur le rapport étroit entre l’épopée et la “mémoire collective”. Cette “mémoire collective” est capable de traverser des générations ; elle n’est pas confinée à une vie humaine singulière et, par opposition à la mémoire “personnelle” du roman, elle capture dans ses plis les aspects purement et simplement héroïques des carrières des personnages. On pourrait s’attendre à ce que Bakhtine traite le livre de Rabalais comme modèle pour une mémoire individualiste et « déshéroïsante » du roman qui s’oppose à la culture collective du souvenir. Néanmoins nous sommes confrontés dans l’interprétation de Bakhtine à ce qu’il appelle la mémoire du “corps de l’espèce humaine” (rodovoe telo chelovechestva), dont il faut chercher la proto-image dans Matière et mémoire de Bergson. Bergson montre que le corps de l’humanité, une extension hégélienne du corps communautaire du peuple, gagne en force en supprimant et en expulsant par le rire « un certain souvenir obscur des bouleversements cosmiques passés48 ».La capacitéd’une mémoire infinie est un attribut distinctif du “corps de l’espèce” ; cette mémoire transforme les évènements menaçants du passé le plus profond en une célébration joyeuse de résilience et de longévité, sans aucune référence quelconque à une existence individuelle. Dans le Rabelais de Bakhtine le corps est en équilibre entre le processus de matérialisation (objectification) dans des actes d’un caractère physique abondant qui se suffisent à eux-mêmes et la condition d’une identité abstraite qui est révélatrice de pouvoirs d’un ordre supérieur : mémoire sans limite et « courage » face à la nature et à la mort, immortalité épique et régénération sans fin. Le concept du corps se révèle donc être doté par Bakhtine de deux sens différents : le premier représente son caractère physique observable ; l’autre pointe vers un état collectif où le corporel en vient en fin de compte à représenter le spirituel sous l’apparence d’une mémoire qui englobe tout et qui est d’une vaillance inextinguible. Une fois de plus Bakhtine cherche à transcender la tension entre existence corporelle communautaire et individuelle, cette fois en réunissant ces deux conditions dans l’abstraction d’un mode d’être globalement humain (« le corps de l’espèce humaine »).

23Finalement, le quatrième critère de l’épique écarte la possibilité que l’intrigue épique puisse susciter de l’intérêt par elle-même. Fondée sur le répétition et sur des comptes rendus du passé, l’épopée reste sous l’emprisedu familier et de ce qui peut être prédit. Il lui manque les perspectives ouvertes du romanesque, où comme l’affirme Bakhtine (suivant en cela Friedrich Schlegel et Lukács), tout est pris dans un processus de devenir.

24On peut donc défendre l’idée que le roman de Rabelais engendre une image du carnaval qui, dans la lecture qu’en fait Bakhtine, présente une version convertie de l’épopée – sous une forme qui n’est peut être pas facilement reconnaissable mais néanmoins lisible – et préserve donc certains des traits de l’épopée, et notamment la préférence pour une intrigue fondée sur la répétition et la familiarité. Le spectateur du carnaval ne peut éprouver un intérêt dévoué pour ce qui se passe dans la procession carnavalesque car les actions qui y sont réalisées ne sont pas celles d’une volonté ou d’une destinée individuelle mais plutôt celles d’une expérience collective indiscernable.

  • 49 M, Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais, op. cit., p. 264. Il ne fait aucun doute que Bakhtine s’ (...)

25Ce qui veut dire que notre intérêt pour les pratiques du carnaval telles qu’elles sont décrites par Bakhtine, n’est pas un intérêt pour une intrigue romanesque mais plutôt un intérêt pour ce qui paraît réconcilier des énoncés flamboyants et extraordinaires avec le cadre général d’une répétitivité rituelle. Les excès du carnaval le rendent inaccessible en terme de spectacle, car le carnaval, aussi bien que d’autres pratiques festives analysées par Bakhtine, est considéré comme oblitérant la frontière entre spectateur et participant. Se référant au mariage comme événement carnavalesque, Bakhtine affirme : « Il n’y a aucune rampe, aucune séparation entre participants (interprètes) et spectateurs, tous sont participants49. » Il devient donc impossible d’engendrer et de maintenir un intérêt pour l’“intrigue” et la nouveauté narrative du carnaval, car ceci signifierait l’adoption d’un point de vue qui inviterait à une appréciation fondée sur la position d’extériorité défendue par l’écrit de jeunesse de Bakhtine, L’Auteur et le Héros, mais vigoureusement nié dans Rabelais.

  • 50 H. Bergson, Laughter, in W. Sypher (ed.), Comedy, The Johns Hopkins University Press, 1980, p. 74. (...)
  • 51 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabalais, op. cit., p. 128.

26À la lumière de l’effacement de l’opposition entre épopée et roman dans Rabelais, démontrée dans cette analyse, il faut revenir sur une fonction particulière du corps humain, qui est en même temps un aspect vital de la culture : le rire. Bakhtine hérite de deux traditions européennes lorsqu’il théorise le rire : la tradition néo-kantienne et la tradition du vitalisme et de la Lebensphilosophie. La conception bergsonienne du rire importa tout particulièrement pour lui. Selon Bergson, le rire est le “correctif” de l’automatisme et de la mécanisation ; il aide la société à se libérer de la rigidité de manière à obtenir de ses membres le plus haut degré d’élasticité et de sociabilité possible50. Bakhtine doit à Bergson sa conception du rire comme “geste social” qui trouve son origine dans des attitudes et des réactions de groupe. Aussi spontané que le rire puisse sembler, il implique toujours, comme Bergson le souligne, une sorte de franc-maçonnerie secrète ou même de complicité avec d’autres rires, réels ou imaginaires. La notion bakhtinienne du rire radicalise cette idée : pour lui le rire trouve son origine dans l’opposition de groupes représentant la culture populaire dans son conflit avec l’idéologie officielle ; mais le rire abandonne vite cette identité et devient social et collectif au point de transcender toutes les divisions. Dans Rabelais, le rire tend à être envisagé plus comme un emblème du corps unifié du peuple et un lien de cohésion entre les différentes couches de la société que comme une pratique introduisant la division. Durant le carnaval tout le monde rit pour ridiculiser le style, sans cela trop sérieux, de la vie pratique de tous les jours. D’un phénomène de groupe appelé à rectifier les erreurs d’autres groupes, le rire est transformé en un pouvoir collectif qui émane du tout formé par le corps collectif et se répand dans l’univers. Nous voyons donc comment, au lieu d’obéir à un mécanisme de construction de différences de groupe ou de classe, qui constituerait le cœur d’une narration romanesque, le rire est redéfini dans Rabelais comme un dispositif épique qui éradique les dissimilarités individuelles ou collectives et devient porteur une fois de plus du parfum d’une cohésion sociale oubliée depuis longtemps. On ne s’étonnera donc guère que Bakhtine, effaçant la différence entre épopée et roman, ait reproché à Victor Hugo de ne « jamais comprendre la qualité épique (epichnost’) du rire rabelaisien51 ».

27Il est clair à présent que dans le livre de Bakhtine sur Rabelais, le carnaval est interprété comme un mélange entre la largeur et la “naïveté” de l’épopée (une condition vitale pour la représentation du carnaval) et la nature fuyante, fluctuante, pleine d’ironie de soi et de contradictions, du roman. Même dans les années 1930 l’épopée ne disparaît pas des pensées de Bakhtine ; elle est sublimée dans le carnaval, où elle est mêlée à et « fertilisée » par la « force vitale » du roman. Comme l’épopée, le carnaval concerne le maintien de pratiques traditionnelles, mais d’une manière ouverte et charitablement ‘incertaine’. Le livre sur Rabelais semble donc être le lieu où, après avoir réconcilié et synthétisé la culture et la vie dans les actes du corps humain, après avoir retravaillé et redessiné les limites du tabou culturel et avoir défendu une symbiose entre épopée et roman, Bakhtine a livré sa manière de résoudre la quadrature du cercle que représentent particularité et totalité, et donc aussi sa propre version de ce qu’est le classique. Ce n’est qu’avec sa thèse sur Rabelais qu’il trouva les traits génériques qui, comme dans la théorie du classique de T.S. Eliot, lui permettront de réordonnancer toutes les séries précédentes non pas seulement de la littérature mais de la culture comme un tout et de défendre une nouvelle interprétation de la tradition fondée sur les réalisations souples et irrévérencieuses de la culture populaire (communautaire). Ce n’est pas un hasard si Bakhtine dut attendre la fin de son travail sur Rabelais pour pouvoir inscrire Dostoïevski, conçu en 1929 comme un génie solitaire, dans la tradition, plus large, bien que singulière, de la littérature carnavalesque, le transformant donc finalement en un classique doté d’un rang véritablement international, plutôt qu’en un maître russe idiosyncrasique.

  • 52 Katerina Clark, qui a situé le travail de Bakhtine dans le contexte idéologique du Front populaire, (...)
  • 53 Sur cette discussion et l’aspect idéologique du concept de “roman épique”, voir Galina Belaia, « Fo (...)
  • 54 Le rapprochement de l’épique et du romanesque est évidemment une tendance qu’il faut expliquer avec (...)
  • 55 Cet article est une version élargie et révisée d’une communication au XIe Colloque International su (...)

28Je voudrais, pour terminer, revenir sur la question controversée des implications politiques des déclarations de Bakhtine sur l’épique et le romanesque, sur la culture communautaire et la culture individuelle et leur synthèse désirée. Depuis des décennies les chercheurs en Russie et en Occident se sont perdus dans des polémiques très dures touchant les travaux de Bakhtine datant des années 1930 : était-il staliniste ou anti-staliniste, pour ou clandestinement contre le régime soviétique ? J’ai bien peur qu’il n’existe pas de réponse simple à cette question. Bakhtine n’était pas plus sage que son temps, quelque soit notre désir que l’inverse soit vrai ; on pourrait montrer par exemple que son intérêt pour Rabelais était le résultat d’une vision nouvelle du classique dans la société soviétique, résultant de la transition idéologique rapide vers la plateforme du Front populaire après 1935 et impliquant une attention plus grande aux classiques occidentaux dotés d’une allure plus populiste (du moins en apparence)52. Dans ce contexte les recherches de Bakhtine véhiculaient dans un même souffle un message ambigu – probablement riche et historiquement viable précisément pour cette raison – d’utopie et de nostalgie. Le canon littéraire qu’il construisit était certainement à double face et cette ambiguïté n’était pas atypique de la manière dont toute une génération de penseurs post-romantiques gérait les défis esthétiques, herméneutiques et sociologiques issus des révisions de la modernité annoncées par la Première guerre mondiale. Bakhtine adopta et soutint sincèrement le genre romanesque comme véhicule d’une modernité sans dogme ou tradition – la réalité soviétique courante apparaissant alors comme un simple maillon dans une chaîne de développements historiques que même la Révolution ne pouvait arrêter ou épuiser. D’un autre côté, la vénération bakhtinienne pour l’épique dans Rabelais était une acceptation manifeste des pratiques nostalgiques caractéristiques de la vie communautaire, appelées à instiller un sens pour la tradition et à atténuer les effets de la modernisation brutale qui faisait rage dans les années 1930 et dont la collectivisation forcée de l’agriculture offre un exemple dramatique. L’adoption par Bakhtine du pouvoir du collectif était sans aucun doute en consonnance avec la ligne officielle de la collectivisation graduelle de tous les aspects importants de la vie dans la Russie soviétique. La notion de classique qu’il suggère apparaît, dès lors, avoir participé très largement à la promotion officielle du grand “roman épique”, un genre hybride que l’esthétique soviétique chercha à raviver et à introniser, notamment comme extension de l’héritage déjà largement classique à cette époque de Tolstoï, comme ingrédient significatif de son nouveau canon littéraire des années 1930. Le rapprochement graduel du roman et de l’épopée, l’inévitable dépassement du roman dans une épopée renouvelée, était l’argument central des travaux de Georg Lukács et de Mikhail Lifshits, qui étaient dans les années 1930 les deux opposants les plus actifs du sociologisme vulgaire, et ce notamment lors des importants débats sur le roman qui eurent lieu à Moscou à la fin de l’année 1934 et au début de l’année 1935 et que Bakhtine suivit avec un intérêt passionné53. Un jour quelqu’un aura peut-être envie de lire le Rabelais de Bakhtine, commencé dans les années 1930 et poursuivi jusque dans le milieu des années 1960, en gardant à l’esprit deux classiques incontestables de l’époque soviétique, les romans épiques de Cholokhov Terres défrichées (1932-1960) et Le Don paisible (1928-1940). Ainsi deviendront manifestes les racines de la théorie bakhtinienne de la littérature et de la culture dans la politique et l’esthétique de construction du canon dans l’Union soviétique de l’époque54. Mais cette tâche dépasse le cadre de cet article. Contentons-nous de conclure qu’il n’est plus possible d’étudier les écrits rédigés par Bakhtine dans les années 1930, sa période la plus féconde, sans prendre en compte le cadre plus général des polémiques sur la signification de la tradition, le processus global de sa production, et le classique dans la culture soviétique, qui constituent l’arrière-plan implicite ou explicite de ses réflexions en tant que théoricien de la culture55.

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Notes

1 Raymond Aron, La sociologie allemande contemporaine [1936], Paris, 1981, p. 129-131.

2 Jean Grondin, Hans-Georg Gadamer : Eine Biographie, Tübingen, 1997 ; voir également l’ouvrage français de Jean Grondin, Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, 1999.

3 Teresa Orozco, Platonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS-Zeit, Hambourg et Berlin, 1995; Teresa Orozco, « The art of allusion. Hans-Georg Gadamer’s philosophical interventions under National Socialism », in Radical Philosophy 78/1996, p. 17-26.

4 Richard Wollin, « Untruth and Method. Nazism and the complicities of Hans-Georg Gadamer », in The New Republic, 2000, 15 May, p. 36-45 (Wollin s’appuie largement sur les recherches d’Orozco). Pour une approche politiquement plus neutre des premiers écrits philosophiques de Gadamer, voir Robert R. Sullivan, Political Hermeneutics. The Early Thinking of Hans-Georg Gadamer, The Pennsylvania State University Press, 1989.

5 Jerry Muller, The Other God That Failed. Hans Freyer and the Deradicalization of German Conservatism, Princeton University Press, 1987, p. 305.

6 Jürgen Habermas, « Vom öffentlichen Gebrauch der Historie », in Die Zeit, 7 November 1986.

7 Voir Hans Linde, « Soziologie in Leipzig », 1925-1945, in M. Rainer Lepsius (éd.), Soziologie in Deutschland und Österreich, 1918-1945, KölnerZeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 23, 1981, p. 102-130, ici p. 115. Sur les années leipzigoises de Freyer voir Gerhard Schäfer, « Wider die Inszenierung des Vergessens : Hans Freyer und die Soziologie in Leipzig », 1925-1945, in Jahrbuch für Soziologiegeschichte 1/1990, p. 121-175 ; et les nombreuses publications de Elfriede Üner sur Freyer.

8 Voir Jerry Muller, The Other God, op. cit., p. 322-324.

9 Jerry Muller, p. 91 note 14. Pour une traduction anglaise du livre de Freyer, voir Hans Freyer, Theory of Objective Mind. An Introduction to the Philosophy of Culture, traduction et introduction de Steven Grosby, Ohio University Press, 1998.

10 Hans Freyer, Theorie des Objektiven Geistes – eine Einleitung in die Kulturphilosophie, 1923, p. 60.

11 Ibid., p. 97.

12 Ibid.

13 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik, Tübingen, 61990, p. 311. En français : Vérité et méthode. Les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, traduction d’origine d’Étienne Sacre, édition intégrale, revue et complétée par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, 1996, p. 328.

14 Ibid., p. 311.

15 Ibid., p. 308. Les difficultés que rencontre Gadamer pour rendre le jeu de mot entre -‘Bewahrung’et ‘Bewährung’ remontent à Hegel.

16 Ibid., p. 309.

17 Ibid., p. 309.

18 Ibid., p. 309.

19 Ibid.

20 De manière peut-être surprenante, Tönnies acceuillit de manière très favorable le livre de Plessner, voir les préfaces de Tönnies aux 6e et 7e édition de Gemeinschaft und Gesellschaft (1925), in Ferdinand Tönnies, Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbegriffe der reinen Soziologie, Darmstadt, 1991, p. xli-xlvi, ici p. xliii.

21 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, vol. 5, p. 353-56.

22 Hans-Georg Gadamer, Gesammelte Werke, vol. 2, Tübingen, 1993, p. 100 et 398.

23 Freyer reprend ici une distinction importante opérée par les romantiques allemands. Pour Adam Müller aussi la division fondamentale dans la vie sociale est celle entre l’espace (le principe du Nebeneinander) et le temps (le principe du Nacheinander). Lorsque les deux principes sont implantés de manière harmonieuse, naît une nation saine. Il faut dire que Adam Müller trouva une version précoce de cette distinction chez Burke. Voir l’introduction de Hans Reiss (éd.), The Political Thought of the German Romantics, Oxford, 1955, p. 29-30. Pour la vision qu’avait Freyer du rôle du romantisme allemand dans l’émergence de la sociologie moderne, voir Hans Freyer, « Die Romantiker », in Fritz Mann (ed.), Gründer der Soziologie, Iéna, 1932, p. 79-95 ; concernant les continuités entre Freyer et Fichte en particulier, voir Michael Grimminger, Revolution und Resignation. Sozialphilosophie und die geschichtliche Krise im 20. Jahrhundert bei Max Horkheimer und Hans Freyer, Berlin, 1997, p. 195-209.

24 Hans Freyer, Soziologie als Wirklichkeitswissenschaft, Leipzig et Berlin, 1930, p. 241.

25 Ibid., p. 243.

26 Ibid., p. 244.

27 Ibid., p. 239.

28 Ibid., p. 246.

29 Ibid., p. 246.

30 Hans Freyer, « Der Fortschritt und die haltenden Mächte [1952] », in Hans Freyer, Herrschaft, Planung und Technik. Aufsätze zur politischen Soziologie, éd. Elfriede Üner, Weinheim, 1987, p. 73-83, ici p. 82.

31 Mikhail Bakhtin, Problemy tvorchestva Dostoevskogo [Problèmes de l’art de Dostoïevski] (1929), Moscou, 1994, p. 21. Traduction française de la seconde édition russe, Problemy poetiki Dostoïevkogo [Problèmes de la poétique de Dostoïevski] par I. Kolitcheff : Mikhaïl Bakhtine, La Poétique de Dostoïevski, Paris, 1970, p. 52.

32 Ibid., p. 53.

33 Pour une analyse de l’évolution de l’interprétation bakhtinienne de Dostoïevski, voir Galin Tihanov, « The Dynamics of Dialogue : How are Bakhtin’s Dostoevsky texts made ? », in Wiener Slawistischer Almanach, 48/2001, p. 127-151.

34 Sur Bakhtine sociologue voir aussi, dans un contexte différent, Ken Hirschkop, « Bakhtin, philosopher and sociologist », in Carol Adlam et al. (éds.), Face to Face: Bakhtin in Russia and the West, Sheffield Academic Press, 1997, p. 54-67, spécialement p. 63-64.

35 Une exception notable durant les années de la Révolution et de la Guerre Civile fut Gustav Špet, mais son œuvre principale Germenevtika i ee problemy (Hermeneutics and its Problems) resta à l’état de manuscript et ne parut pas avant la fin des années 1980 et le début des années 1990. Voir en allemand: Gustav Špet, Die Hermeneutik und ihre Probleme, Freiburg, 1993.

36 Sur la dette de Bakhtine envers les formalists, voir Galin Tihanov, The Master and the Slave: Lukács, Bakhtin, and the Ideas of Their Time, Oxford, 2000, p. 131-36. Plus récemment Simon Milligan, « Shklovsky’s Practice and Bakhtin’s Theory », in Variations. Literaturzeitschrift der Universität Zürich 10/2003, p. 137-49. Bakhtine n’a pratiquement jamais reconnu sa dette envers les formalistes ; le nom de Georg Lukács, autre influence majeure pour Bakhtine, n’est pas mentionné non plus dans ses textes publiés.

37 Voir à ce sujet Galin Tihanov, « The Ideology of Bildung », in Oxford German Studies 27/1998, p. 102-140.

38 Dans la formulation des critères bakhtiniens de l’épique je m’inspire, avec quelques modifications, du résumé très utile de Sue Vice, Introducing Bakhtin, Manchester University Press, 1997, p. 79-80.

39 Mikhail Bakhtine, Épopée et roman. L’étude du roman – questions de méthodologie, trad de J. Durain, in Recherches internationales à la lumière du marxisme 76, Paris, 1973, p. 16.

40 Ibid., note 10, p. 24.

41 Mikhaïl Bakhtine, Tvortchestvo François Rabelais, Moscou, 1965. En français : L’Œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et sous la Renaissance, traduit du russe par Andrée Robel, Paris, 1970, p. 219.

42 Ibid., p. 220.

43 En français : « Formes du temps et du chronotope dans le roman », in Mikhaïl Bakhtine, Esthétique et théorie du roman, Paris, 1978, p. 235-384.

44 Ibid.

45 Ibid.

46 Sur l’intérêt de Bakhtine pour la biologie, voir Michael Holquist, Bakhtin and the Body, in Myriam Diaz-Diocaretz (éd.), The Bakhtin Circle Today, Critical Studies 1,2, Amsterdam et Atlanta, 1989, p. 19-42 ; sur Bakhtin et Ukhtomskii, voir N. Marcialis, Michail Bachtin e Aleksej Uchtomskij, in F. Coona (éd.), Bachtin, teorico del dialogo, Milan, 1986, p. 79-91. Pour une interpretation provocatrice des rapports de Bakhtine à la médicine et au problème du corps, voir Peter Hitchcock, « The Grotesque of the Body Electric », in M. Bell et M. Gardiner (éds.), Bakhtin and the Human Sciences, Londres, 1998, p. 78-94; voir aussi G. Tihanov, « The Body as a Cultural Value: Brief Notes on the History of the Idea and the Idea of History in Bakhtin’s Writings », in Dialogism 5-6/2001, p. 111-121.

47 Sur Kanaev, voir Ben Taylor, Kanaev, vitalism and the Bakhtin Circle, in C. Brandist et al. (éds.), The Bakhtin Circle: In the Master’s Absence, Manchester University Press, 2004, p. 150-166.

48 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais, op. cit., p. 333.

49 M, Bakhtine, L’Œuvre de François Rabelais, op. cit., p. 264. Il ne fait aucun doute que Bakhtine s’inspire ici de La Naissance de la tragédie de Nietzsche, très probablement par l’intermédiaire du poète symboliste et philosophe de la culture russe Viacheslav Ivanov. Dans le huitième chapitre Nietzsche insiste sur l’absence de différentiation entre spectateur et acteur dans la tragédie grecque.

50 H. Bergson, Laughter, in W. Sypher (ed.), Comedy, The Johns Hopkins University Press, 1980, p. 74. Sur Bakhtine, le rire et le carnival, voir plus récemment Caryl Emerson, Coming to Terms with Bakhtin’s Carnival: « Ancient, Modern, sub Specie Aeternitatis », in R. Branham (éd.), Bakhtin and the Classics, Northwestern University Press, 2002, p. 5-26; et David Shepherd, Imia or Prozvishche? Bakhtin, Gogol and the History of Laughter, in Essays in Poetics 28/2003, p. 181-201.

51 M. Bakhtine, L’Œuvre de François Rabalais, op. cit., p. 128.

52 Katerina Clark, qui a situé le travail de Bakhtine dans le contexte idéologique du Front populaire, a raison d’insister sur le fait qu’“il semble un peu tiré par les cheveux d’argumenter que Bakhtine a rassemblé un tel barrage d’érudition littéraire et s’est fixé sur Rabelais, surtout dans le but de trouver un camouflage pour sa critique du stalinisme.” Voir K. Clark, « M. M. Bakhtin and “World Literature” », in Journal of Narrative Theory 32-3/2002, p. 266-292, ici p. 267.

53 Sur cette discussion et l’aspect idéologique du concept de “roman épique”, voir Galina Belaia, « Fokusnicheskoe ustranenie real’nosti’ (O poniatii ‘roman-epopeia’) », in Voprosy literatury 3/1998, p. 170-201, surtout p. 177-85 ; et G. Tihanov, The Master and the Slave, op. cit., p. 113-128.

54 Le rapprochement de l’épique et du romanesque est évidemment une tendance qu’il faut expliquer avec des références issues non exclusivement de la culture soviétique. Dans le contexte européen plus large l’Ulysse de J. Joyce a été une incarnation de cette tendance, voir G. Tihanov, « Bakhtin, Joyce, and carnival : towards the synthesis of epic and novel in Rabelais », in Paragraph 24-1/2001, p. 66-83.

55 Cet article est une version élargie et révisée d’une communication au XIe Colloque International sur Bakhtine à Curitiba (Brésil) en juillet 2003, et de conférences à l’Université de California, Berkeley (mars 2003) et à l’Université de Bâle (juin 2004). Je voudrais remercier Harsha Ram, Éric Naiman et Ulrich Schmid pour avoir accueilli les conférences suivies de discussions si stimulantes, ainsi que l’Académie Britannique dont la bourse a couvert mes frais de voyage pour le Brésil.

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Pour citer cet article

Référence papier

Galin Tihanov, « Herméneutique et sociologie entre Allemagne et Russie : la communauté, la langue et le classique (Gadamer, Freyer et Bakhtine) », Revue germanique internationale, 3 | 2006, 165-184.

Référence électronique

Galin Tihanov, « Herméneutique et sociologie entre Allemagne et Russie : la communauté, la langue et le classique (Gadamer, Freyer et Bakhtine) », Revue germanique internationale [En ligne], 3 | 2006, mis en ligne le 28 avril 2009, consulté le 11 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rgi/126 ; DOI : 10.4000/rgi.126

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Auteur

Galin Tihanov

Professeur de littérature comparée à l’Université de Lancaster

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