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Quand la religion défie son Aufhebung. Foi, savoir et scepticisme chez les hégéliens de « droite »

Klaus-Michael Kodalle
Traduction de Philippe Büttgen et Franck Fischbach
p. 55-75

Résumés

L’article est consacré à la constellation foi-savoir-scepticisme dans l’aile dite « de droite » de l’école hégélienne. Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, Eduard Zeller (2008 est le centenaire de sa mort !), Carl Daub et Ferdinand Christian Baur étaient des penseurs tout aussi radicaux que les représentants davantage connus de l’aile gauche, mais ils s’en sont tenus, de diverses manières, au projet de saisir dans sa spécificité la dimension sensible de la religion, et au refus de toute possibilité de « surmonter » (aufheben) la religion dans le savoir. – Pour finir, l’article porte son attention sur David Friedrich Strauss, de manière à créer un contraste par rapport aux auteurs précédemment examinés : nous voyons alors apparaître la figure d’un hégélien qui a donné leur impulsion aux formes les plus connues de la critique de gauche de la religion, alors même qu’il est resté, pour sa part, fidèle à une affirmation, du reste assez affaiblie dans sa modulation, du sentiment religieux.

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Notes de la rédaction

(Traduit de l’allemand par Philippe Büttgen et Franck Fischbach)

Texte intégral

Introduction

1Ce qu’on appelle la fraction de « gauche » de l’école hégélienne – Bruno Bauer, Feuerbach, Hess, Stirner, etc. – se caractérise par sa surenchère permanente dans la critique, en particulier dans une critique de la religion que les études sur la préhistoire du marxisme ont rendue célèbre. On se tournera dans les pages qui suivent vers la constellation foi-savoir-scepticisme et les variantes qu’elle a connues dans la fraction de l’école hégélienne identifiée comme « de droite », chez Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs, Eduard Zeller, Carl Daub et Ferdinand Christian Baur. Ces penseurs sont tout aussi radicaux que d’autres, mais leur caractéristique commune est de soutenir, chacun à sa manière, la position selon laquelle il existe une spécificité du sens de la religion, qui ne peut être « relevée » dans un savoir. On fera pour finir ressortir le contraste qui existe entre cette position et celle d’un David Friedrich Strauss, figure d’un hégélien qui a, comme on sait, posé les jalons du développement de la critique religieuse de gauche, tout en en restant lui-même à une forme de sentiment religieux, passablement réduit il est vrai et plutôt vague, qui lui valut le mépris de Nietzsche.

I. Hermann Friedrich Wilhelm Hinrichs1

  • 1 Hinrichs Politische Vorlesungen. Unser Zeitalter und wie es geworden, nach seinem politischen, tech (...)

2La vraie théorie « est en soi pratique ». « Depuis Socrate, les vrais philosophes, dans leur conflit avec leur époque, se sont efforcés de transformer et de développer celle-ci conformément à l’Idée. La philosophie n’a pas seulement à chercher la profondeur en pensée, elle doit aussi la réaliser dans l’effectivité. Les philosophes ne doivent pas chômer et rester là comme des augures romains, à attendre le survol des aigles » (I, Préface, VII). La philosophie ne peut être « le simple résultat de la culture de son temps », elle doit « intervenir dans celle-ci, et la porter à la conscience » (II, 171). Élève de Hegel, Hinrichs décrit en termes imagés la manière dont depuis Fichte les philosophes inlassablement s’efforcent d’acquérir l’influence politique qui leur permettra de transformer l’État « historique » et sa totalité hétérogène de fonctions en un État du droit et de la pensée, conforme à l’Idée (I, IX). Hegel évidemment reçoit le même éloge, à travers son étude de la constitution du Wurtemberg, mais Hinrichs déplore qu’une fois nommé à l’Université de Berlin « il ne se soit plus engagé dans le combat pour la transformation » (I, X). Et pourtant : à l’origine de la situation présente, qu’elle a suscitée, la philosophie continue d’opérer en silence, car elle est à présent devenue « l’âme de l’histoire ». Contre une idée cosmopolitique de la République des savants, Hinrichs en appelle au sens politique des patriotes : « mon cœur saigne quand je vois que les hommes les plus savants et les plus cultivés, les plus honorables, sont chez nous si peu politiques. Le bon sens du peuple les accablera, et l’opinion publique les jugera » (I, 3). De ces paroles énergiques ressort ce qui est décisif pour Hinrichs : le sens commun ne se forme que si les citoyens se voient accorder le droit de prendre part à l’action politique. Seuls des processus participatifs permettent de prendre à cœur les affaires de l’État, en transformant les dispositions de l’individu en dispositions universelles.

3Hinrichs n’hésite donc pas, à l’opposé des conservateurs et de la simple défense de la tradition, à prendre fait et cause pour des penseurs radicaux comme Bruno Bauer, Feuerbach, Strauss, etc. Ce faisant toutefois, il s’oppose à eux sur le fond, en posant qu’ils devront, le cas échéant, rompre avec le christianisme, si cela doit coïncider à leurs propres yeux avec le combat pour la vérité. « Ce que l’on a vu, ce que l’on sait, il faut aussi le défendre. Certains défendent ce qu’ils ont vu, s’en réclament librement et publiquement, exposent les voies et les moyens qui leur permettront de réaliser leurs plans ; ceux-ci, en un mot, sont des gens entiers. Mais combien n’en voyons-nous pas qui se contentent de façon purement abstraite de la théorie ? Parmi les philosophes, il n’y en a que trop qui, de nos jours, veulent seulement savoir. Contre ceux-là, il nous faut estimer hautement nos renverseurs de monde. Je ne veux rien avoir de commun avec ceux qui ne veulent pas se confronter à la réalité (...), qui ne veulent pas, par la transformation de la réalité, poser les fondements d’un nouveau commencement de la philosophie. Créez d’abord une nouvelle réalité, et ensuite seulement pensez à une nouvelle philosophie » (II, 478-479).

4À l’accent mis sur la pratique répond, chez Hinrichs, la caractérisation de la Révolution française comme « critique pratique des diverses formes d’État » (I, 209). De même la fin de l’expérience révolutionnaire, mieux : son Aufhebung, est le résultat d’une critique pratique : « à la révolution (...) succéda la critique. Napoléon fut ce critique, grâce auquel le droit et la loi (...) revinrent dans l’État ». Contre la description-repoussoir qui fait de la Révolution un répugnant « tumulte, perversion, folie », Hinrichs affirme le « progrès essentiel » qu’elle a apporté : « d’une façon générale, la Révolution a la première éveillé l’“instinct politique » qui commande de « vouloir prendre part à la législation » (I, 211). Pour cet éveil, il fallait bien le coup de fouet dénommé « Napoléon ». Entre politique et science, il existe une analogie de critique : « De même que la Révolution critiqua toutes les formes d’État, de même Kant critiqua les formes existantes de la connaissance, idéalisme et réalisme, ainsi que leur dogmatisme » (I, 217). « En France, ce fut la vie politique qui se fit critique, en Allemagne ce fut la philosophie » (I, 218).

5On ne peut pourtant pas s’en tenir à cette opposition. La critique scientifique elle-même doit devenir pratique, agissante. Hinrichs voit cette nouvelle étape incarnée dans Fichte : en lui, « l’autonomie du vouloir s’est personnifiée, et le principe kantien de la liberté de l’esprit a pris la figure d’une personne » (I, 219). En un mot : Fichte contre Napoléon ! Puisque la conscience bafouée d’un peuple se concentrait pour ainsi dire dans la personne de Fichte, « sa volonté était tellement puissante, forte, une énergie de fer, qu’elle défia la volonté de Napoléon, qui n’était pas moins énergique, résolue, dominant le monde également d’une main de fer » (I, 221). « Devant l’homme d’épée et de batailles se leva l’homme de la pensée, de la certitude et de l’autonomie du vouloir, qui n’avait rien d’autre que la parole, ce dont l’autre se moquait bien » (I, 222). Suscitée, selon Hinrichs, par des hommes comme Fichte, l’autonomie du vouloir se fit sentiment populaire (I, 237).

6L’hégélien de droite que fut Hinrichs a si violemment polémiqué contre les formes d’abstinence politique chez les savants allemands, avec leur corollaire, le champ libre laissé à des politiciens avides de domination pure, qu’on serait tenté de caractériser son style comme « marxiste » : « Les Allemands depuis toujours ont fui de la terre vers le ciel, du dehors et de l’effectivité de la vie vers l’intérieur du foyer. (...) L’au-delà, encore et toujours l’au-delà a joué chez nous un rôle trop important (...) Les politiciens, qui aiment à dominer le peuple, désignent en permanence le ciel, le monde de l’au-delà, dans lequel les contradictions de cette vie seraient rééquilibrées. (...) Un peuple pareil est facile à diriger » (I, 234). – Le jargon pathétique de l’amour de la patrie, qui coule de tous les pores du texte, nous apparaîtra aujourd’hui étrange. Ce qu’il faut souligner toutefois, ce sont précisément les traits du texte qui font apercevoir qu’il ne s’agit pas seulement du sacrifice pour la patrie, de la vertu purificatrice de la guerre (I, 263), de l’amour de soi qui se fond dans l’amour pour le peuple, etc. : car c’est le tout, aussi bien, qui se sacrifie pour l’individu (I, 261). Il y a là un rapport de réciprocité, et le combat n’a de sens que comme affirmation de la liberté, qui pour Hinrichs n’était pas un vain mot.

7De fait, la liberté implique pour Hinrichs un ancrage institutionnel de la critique. La norme suprême que doivent respecter l’État et l’Église est celle de l’auto-détermination (II, 288). Toute loi, qu’elle soit ou non guidée par l’esprit de la liberté, est à considérer comme caduque si elle est imposée au peuple et entre en conflit avec son autonomie. Très concrètement – et la chose vaut pour tous les mouvements révolutionnaires, jusqu’à la fin du XXe siècle : une liberté politique, quand elle est donnée et non conquise comme liberté, avec toute l’assurance que donne une telle conquête, n’a aucune chance de se réaliser, car « il y a une contradiction à se voir octroyer la liberté ». « Une liberté à laquelle le peuple ne se détermine pas lui-même, reste une liberté précaire » (I, 298-299). L’inverse est vrai aussi : « un peuple qui s’est montré apolitique (...) au moment où lui est offerte la liberté politique, un peuple qui ne veut pas être libre, que mérite-t-il d’autre que d’être dominé ? » (I, 318)

8L’« esprit » n’atteint son expression la plus haute que « quand toute la vie nationale est politiquement libre et que, battant en tous ses organes, elle traverse toutes les institutions en les formant à la liberté ; quand la nation tout entière a politiquement éduqué le régime constitutionnel, image et réalité d’une raison et d’une liberté développées, ainsi que tout État, dans toutes les formes de la vie d’un État ; quand l’individu y puise la libre conscience de lui-même et celle-ci la réalité de son savoir et de sa volonté » (II, 182).

9La critique ne vise pas que les aspects secondaires d’une conscience fausse ; elle est essentielle pour la vie publique dans la mesure où celle-ci se réalise toujours sous la forme du conflit et du combat. Celui qui réunirait justice et réconciliation en faisant comme s’il existait une relève et résolution définitive des antagonismes, celui-là confondrait la vie publique avec le repos du cimetière.

Dans la vie, il y a du conflit et du combat. La paix, c’est à l’église, dans la paroisse, au ciel et au cimetière, qu’on appelle pour cette raison Fried-hof (...) Mais la vie n’est pas un cimetière, elle n’est pas non plus un lieu de paix et de repos. C’est, bien davantage, une arène, un tribunal dans lequel les parties en présence défendent leur cause devant un juge qui est l’Idée, où elles s’épuisent en donnant toutes leurs forces, pour que l’Idée se développe dans toute sa richesse et concrétude. (...) Être en conflit, c’est devenir violent. Les parties en présence ne se murmurent pas les choses, elles en appellent bien haut au droit et à la justice. La vie est chose publique, seule la tombe est secrète, et nous lui laissons ses secrets. Puissions-nous en échange nous voir concéder l’ouverture publique de la vie, ainsi que le droit de faire venir à la lumière ce qui appartient à la lumière : la force vivante, toute-puissante de l’Idée, telle qu’elle se donne à voir dans la vie des peuples (II, 83).

10Pour comprendre ce qu’il en est selon Hinrichs de la critique dans une culture du conflit et de l’espace public, il faut se tourner vers le rapport entre religion et politique. On accordera donc ici une attention particulière à ce point.

11Hinrichs parcourt les différentes étapes de l’histoire de l’Église après la Réforme et parvient à un résultat, l’absorption de l’Église, ou des Églises, par l’État. « De toutes parts, la dislocation de l’Église protestante se fait jour ; partout en l’Église nous retrouvons l’État, qui peu à peu l’opprime et l’engloutit » (II, 213). Du point de vue d’une dynamique de la liberté, cette évolution était inévitable, car une liberté qui se cantonne à l’intériorité et qui, d’une manière ou d’une autre, demeure sous la dépendance d’une Révélation, ne peut passer l’épreuve de la critique philosophique, encore moins lorsque celle-ci devient pratique et vivante, comme cela a été le cas – le rôle de Fichte l’atteste – au moment des Guerres de libération. Hinrichs retrace le processus dans les termes suivants : « depuis la Réforme l’Église avait divisé la nation ; la nation devint une pendant la Guerre de libération. L’Église ne vivait plus ; elle qui avait séparé les peuples d’Allemagne n’était plus en mesure de les séparer et de les diviser. La nation devint une en se déterminant elle-même, par un soulèvement volontaire des individus contre l’ennemi. Cette auto-détermination nationale, la culture du temps l’avait suscitée, et tout particulièrement la philosophie. Car ce n’est pas en ce sens que la libre détermination de l’esprit par lui-même peut être dite protestante ; la liberté protestante est bien plutôt une liberté révélée et de ce fait déterminée par la religion. Seule l’auto-détermination est la vraie liberté. Ne pas se faire octroyer la liberté de l’extérieur, à la manière catholique, ne pas se la faire révéler de l’intérieur, à la manière protestante, mais en toutes choses se déterminer soi-même, théoriquement et pratiquement : telle est la doctrine de la philosophie » (II, 213).

  • 2 Renvoi au titre du premier ouvrage de Habermas, Der Strukturwandel der Öffentlichkeit, Neuwied, Luc (...)

12À cette reconstruction, Hinrichs imprime toutefois un tournant surprenant : on se tromperait si l’on cherchait à voir dans le processus qu’il décrit une liquidation des énergies religieuses. Hinrichs élabore une thèse qui lui est propre, celle qui stipule qu’une philosophie critique visant à la transformation de l’espace public2 doit avoir intérêt à une restitution de l’Église. À une époque où la philosophie a dépassé victorieusement l’État historique, autoritaire, et où elle a mis au jour la « forme spéculative de l’État », à savoir sa forme constitutionnelle, sa tâche est de dépasser les antagonismes entre catholicisme et protestantisme, « d’assurer l’unité entre les deux Églises protestantes et de susciter l’Union » (II, 214). Il faudrait que ce soit un processus philosophiquement préparé, car une unité admi-nistrativement contrainte ne pourrait qu’échouer, en ne laissant derrière elle que de l’amertume, et l’affrontement de forces antagonistes (II, 217).

13C’est sur ce point décisif que Hinrichs prend ses distances avec Hegel, qui selon lui n’aurait pas suffisamment pensé le rapport de compénétration entre l’Église et l’État (II, 402). On pourrait même avoir l’impression que ce n’est pas après Feuerbach, mais bien à partir de Hegel que la religion entre dans l’état de pure intériorité privée, autrement dit que l’Église, à mesure que l’État se développe et se réalise, devient à proprement parler superflue – et ce même si Hegel lui-même n’a nulle part affirmé cela avec une telle clarté (II, 402). Certes Hegel a évoqué la nécessité pour l’État de trouver sa fondation dans la foi, mais Hinrichs déplore l’absence d’une prise en compte institutionnelle de cette conception (II, 400). Hegel « aurait laissé de côté l’aspect autonome, absolument justifié de l’Église », sans lui donner de « représentation vivante » (II, 402). Ce n’est pas sans fondement qu’est née l’impression qu’en l’État même la religion et la sphère du monde se superposent de façon parfaite. Plus profondément, ce qu’Hinrichs déplore dans la philosophie du droit de Hegel, c’est le manque d’une saisie suffisamment concrète de la transformation qui mène de l’État autoritaire à l’État de droit. Pour le dire encore autrement, la philosophie hégélienne du droit n’est pas parvenue, selon Hinrichs, à combler le fossé entre la société civile et l’État à proprement parler politique. Les divisions naturelles de la vie dans la société civile et les principes de la division politique dans l’État ne peuvent pas être simplement juxtaposés, sauf à mener à l’absorption de l’État dans l’antagonisme explosif des différentes forces de la société : pour Hinrichs ces divisions, en se figeant, ne pouvaient mener qu’à un résultat, livrer l’État au communisme ou à un individualisme de propriétaire.

La séparation politique des citoyens, par la propriété ou par l’égalité communiste, crée entre l’État et la société civile un antagonisme qui, s’il s’établit, peut mener aux plus grands bouleversements... Hegel s’en est par trop laissé imposer par la réalité politique des formes constitutionnelles anciennes.

La propriété est assurément un moment essentiel de l’État, mais elle ne doit pas prioritairement déterminer l’accès à la politique, non plus que la représentation politique. Par là en effet, elle cesse d’être un simple moment pour devenir l’élément politique lui-même, et l’État devient une abstraction politique (II, 399).

  • 3 « Si les divisions naturelles de la vie ne deviennent pas politiques, et si l’élément de la proprié (...)

14Très logiquement, Hinrichs plaide pour une politisation de la vie sociale dans l’esprit d’un patriotisme institutionnel promoteur d’unité et de liberté3.

15Pour éviter que l’État ne tombe dans le piège que lui tendent les ratiocinations idéologiques suscitées par la société de la propriété individuelle, il faut selon Hinrichs qu’il y ait une instance intermédiaire, qui « aide à ramener les membres dispersés de la société civile à l’unité de l’État ». Cette tâche incombe à une Église philosophiquement « ouverte », car par lui-même l’État ne peut la mener à bien (II, 404-405). Le fait est que la présupposition de cet intermédiaire religieux et civil n’est pas nécessaire à quiconque voit dans l’État le « royaume accompli de la moralité et de la liberté ». Dans ce cas, c’est l’État lui-même qui est projeté comme unité organique et parfaite de tous les intérêts et de toutes les énergies. Qu’on soit, par exemple, rousseauiste ou marxiste, la religion apparaîtra alors nécessairement comme « le reflet de représentations fausses et d’illusions fabriquées » (II, 455). Quant à Hinrichs, il est de la façon la plus nette convaincu du caractère illusoire de telles hypothèses. Tout État possède selon lui un certain nombre de traits dans lesquels sa finitude et sa limitation se manifestent. Au danger qu’il y aurait à les sous-estimer et, par contraste, à absolutiser l’État, l’Église oppose l’idée d’une religion universelle. Par là deux choses s’accomplissent : la reconnaissance de l’État dans sa finitude et son caractère indépassablement particulier et la relativisation de ses prétentions, dans la mesure où l’Église soutient la vision d’un spirituel au-delà des nations : « l’Église porte l’esprit national [...] au-delà des limites de la nature et de la langue » (II, 405).

16Pour Hinrichs, la présence d’un intermédiaire structuré est nécessaire pour tenir les énergies centrifuges de la critique à l’intérieur d’un rapport de forces conforme à la réalité. Plus exactement, cette critique conforme à la réalité, lorsqu’elle est articulée dans les termes de la philosophie et de la science, court le danger de rester, comme forme de savoir, abstraite, éloignée de la vie, et qui plus est aveugle au fait que l’esprit de la critique va aussi chercher ses ressources dans le sentiment et la sensibilité. Lorsqu’on néglige cela et qu’on privilégie seulement la forme du savoir, on aboutit immédiatement à un « égoïsme philosophique » (II, 455), au point qu’on peut se demander si un tel savoir, « qui abaisse toute autre forme de l’esprit, n’est pas lui-même une imagination » (II, 455). L’Église telle qu’Hinrichs la décrit se définit philosophiquement comme un médium qui avec sa vertu propre de cohésion et d’orientation permettra aux hommes de renoncer à l’affirmation obstinée de leur nature indéfiniment expansive d’êtres de besoins, tout autant qu’à une sur-sollicitation utopique et chiliaste de l’État. La foi seule rend l’homme absolument libre, plus qu’il ne pourra jamais l’être à travers l’État et dans la société. Car « l’essentiel dans la foi chrétienne est que l’homme se sente ne dépendre ni de lui-même ni du monde » (II, 476). La liberté civile et politique n’est jamais plus qu’un reflet de la liberté authentique, dès lors que « le monde [...] est plein d’une dissociation de la vie », traversé qu’il est de passions, de haine et de vice (ibid.). « Si les hommes sont unis avec Dieu qui est leur essence, ils seront aussi unis entre eux, réconciliés avec eux-mêmes et avec les autres » (II, 477). En un mot, la destruction de l’égoïsme dans l’esprit de la liberté ne doit pas aboutir à une nouvelle amputation de la vie humaine, elle doit au contraire être vécue comme le sommet de sa souveraineté, à l’intérieur d’un médium de communication tout à la fois effectif et soustrait à toute forme de domination : tel est pour Hinrichs le sens de l’Église. L’Église comme médium de communication soustrait à la domination doit être à même de tolérer à l’intérieur d’elle-même les éléments les plus hétérogènes, elle doit « pouvoir supporter et dépasser la totalité des éléments hétérogènes voire hostiles en son sein » (II, 311). L’exclusion peut apparaître comme un moyen de réaliser l’union de la société par la constitution de partis permettant à chacun d’assurer son identité propre – mais cela ne vaut en aucun cas pour l’Église, du fait de sa position intermédiaire entre société et État. À l’intérieur de ce médium, les forces d’équilibre et d’harmonie se renouvellent au fil d’un processus politique de négociation et de rapprochement dirigé contre la tendance naturelle de la société à la dissociation. Lorsque ce médium est abîmé ou négligé, « le divin, le vrai, le libre retombent du seul côté de l’État » (II, 477). Hinrichs, propagandiste d’un patriotisme constitutionnel allemand, a vu monter là un danger pour la liberté politique et sociale elle-même.

17Au vu de la situation en théologie, l’Église n’a pas d’autre choix que d’entrer dans un rapport d’interaction vivante avec la philosophie, de façon à créer des « relations plus simples avec tous les cercles vivants » de la société (II, 310) et à neutraliser, à l’intérieur même de l’Église, les forces de la restauration (II, 304-305). « Pour être libre et indépendante, l’Église doit passer du système du protestantisme ancien à l’aurore de la philosophie, dont le principe est l’autonomie. Elle doit se faire à l’idée de regarder la science en face, librement et en toute indépendance, tout en se comportant en puissance supérieure, qui fait entrer les résultats de la science dans la vie » (II, 278). C’est du reste aussi cet accent mis sur la pratique qui pousse Hinrichs à se prononcer contre une désagrégation de l’Église en plusieurs dénominations, sur le modèle américain. Hinrichs craint que cette désagrégation n’entrave l’effet libérateur de l’Église sur l’État, car face aux multiples dénominations « soit l’État se retrouvera dissout, sans pouvoir, soit il se verra contraint à s’affirmer comme pouvoir unique au-dessus d’elles ».

18En dernière instance, la philosophie toute personnelle et pourtant habile d’Hinrichs s’en remet à la faculté de juger de l’individu, car les vues qu’il défend se conçoivent comme devant être conquises au terme d’un effort philosophique : « dans tout ce tumulte, il ne reste plus à l’individu qu’à mettre tout son savoir et toute sa conviction pour prendre une position solide et l’affirmer. Le repos, le confort semblent avoir disparu de la vie allemande, mais nous n’y avons rien perdu – au contraire, nous ne pouvons qu’y gagner... » (II, 489).

II. Eduard Zeller

  • 4 Eduard Zeller, Über das Wesen der Religion, in : Theologische Jahrbücher, 4. Band, Tübingen, 1845. (...)

19Eduard Zeller distingue trois formes d’activité de l’esprit : une activité théorique, une activité pratique et une activité pathologique. L’activité théorique « trouve son but dans la connaissance de l’objet, l’activité pratique, dans la production d’une œuvre entrant dans le domaine des phénomènes objectifs, l’activité pathologique, dans l’effet produit sur la conscience de soi du sujet actif » (394)4.

20On s’intéressera ici avant tout à l’activité pathologique. Zeller, pour indiquer de quoi il s’agit, donne l’exemple de l’amour et de l’amitié, avec le caractère non finalisé qui leur est propre. La communication qui s’établit dans l’amour et l’amitié a pour propriété – assurément non intentionnelle – d’élargir les consciences. Le motif immédiat de l’amitié, par exemple, n’est pas « le désir de se développer soi-même à travers son ami, mais le plaisir que donne sa personnalité » (394). Zeller montre avec beaucoup de clarté que les diverses dimensions de la communication ne sont pas isolées les unes des autres. Dans la communication entre amis, il entre autant de questions de savoir ou de connaissance que de problèmes de finalité morale. Mais toutes ces dimensions, précisément, ne sont pas décisives : « dans l’activité théorique, c’est l’intérêt de connaissance qui est déterminant pour la sphère tout entière, ou qui forme le centre de toutes les fonctions de l’esprit, comme c’est le cas pour l’intérêt de l’action dans l’activité pratique ou celui des sentiments dans l’activité pathologique, mais aucune de ces fonctions ne se cantonne à l’une ou l’autre de ces formes en particulier » (396). Dans toute activité, le connaître, l’agir et le sentir opèrent de concert. Prenons l’exemple de la science : « les occupations scientifiques, comme les autres, résultent d’un besoin intérieur, du sentiment d’un manque et de l’aspiration à le combler ; comme ailleurs, tout succès remporté se reflète dans un sentiment de satisfaction ou de mécontentement, et on y observe toute une série d’actions qui, prises en elles-mêmes, seraient de nature pratique, mais qui, parce qu’elles sont subordonnées à une finalité de connaissance, deviennent des parties de l’activité théorique. La même chose vaut des deux autres domaines » (395).

21En ce qui concerne la conscience religieuse, la chose décisive n’est ni l’intérêt du savoir ni celui de l’action, même si chaque religion a sa propre théorie, la plus articulée possible, et même si la relation religieuse comporte aussi un intérêt pour l’action éthique. S’agissant de la métaphysique, Zeller affirme de façon très claire que l’homme religieux ne cherche pas à faire l’expérience « de ce que Dieu, le monde et l’homme sont en soi, mais seulement de la manière dont Dieu se comporte envers l’homme et de la manière dont l’homme doit se comporter envers Dieu ; autrement dit, le savoir n’est pas en elle une fin en soi, mais seulement un moyen en vue d’une fin qui lui est extérieure, à savoir la détermination de la relation personnelle de l’homme à Dieu » (397).

22S’agissant à présent de l’action, que nous parlions de formes éthiques de la pratique ou de la pratique particulière du culte, il en va toujours d’une relation de passion de l’homme envers lui-même. Les mouvements de l’âme dans la relation à Dieu reflètent la transformation du sujet fini en sujet absolu, laquelle passe « par le sentiment personnel de l’admiration, de la vénération, de la crainte, de l’amour » (398).

23En partant du concept essentiel pour lui de « béatitude » comme fin de toute religion, Zeller place la signification de la religion dans le fait qu’« à travers elle la vie subjective atteint sa pleine réalisation » (399). Cette transformation, en revanche, n’a strictement rien de décisif pour saisir la particularité de telle ou telle action ou de tel ou tel savoir. La béatitude se définit comme « la réalisation d’un état personnel, une sérénité sans trouble et une perfection sans reste du sentiment de soi, la jouissance absolue d’une subjectivité trouvant en elle-même sa satisfaction » (ibid.). Pour ce processus de réalisation d’une conscience personnelle de soi, il est du reste indifférent que la perfection soit saisie dans un au-delà ou ici-bas (400).

24D’une façon qui apparaîtra presque kierkegaardienne, Zeller invite à interpréter religieusement les attributs en apparence objectifs de la divinité, tels que la métaphysique les déploie dans toutes leurs nuances, c’est-à-dire à les interpréter exclusivement comme des attributs de la relation de l’homme à Dieu. L’essence divine est en soi incompréhensible à l’homme religieux, et les spéculations les plus élevées, celles par exemple qui concernent la Trinité, n’ont en définitive qu’un seul but, qui est de « rendre visible telle ou telle relation déterminée à Dieu » (402). De ce point de vue, Zeller donne entièrement raison à Feuerbach : la religion est un savoir, non pas du monde, mais de l’homme.

25Dès lors que le sentiment joue pour Zeller un rôle décisif, la difficulté est pour lui de se distinguer de Schleiermacher (403-404). Le sentiment est défini comme l’organe dans lequel, de façon absolument originelle, la vie est d’emblée saisie et rassemblée comme « totalité d’une vie personnelle ». Zeller est convaincu que le sentiment présente « l’état de la vie personnelle prise comme un tout », dès lors que le penser, le sentir et l’agir sont définis par leur relation à Dieu.

26S’agissant de la genèse de la conscience, Zeller, à l’inverse, fait appel à Hegel contre Feuerbach : « Le fait que l’homme ait une religion, qu’il soit conscient d’une essence divine, absolue, tout cela trouve sa raison dans la nature pensante de l’esprit, car c’est seulement dans la mesure où il est lui-même un être universel, infini que quelque chose d’infini peut venir à sa conscience » (405). Le point de vue du principe et la démonstration génétique, toutefois, s’opposent directement : « Bien que le fondement apriorique et la nécessité universelle de la conscience d’un Dieu reposent dans la pensée, sa source empirique est bien le sentiment, et la première forme de sa manifestation est l’être de ce sentiment pour la conscience immédiate de soi, sa manière de se rapporter aux états et besoins personnels, la religion » (406). D’un point de vue génétique, il n’y a rien d’étonnant à ce que dans un premier temps, ou primitivement, l’expérience que l’individu fait de son impuissance le pousse à s’engager dans des mouvements de transcendance, du fini vers l’infini. « C’est ensuite seulement qu’un sentiment supérieur de gratitude et de confiance s’ajoute à celui de crainte et de dépendance, car la conscience doit d’abord sortir de son immédiateté en passant à travers l’expérience de sa finitude... » (407).

27Dans ce processus de différenciation de la conscience religieuse, l’individu bute cependant sur une limite qu’on pourrait caractériser comme la contradiction fondamentale de la conscience religieuse. Pour la conscience religieuse parvenue à son stade de différenciation, il est clair que le contenu des représentations religieuses vise à parvenir à une vérité absolument universelle. D’un autre côté, la conscience religieuse ne peut ou ne veut pas retomber en deçà du stade qu’elle a atteint en se représentant l’absolu comme une personne. Pour Zeller, cela signifie qu’« il y a dans la représentation religieuse une disproportion entre la forme et le contenu (...) : dès lors que le contenu est universel et la forme individuelle, ce n’est qu’incomplètement, et unilatéralement, que ce contenu peut se présenter dans une représentation déterminée, quelle qu’elle soit » (409-410).

28Il me semble qu’en dépit de tous ses efforts, Zeller n’est pas parvenu au-delà de ce simple constat de contradiction. La conscience religieuse trouve en permanence des formes de pensée et d’action dans lesquelles il dépasse le particulier en cherchant à incarner un sens universel. Prenons l’exemple du culte : même pour une pratique élevée comme celle-ci, la conscience religieuse verra « d’autant plus, en fonction de son propre degré d’élévation, que la spécificité de l’action cultuelle ne suffit pas pour que la divinité, comme puissance absolue, revendique à son service toutes les activités de la vie » (410 sq.). Une solution ou Aufhebung consiste certes à présenter l’action cultuelle comme la « consécration » de toute autre activité (411). L’opposition du sacré et du profane ne tardera cependant pas à réapparaître, et l’on ne tardera pas à constater que la résolution ou relève de cette opposition ne peut prendre elle-même que des formes particulières.

29On pourra ici renvoyer à la célèbre formule de Kierkegaard : l’homme est dans la vérité quand sa relation à la vérité est subjectivement véridique, quand bien même il y développe une relation objective à la non-vérité. De la même façon, Zeller recourt au critère d’une forme d’intensité dans la vivacité de la relation à soi, quand il affirme que « pour certains peuples et individus, les formes imparfaites de religion peuvent, du fait des spécificités de leur organisation spirituelle et du degré de culture qu’ils ont atteint, constituer une manière de porter à leur conscience le contenu absolu de la façon la plus vive » (418). La forme d’intensité de la relation à soi peut même se trouver « justifiée » quand la « médiation conceptuelle de l’idée divine disparaît », autrement dit lorsque nous sommes contraints de sacrifier à « l’inadéquat de la représentation religieuse » (417).

30De ce point de vue, la reconstruction de l’histoire des dogmes n’apparaîtra pas tout à fait superflue à l’hégélien qu’est Zeller, dès lors qu’elle est comprise comme reconstruction de la nécessité motrice de l’Idée. Sa question fondamentale toutefois restera autre : quelle détermination de la conscience de soi, quel intérêt immédiat de l’esprit sont exprimés à l’aide de ces représentations ?

31S’agissant précisément de l’histoire des dogmes, Zeller parlera donc d’un « procédé mixte », réunissant la reconstruction de l’histoire des idées, au sens de Hegel, et la reconstruction de l’histoire propre à la conscience de soi dans sa projection passionnée vers Dieu. Dans l’ensemble qu’elles constituent, la priorité revient à la forme d’intensité propre à la relation à soi, telle que celle-ci est constituée par le passage en Dieu.

32Si l’on comprend ici correctement Zeller, il faut conclure que son propos implique aussi de poser une priorité de la religion par rapport à la philosophie. Et pourtant : une telle constellation demeure chez lui contradictoire. C’est tout au plus dans la maîtrise de la contradiction que le philosophe dispose d’un relatif avantage : la pensée philosophique ne fait pas qu’élever la conscience de celui qui la pratique vers l’universalité, elle confère en outre dans la vie personnelle une forme de liberté spirituelle « qui n’échoit pas dans les mêmes proportions à celui qui s’en tient à une forme de représentation limitée [sc. l’homme religieux] » (425).

33Cela signifie aussi – et ici Zeller entre très profondément dans le dilemme qui est le sien, comme théologien et prédicateur doté d’une forte culture philosophique – qu’un théologien philosophe peut certes, sans imposture, s’adapter aux consciences qu’il a devant lui, même quand elles sont enfermées dans la représentation, tout en sachant que du point de vue d’une religion populaire le compromis ne pourra, en fin de compte, s’étendre jusqu’à la philosophie. Quand bien même le grief d’imposture ne pourrait pas être adressé au prêtre, la plupart des paroissiens risqueraient d’être rendus fous et de chercher refuge dans les sirènes du fondamentalisme. Un hégélien comme Zeller ne peut faire autrement : ce n’est pas à la science de suivre la représentation, c’est à la représentation de se plier à la science. Pourtant, le point de départ qu’il tire, à la différence de Hegel, dans l’histoire des religions, lui permet d’affirmer : « Ceci non pas au sens où les résultats de la science devraient passer de façon immédiate dans la conscience du peuple, ou bien remplacer la représentation, dans la forme scientifique qui est la leur ; pour devenir le bien commun, il leur faut toujours et nécessairement consentir à une métamorphose, il leur faut même participer de la forme de la représentation, devenir le “préjugé des gens cultivés” [...] » (429). Mais même cela n’est pas le dernier mot. Zeller finit par faire valoir au théologien protestant – et cela signifie pour lui : au théologien libre – que l’essence de l’esprit protestant réside dans l’obligation de « rechercher la vérité sans aucun égard, sans regarder à droite ni à gauche, quoi qu’il puisse en sortir » (428).

III. Carl Daub

  • 5 Die dogmatische Theologie jetziger Zeit oder die Selbstsucht in der Wissenschaft des Glaubens und s (...)

34Une des expressions les plus radicales d’une théorie qui détermine de manière nouvelle le sens et la fonction de la critique à partir de l’esprit hégélien et qui, par là, va bien au-delà du prudent (ou timide) Hegel, se trouve dans les textes extrêmement difficiles (on doit dire aujourd’hui : presque illisibles) du théologien de Heidelberg Carl Daub. Pour ma paraphrase et mon commentaire, je me fonde sur le texte suivant : La théologie dogmatique actuelle ou l’égoïsme dans la science de la foi et de ses articles5.

35Au cœur de ces réflexions – qui m’ont toujours fait penser à la Dialectique négative de Adorno – se tient la tendance, ontologiquement fondée, à l’auto-assurance, à l’auto-assurance de l’identité et à l’auto-affirmation – le tout étant rassemblé chez Daub dans le concept d’égoïsme. Cet égoïsme infecte toutes les formes de saisie de la vérité. Daub décrit cette structure en partant de la conformation du monde organique. Le sentiment de soi relie l’homme à l’animal. La conscience de soi se laisse reconduire au sentiment de soi animal qui la précède. Le sentiment de soi est encore au fondement de la conscience de soi réflexive et de sa recherche de vérité. Le tout conduit à la question adornienne de savoir dans quelle mesure l’égoïsme serait précisément l’élément moteur de toute quête de vérité dans la science et la religion ! Car il y a, « chez l’homme comme chez le chien », « la tendance à se maintenir dans l’identité immédiate avec soi ». Certes, l’ipséité se caractérise par le fait qu’elle est en mesure d’abolir en elle cette pulsion égoïste en tant que nécessité. « L’homme peut, l’animal doit (muss) être égoïste ». C’est pourquoi l’homme entreprend tous les efforts imaginables en vue de débrouiller le mélange de la conscience de la vérité et de l’égoïsme – mais la question demeure de savoir comment il peut y parvenir. Philosophiquement, une vérité dont on arrive à montrer le caractère égoïste perd à coup sûr toute consistance – et existentiellement ? Sans doute aussi.

36L’homme est conscient de sa croyance en la vérité et il est en même temps prêt à admettre qu’il ne représente pas lui-même la vérité de façon appropriée. C’est dans cette expérience d’une telle différence que Daub voit un moyen de parvenir à la liberté (213-214).

37Je suis celui qui crois, et je sais l’acte de la croyance comme le mien. Je sais par là aussi la vérité comme étant à chaque fois mienne ! Cette structure relativement simple conduit la pensée à faire l’hypothèse que, dans la fondation de la conscience de la vérité, la pensée devrait prendre son point de départ soit dans le cœur (Gemüt), et donc dans le sentiment, soit dans l’intelligence « dont l’acte immédiat est la représentation » (414). Il est alors facile de montrer que le fondement d’une distinction entre la vérité et la superstition ne peut résider ni dans le sentiment, ni dans la représentation. Mais la faculté subjective de l’intelligence ne suffit pas non plus en tant que telle à fournir un critère de distinction. C’est ainsi qu’un doute radical s’empare de la possibilité de fournir un fondement de la croyance. Comprise radicalement, la pensée est la négation de toute hypothèse d’un fondement de la croyance : dans la croyance à la vérité, il y a oscillation entre la croyance et la non-croyance ; « je crois, et en même temps je doute ». Et cela parce que le fondement de la croyance est toujours à nouveau recherché là où il n’est pas (414).

38Ainsi apparaît comme déjà surmontée la « croyance du dévot » qui recherche l’assurance de la croyance dans la lettre de la Révélation ; est également surmontée « la subtile croyance de la ratiocination » qui pense avoir trouvé le fondement de la conscience de vérité dans une « sainte volonté ou quelque chose d’approchant ». Cette oscillation entre la croyance et le doute aurait au moins « l’avantage de la sincérité ». – Quoi qu’il en soit, dans cette constellation de la sincérité et du doute absolu, la croyance peut être réellement distinguée de la non-croyance (415) !

39Le « croyant-doutant » et le « non-croyant » sont toujours honorés en raison de la sincérité de leur position – « simplement, la sincérité de l’un trouve sa limite dans la croyance, et celle de l’autre a la sienne dans la non-croyance ». Néanmoins, selon Daub, même parvenu à ce résumé intermédiaire, on ne peut en rester là – car, ici encore, le danger de s’abuser menace. Celui qui, par exemple, s’obstine avec entêtement dans sa non-croyance court le risque de perdre sa sincérité. Toute obstination met la sincérité en danger.

40C’est pourquoi, selon Daub, la croyance à la vérité en tant que liberté parvient à écarter toute fondation idéologique des prétentions à la vérité dans la religion et dans la science, parce qu’elle est une force qui encourage justement le Moi à s’exposer courageusement au doute absolu ! La croyance à la vérité comme liberté implique donc « 1) le commandement de croire, 2) l’explication du droit, issu de la croyance elle-même, de ne pas croire, 3) l’interdiction de s’obstiner dans la non-croyance, et 4) le commandement de douter » (416). La vérité dit à la fois : « ne crois plus en moi et ne crois absolument pas mes paroles ; mais ne t’en tiens pas à la non-croyance, et doute ! » Car la connaissance de la vérité, dont la croyance est le commencement, ne s’achèvera que lorsque cette croyance se saisira comme uniquement fondée dans la vérité, et donc lorsque toutes les dépendances (à l’égard de la Parole sacrée, du sentiment, de la représentation – qu’elle soit la nôtre ou celle d’autrui –, de la conviction et de la fidélité à la conviction) sont dissoutes. La vérité n’est présente absolument qu’à partir du moment où elle est sue comme la vérité qui est indépendante de mon savoir (toujours particulier et subjectif). Une telle croyance libératrice ne peut être comprise que comme un moyen pour une liberté de croyance illimitée, mais aussi comme un moyen pour la liberté tout aussi illimitée de la pensée, du savoir et de la conscience » (476). Au commencement de la connaissance de la vérité, il y a certes la croyance ; mais l’intérêt pour la pensée de la vérité, pour le développement de sa connaissance, est en revanche poussé par le doute absolu.

41De façon étonnante, Daub est confiant dans le fait que la connaissance développée du contenu infini va s’accomplir dans la théologie spéculative en tant que connaissance du Dieu trinitaire (417). – Daub a conscience des possibles objections fondées sur le reproche en vertu duquel le Tout conduit à un affaiblissement de la connaissance ; il insiste sur le fait que c’est le contraire qui est le cas. Dans ce processus sans réserve du doute, ce sont le caractère mystérieux de la croyance et la ratiocination dépourvue de sincérité qui sont détruits, et non pas la croyance elle-même (417).

42Sont décrits ici les procédés d’une dialectique négative pour laquelle il s’agit de parvenir à contraindre la pensée à penser contre elle-même (Adorno). En ce que la pensée immédiatement identique à la croyance est invitée à distinguer la pensée et la croyance, et ainsi à diriger la force de la négation non pas seulement contre la croyance, mais aussi contre elle-même, contre elle en tant que pensée « abstraitement identique à soi », cette pensée en vient à se faire elle-même doute absolu, et cela au cours du procès de négation dirigé dans les deux directions opposées. C’est seulement lorsque le doute est poussé au point où la pensée en vient à se demander s’il existe en général quelque chose comme la vérité, que se crée un « espace » dans lequel la vérité s’avère comme liberté, et que, dans la traversée du doute absolu, la vérité de la croyance se confirme à partir d’elle-même (417).

43Daub spécifie que les positions de la dévotion pieuse, de la ratiocination savante et du scepticisme ne sont pas à l’abri – en raison de leur caractère commun d’obstination – de se renverser en une soif de vérité (419-420). L’égoïsme originaire perce en effet encore au travers de la passion de connaître la vérité et cela permet à Daub de parler d’une soif de croyance, de vérité, de liberté et de doute ! Le déplacement de la vérité s’exprime par exemple déjà dans le fait que la conscience s’affirme comme éclairée dans ses ratiocinations, ou que celui qui pense de manière sceptique ressente « du plaisir et de la joie » dans son doute (419). Au contraire, dans la dialectique réellement négative, il règne l’intérêt pour la pensée en tant qu’elle consiste à « se déterminer soi-même, avec toutes ses aspirations, ses connaissances savantes et avec sa disposition à penser, comme l’instrument au service de la connaissance de la vérité se déployant elle-même : dans cette déterminité, selon Daub, la pensée devient indépendante de soi et se libère précisément en tant qu’elle est la pensée doutant absolument qui se trouve dans une oscillation entre l’indépendance et la dépendance à l’égard de son objet, dont la connaissance procure une véritable liberté (419). La pensée doit comprendre que le Moi doit encore se libérer de « sa » pensée, et saisir la pensée doit être compris comme un mouvement spirituel qui n’est dépendant ni du sujet ni de l’objet. Dans cette mesure, le doute n’est pas quelque chose d’inquiétant à l’égard d’une réalité donnée en soi de façon affirmative, mais il est au contraire l’accomplissement de la pensée elle-même en tant qu’elle est ouverte à la vérité, de la pensée en tant qu’elle détruit tout lien d’autorité, mais qui, précisément en tant que ce doute même, ne peut pas non plus exclure que la vérité veuille être sue (418)... Sans doute faudrait-il même dire au sens de Daub : la vérité veut être sue, et donc être mise en doute ! Et cela au nom de la liberté !

44Quoi qu’il en soit : dans l’oscillation entre dépendance et indépendance, dans la relativisation de sa propre disposition à penser au profit de l’autodéploiement spéculatif de la vérité, subsiste naturellement – même si l’égoïsme est neutralisé – le danger de la perte de soi. À ce point du cours de sa pensée, Daub n’hésite pas à introduire – comme protection contre la possibilité de la perte de soi – l’expérience communicationnelle de la « communauté des croyants ». Le sens proprement communicationnel de cette indication en direction de la communauté et/ou de l’Église ne peut consister que dans le fait que ceux qui sont unis dans la communauté se stabilisent solidairement les uns par rapport aux autres, de telle sorte que le doute ne soit pas inconsidérément sacrifié au profit de données absolues qui seraient autoritairement imposées (cf. 419). De toute façon, selon Daub, cette expérience communicationnelle est supérieure à la force de la connaissance spéculative car même la spéculation est un « intermédiaire évanouissant » relativement au but qu’est le dévoilement de la vérité (420). L’« Église » n’accomplit une stabilisation de l’autonomie que dans la mesure où elle rend indépendant de tout égoïsme et de toute convoitise, y compris de l’aspiration passionnelle à la vérité. Répétons-le : les caractéristiques de cette forme communicationnelle qu’est l’Église sont son concept d’un enseignement infiniment libérateur et sa dynamique continue en vue de « porter à l’accomplissement l’autonomie réelle de ses membres » (420-421). Dans cette mesure, la spéculation n’est qu’un moyen en vue d’empêcher toute tentative d’établir autoritairement un lien à une instance déterminée (423).

45De même que, une fois parvenu en pleine mer, le marin retire le pilote, de même la spéculation peut être finalement congédiée dans l’être-saisi par la vérité car elle s’est acquittée de son œuvre à partir du moment où « son concept d’une doctrine rendant indéfiniment libre s’est réalisé au moyen de la spéculation » (422).

  • 6 Qu’un penseur qui souhaite en outre miner l’autorité, doive considérer comme une usurpation la prét (...)

46De manière pathétique, la démarche de pensée de Daub pourrait être exprimée ainsi : contre le soulèvement, jamais définitivement surmonté, de l’égoïsme qui imprègne la culture et l’art, la science et l’Église sont au service d’une attitude d’humilité qui n’honore ensuite la vérité que lorsque et dans la stricte mesure où elle comprend l’absence de fondement de toute recherche finie du fondement et ne se soustrait pas de façon craintive au risque d’une liberté dépourvue de fondement.6

IV. Ferdinand Christian Baur7

  • 7 NdT : Ferdinand Christian Baur (1792-1860), études à Tübingen, où il fut professeur à partir de 182 (...)

47En tant qu’historien de l’Église et du dogme, Baur a conçu le cadre méthodique de ses recherches dans une très grande proximité avec Hegel. Et pourtant il devint, avec David Friedrich Strauss, la cause du tremblement de terre de la démythologisation dont les contrecoups ont encore secoué le vingtième siècle. Quelles modifications a-t-il apportées au propos hégélien ?

  • 8 F. Ch. Baur, Die Epochen der christlichen Geschichtsschreibung, Tübingen 1852, p. 247.
  • 9 Baur, Kirchengeschichte des 19. Jahrhundert, Ausgewählte Werke, t. 4, Stuttgart-Bad Canns-tatt 1970 (...)

48Selon la conception de Baur, l’idée absolue déploie sa puissance effective dans l’histoire. Mais – et c’est le point décisif – si les forces motrices du développement historiques se concrétisent encore de façon oppositionnelle en tant que thèse et antithèse, la synthèse idéale ne se temporalise plus sous une figure adéquate qui soit identifiable. Dans le milieu de la particularité et de l’opposition, l’universel se soustrait au pouvoir de saisie ; le symptôme de son absence est ainsi la souffrance due à une relation manquée entre le « contenu » et le « contenant », une relation manquée dont la suppression apparaît nettement comme dépourvue de perspective. La vision d’une harmonisation des opposés qui soit accessible historiquement s’est obscurcie, l’idée ne se transforme plus que de manière inadéquate en quelque chose de visible. L’historien n’est plus un miroir des rapports historiques que dans la mesure où il adopte le point de vue de la « vérité au sens plein », pour autant qu’elle soit encore en souffrance8. (Voir aussi l’autoprésen-tation de Baur9.)

  • 10 Ibid.

49Pour le dire de façon très générale, la méthode historique est orientée selon le point de vue d’après lequel une période est connue d’autant plus clairement que le regard s’enfonce plus profondément dans ses rapports et ses courants, dans les oppositions qui la meuvent10. Naturellement il faut également démontrer de quelle manière un équilibre se produit historiquement à chaque fois entre les intérêts antagonistes ; mais un tel équilibre est toujours à son tour seulement particulier et temporaire.

  • 11 Ibid., p. 355.
  • 12 Ibid., p. 355-356
  • 13 Ibid., p. 359.
  • 14 Ibid., p. 380 ; cf. aussi p. 386-387. « Il est cependant indéniable que l’exagération et l’arbitrai (...)

50Par là, il est également indiqué qu’il est totalement exclu de présenter le christianisme comme quelque chose de supérieur à la raison ou de surnaturel11. « Comment en effet le miracle absolu pourrait-il trouver une place dans le contexte d’un procès au sein duquel tout est conditionné par la nécessité du concept se mouvant lui-même12 ? » Pour Baur, il n’est donc absolument pas évident que l’unité, exposée dans la théorie, du divin et de l’humain puisse ni même doive exister dans un individu historique déterminé13. (Dans cette mesure, selon Baur, un David Friedrich Strauss est plus à droite que l’apologétique hégélienne des Marheineke, Göschel, Schaller, Rosenkranz & Co14.)

  • 15 Baur, Die christliche Lehre von der Versöhnung in ihrer geschichtlichen Entwicklung von der älteste (...)
  • 16 Baur, Dogmengeschichtliche Vorreden aus den Jahren 1838 bis 1858, Ausgewählte Werke in Einzelausgab (...)
  • 17 Ibid., p. 298.
  • 18 Ibid., p. 299. Daub rassure volontiers celui qui trouverait que tout cela fait encore trop « constr (...)
  • 19 C’est ce que dit Baur dans Die Epochen der christlichen Geschichtsschreibung, p. 247. Quoiqu’il en (...)

51La reconstruction historique enquête donc en direction de la nécessité interne de ces mouvements contradictoires, elle tente de « les saisir selon leur relation intime d’opposition comme les moments d’un mouvement au sein duquel une forme est toujours déterminée par une autre, ces moments ayant tous leur unité dans la totalité du concept15 ». De sorte que, selon ma compréhension de Baur, cela signifie que cette totalité du concept ne se laisse plus comprendre en tant qu’autoréférence de l’absolu au sein du savoir fini propre au chercheur. Au cours d’une polémique, Baur a ainsi interpellé l’un de ses critiques : « suis-je donc moi-même le concept...16 ? » Sans spéculation, toute recherche historique serait certes « un simple séjour sur la superficie et le versant extérieur de la Chose ». Et plus l’objet est important, plus il est requis de « méditer en soi les pensées éternelles de l’esprit éternel dont l’œuvre est l’histoire17 ». Les grands individus de l’histoire de l’esprit conquièrent ainsi leur profil et leur signification dans la mesure où ce dont ils ont fait le but de leur vie et de leur aspiration est à chaque fois « un moment du procès continu au cours duquel l’esprit lutte avec lui-même pour surmonter toutes les oppositions qui posent à chaque fois une nouvelle limite de sa conscience de lui-même18 ». Le fait que ce procès ne puisse pas se conclure doit, pour l’exprimer de façon radicale, tenir à un « rapport manqué » entre l’idée et ses manifestations19. Nombre de remarques de Baur militent dans le sens de la supposition en vertu de laquelle la profonde déchirure qui est apparue au sein de la conscience de l’unité de l’Église et de l’idée, n’a pas de remède dans l’histoire.

  • 20 Ibid., p. 263. Comme s’il reculait d’effroi devpos imptârche de penhrxtandnoteon ledeje dol équilib de lref="#ftn19">20..)

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  • 20 Ibid., p. 263.735 counumb impteut êtrli: quelL’hommen p dansle ponité tion dans eux direrel2...)

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  • 20 Ibid., p. 380163i>
  • 12 Ibid.. Au  263.61i>

    51 3d=/3pan». Le fÀtir du moment où « aorneu s en dein sur simpaufde proxloiprocèsg leqdacettaut égarellement – dre en tvisedice désl’égard de son hoseroix,simpe mesurmentr libeimde la sb: «422)Goethe) fuss est Bauri leuron hoseroixquelL’dune trèimde l de hista Cui 185rne hommen p dansac3d=/35an». Le

  • 20 Ibid.. Au  263.56i>
  • 12 Ibid.. Au  26 XXVIIi>

    51 . Au cuss est avaitfiant dalus le fait que la coonsrc de «vistianisme commrodse plurqu– drrve du rompris de lsa »a trave est açoiereon et dacetteDdàl enlscrait pa– e la se rendv et au t re la cl’avanïsme qui daibre, nlui atrvérurvula cmaise pé atilass="footnotecall" href="#ftn7" i3d="bodyftn16">3d=/36anau cuss est ance idiqué qne placction de lencorait pas ais’iontrecoraire.3d=/3pan». Le

  • 20 IbidCf. i, p. XXIXi>

    51La repn à uthèclse pcalcelir auc lui-mvanit conqa croyRée est (est entêtre exprrs ivé)sibil dansquuble lib contrle cuss est surmde leurictctioin éque métrocrlit. Le soit accee qui dtrvérreon et ds etle>. Au cIltesipas surmrlit. Le indiquésée liberrce dmn de ltrvérunauté se scroye, Bue act,gieuse » libre s’a rœcuhodn act,lfe la cb parrreitérflb de ss depons,s l’ritairementsees ictoinelle en clur en au pla nontrecfen de sastlque e nr le repreloppement histrlit. Le e lli etpln de la sincntiersmmlass="footnotecall" href="#ftn7" i3d="bodyftn18">3d=/3pan/p>