Navigation – Plan du site
I. La symbiose judéo-allemande

Juifs et Allemands : la croisée du langage

Gérard Bensussan
p. 7-14

Résumés

L’histoire de la « symbiose » judéo-allemande met en jeu des formes de traductibilité complexes. L’Allemagne fut en effet pour les Juifs allemands et, au-delà, yiddishophones un véritable paysage langagier. D’où, tout ensemble, une très singulière proximité et une perversion non moins remarquable de cette proximité dans la relation.

Haut de page

Texte intégral

1Les 1er et 2 avril 1993 s’est tenu à la Faculté des lettres d’Aix-en-Provence un colloque international intitulé Les intellectuels juifs en Allemagne entre « symbiose » et refus. L’objet, central ou oblique, des communications qui y furent présentées et des discussions qui s’ensuivirent, fut donc la fameuse « symbiose » judéo-allemande et sa réfraction difficultueuse chez les intellectuels d’outre-Rhin d’hier à aujourd’hui. D’évidence, le choix de guillemets valait immédiate mise en question : la « symbiose » a-t-elle été une aveuglante mystification promue de part et d’autre pour des raisons, opposées mais symétriques, de stricte légitimation ou, au contraire une réalité plénière et profuse, éradiquée par la Shoah ? Un défaut de perspective, voire une sorte de strabisme assimilationniste suscité par l’histoire autoréfléchie des Juifs en Allemagne, ou bien plutôt un moment singulier, non exempt de conflictualité, mais si riche et si vif en ses multiples éclats qu’il pourrait renaître après l’Abschied, l’« adieu » ou la « séparation » dont Hölderlin parle comme d’un acte qui, une fois accompli, « fait horreur ainsi qu’un meurtre » ? Les communications qu’on va lire traversent, chacune à sa façon, ces interrogations ouvertes et partagées dans le débat au cours du colloque. Toutes, elles sont soucieuses d’analyser et d’aider à penser des petits pans d’une histoire embrouillée qui met enjeu des formes de traductibilité complexes : scansions traductives proprement dites (la Bible en allemand), transferts culturels modulant la relation à une extériorité problématique (la germanité, l’intégration générationnelle, la langue, la culture), réflexions au miroir de l’autre (le romantisme, le courant révolutionnaire) — de la lutte résolue contre le nazisme à l’après-Auschwitz. Mais, plutôt que de multiplier les généralités éparses, le mieux ici est de renvoyer directement le lecteur aux textes de ces interventions. Leur provenance, c’est-à-dire les attaches scientifiques de leurs auteurs, les lieux d’enseignement et de recherche d’où ils viennent, attestent un considérable développement des études dans le domaine concerné. Il existe désormais nombre d’institutions universitaires qui travaillent très remarquablement aux États-Unis, en Israël ou en Allemagne, mais aussi en France et, depuis quelque temps, dans certains pays ex-communistes. Pendant deux jours, nous nous sommes efforcés de faire le point, comme on dit, de réenvisager, à partir d’un socle de résultats précieux, la relation judéo-allemande sous des angles précis et selon des abords différents, philosophiques, historiques, politiques. Elle demeure, disons-le, comme une énigme, qu’on questionne et requestionne sans jamais en finir avec ce qu’elle a d’énigmatique. On estimera peut-être que c’est là faire usage d’un vocable singulier, ou exagérément emphatique, pour ouvrir à la considération de ce qui, après tout, est un moment historique et rien d’autre. Du point de vue surplombant de l’Esprit absolu et de l’histoire du monde où il déploie ses jugements, la chose pourrait se dire ainsi. Mais inacceptablement : car c’est le tribunal qui demande à être jugé, et ceux qu’il a condamnés qui condamnent leur condamnation. L’histoire est ici prise à rebours par les morts, destituée de toute position de sanction confirmative. Ainsi, à regarder la relation judéo-allemande d’un œil tout ensemble curieux, averti et instruit après coup d’une douleur, elle paraît osciller entre deux points extrêmes, de lumière et de ténèbre également incandescentes, inassociables, intenables ensemble, non synthétisables par l’intelligence philosophique autant que par l’information historique. Un sommet et un abîme : d’une part, le Juif allemand quintessence, selon — entre d’autres — Michel Tournier, de l’intellectuabilité brillante et abstraite (c’est la fameuse et douteuse trilogie Marx-Freud-Einstein) ; d’autre part l’annihilation, mise à mort et effacement de la mise à mort, paroxysme final où une promesse, celle de l’universelle Menschenduldung de Mendelssohn, fut à tout jamais engloutie. Devant la « symbiose », essayer de comprendre, c’est réfléchir à cette résistante difficulté qu’est pour la pensée la liaison des deux extrémités, ou la séparation que dessine l’axe où s’inscrit le balancement. Quelle fut donc, en Allemagne, la relation des Juifs et des Allemands (liaison ou séparation) ? Et est-ce bien dire ? Ceux-là furent-ils donc moins allemands que ceux-ci (ou au contraire un peu plus, beaucoup, à la folie) ? Il faut encore ajouter que le colloque s’est plus particulièrement arrêté sur le cas des intellectuels juifs, ce qui rend la nécessaire définition de champ et de contenu plus aiguë et plus complexe. Savoir ce qu’est un intellectuel, dans telle conjoncture et telle acception, est une chose peu simple, mais somme toute sociologiquement faisable. Savoir ce qu’est un Juif ne l’est guère, du moins de façon univoque. C’est dire que la figure générique et familière de l’intellectuel juif ne saurait avoir de véritable stabilité. Quoi d’authentiquement commun, en effet, entre Gustav Landauer et Walter Rathenau, Moses Hess et Samson Raphaël Hirch, entre Kafka et Kantorowicz ? Mais peut-on faire pourtant comme si leurs situations et l’ultime communauté où s’est scellé le destin de tous les leurs n’était rien qu’une variable aléatoire ou la somme de contingences inadditionnables ? L’a posteriori de leur reliaison par l’exclusion est révélateur. C’est ce même après-coup qui nous a conduits à évoquer, jusque dans l’intitulé du colloque, les intellectuels juifs en Allemagne plutôt qu’allemands. Il fallait prendre acte pleinement, et non sans une amère gravité, de l’éloquente différence entre le Zentralverein de 1893 (l’Association centrale des citoyens allemands de confession juive) et l’actuel Zentralrat (le Conseil central des Juifs en Allemagne) : différence du citoyen et du migrant, de l’installation (illusoire) et du voyage (contraint). Les hommes n’ont pas de racines, ils ont des pieds, expliquait il y a peu Salman Rushdie. Mais aux pieds, il faut encore un sol, sinon une terre. Parler des intellectuels juifs en Allemagne, c’est aussi tâcher de porter l’attention sur une signification insistante. Allemagne : le pays ainsi désigné fut pour eux, autant qu’une entité physique (géographique, historique, politique), un paysage langagier, sensible et proche, dont un Ernst Tolier sut si bien dire la nostalgie, douleur du non-retour. Douleur de l’exil qui représenta pour eux (à la différence des émigrés politiques qui quittèrent volontairement le IIIe Reich) une perte de la langue, comme le raconte Jean Améry. Cette sorte de cosa mentale, l’Allemagne le fut également pour bon nombre de Juifs européens — et pas seulement allemands. On voit bien, par ses parages, que la « symbiose » énonce un problème plus qu’elle ne décrit un état de choses. Eut-elle jamais un lieu, eut-elle jamais lieu ? Même chez ses plus ardents représentants d’avant 1933, elle ne fut jamais exempte d’auto-affirmation juive, le plus souvent inquiète. Il y eut aussi une « symbiose » refusée par l’Allemagne à ses Juifs, intellectuels ou non — refus qu’il conviendrait aujourd’hui, mais à contretemps, d’annuler en construisant une symbiose revisitée, refaite, réinventée et réparatrice : celle des œuvres prestigieuses et des grands noms—, une symbiose patrimoniale. La restauration des grands monuments nationaux veut sincèrement faire oublier le champ de ruines sur quoi elle bâtit. Mais le vif peut-il jamais saisir le mort ?

2Il faut à présent revenir sur ce que j’ai appelé l’énigme de la relation judéo-allemande. C’est une énigme de la proximité, et, d’une proximité perverse — non point contact, au sens levinassien, mais tout au contraire irresponsabilité d’un rapport à un proche jamais prochain. Ceci, qui est décisif, doit néanmoins être assorti d’une précaution de méthode : quand on s’essaie à méditer le rapport judéo-allemand, toute téléologie bien-pensante est à bannir. Nous savons bien, nous, aujourd’hui, que la vision rationaliste-messianique qu’avaient bon nombre d’intellectuels juifs (mais pas tous, loin de là !) d’une essence spirituelle de l’Allemagne où la loi morale kantienne s’identifiait, au moins tendanciellement, au contenu éthique de la Loi de Moïse, était biaisée, naïve peut-être. Mais nous ne pouvons le « savoir » et le dire qu’enseignés par une histoire effectuée. Ne jugeons pas trop sommairement et bien confortablement les représentations que se firent les acteurs d’une situation historique, ou ceux qui crurent l’être, de leur condition. Demandons-nous plutôt comment quelqu’un comme Nahoum Goldman pouvait encore évoquer dans les années 70, alors qu’il était président du Congrès juif mondial, une « affinité élective » entre Juifs et Allemands, reprenant d’ailleurs à Heine l’idée et l’expression. Dans l’après-Shoah, de tels propos avaient paru quelque peu inconvenants. Ils ont pourtant servi à la position de nos questions, quoi qu’on en ait pensé ou quoi qu’on en pense encore. Parler de proximité perverse, d’affinité énigmatique, de chose mentale à propos des contenus complexes de la « symbiose », n’est pas tenir pour négligeable ou de peu de poids tout ce que la recherche a très soigneusement contribué à éclairer, mais suggérer qu’une part au moins de cette histoire paraît ne pouvoir être épuisée par l’investigation positive, échappant aux constructions finalistes, aux reparcours à rebours et aux risques massifs de lecture prédéterminée. Très profondément, ce qui se joue dans les entreprises « symbiotiques » et leur déni, c’est la question de la langue. Pourquoi ? Il se trouve que la grande masse des Juifs d’Europe orientale parlaient un « jargon » germanique, une sorte d’allemand, très proche — très loin de l’allemand, trop proche — trop loin : le yiddish qui, s’il est bel et bien une langue, une vraie, est avec l’allemand dans un rapport d’immédiate familiarité, d’inquiétante et peut-être périlleuse proximité — comme si, à tout moment, il risquait d’y être absorbé, dissous. Si l’on veut mesurer le poids de l’enjeu langagier dans la relation des Juifs et des Allemands, on peut se rapporter, par différence, au modèle français de la modernité juive. A la fin du xviiie siècle, dans toute la période marquée par la Révolution — celle des modélisations de l’émancipation, le nombre des Juifs francophones est inférieur au nombre des Juifs relevant, administrativement et civiquement, de la République. Que l’on songe au cas des Alsaciens. A l’inverse, le nombre des Juifs germanophones au sens étendu (j’y inclus délibérément, quitte à heurter, les yiddishophones) — parmi lesquels d’ailleurs les Alsaciens — excède très considérablement celui des Juifs vivant dans les frontières du Reich au moment de sa fondation. Du côté français, l’identification juive ne se produit pas à travers des médiations culturelles, aux sens de la Bildung, formation, culture, langue. Elle s’effectue par l’adhésion à des valeurs relevant essentiellement de la sphère juridico-politique, à une extériorité plénière et prometteuse : la liberté, l’égalité, la fraternité, la laïcité, les vertus citoyennes, la langue aussi bien sûr mais comme forme de reconnaissance ou signe d’appartenance. Leur force attractive est régulée par leur altérité foncière. En Allemagne, c’est précisément la Bildung qui tient la place et la fonction d’intégration, d’assimilation, occupée en France par la République. Sa puissance formatrice est reconnue dans le paysage quelque peu familier qu’elle présente à ses nouveaux venus, dans l’immédiate possibilité de son habitation. Les intellectuels juifs allemands dont il sera question dans les pages qui suivent furent des Bildungsjuden, Juifs de ou par la « culture » (comme il y en eut « de cour », voire « de muscles »). Leur être-juif est historiquement marqué par une détermination de conjoncture. Juifs de culture, Juifs allemands par la langue. Or, très précisément, à ce punctum pruriens (qu’est-ce que le partage d’une langue, la communauté de parole ?) le malentendu se noue et, funestement, se fixe. Pour bon nombre de ces intellectuels, et pour les Juifs allemands en général (c’est-à-dire : devenus-allemands-par-la-culture, c’est aussi le sens de la Bildung), la langue répond, au moins partiellement, à l’intimité familière de leur être-juif. L’allemand, c’est la langue des Juifs, « la mère patrie de leur âme » écrivait Hermann Cohen ; et c’est un très vaste florilège qu’on pourrait constituer sur ce point de la langue, de Rosenzweig à Canetti en passant par cent autres ! En revanche, pour de très nombreux intellectuels allemands non juifs (et là aussi, de Treitschke à Ernst Jünger, on pourrait assembler mille textes en un abondant bouquet de contrepoints), par la langue signifiera seulement par la langue, et non par l’être même. Bildungsjude s’entendra de façon strictement concessive : Allemand par le parler et la forme, le Juif n’appartiendrait pas pour autant au Volk authentique, à la vraie germanité, comme si la parole n’était que formalisme de l’extériorité, comme si le langage n’enseignait pas chacun de nous, au plus profond. Avec le yiddish, on voit bien comment une grande distance sépare toujours les termes opposés dans la petite différence. Langue de l’intériorité familiale, de la piété domestique, du monde commun des Juifs — il est si proche, si proche de l’allemand ! Mais cette proximité intimide, comme une intrusion, elle perturbe car elle fait voir aussi la monumentalité classique de la langue de Goethe comme un écrasant modèle d’éminence — si loin de soi ! Une quasi-mêmeté langagière partage du coup deux architectures du sujet très étrangères l’une à l’autre, autant que les édifices prussiens de Schinkel peuvent l’être des petites maisons biscornues du shtetl chagallien. La traduction ne s’opère plus. La proximité des signes dérange le transfert pacifique d’un univers dans un autre, le tranquille commerce des signifiés. Dans son Discours sur le yiddish, c’est-à-dire sur le « juif », le parler juif (puisque aussi bien c’est ce que yiddish veut dire en yiddish), Kafka a très bien su faire entendre la question de la perverse proximité, pensant le statut de la langue et de la traduction dans la prémonition de quelque obscur dénouement :

Par chance, toute personne qui comprend l’allemand est aussi capable de comprendre le juif. Considérée de loin — de très loin, bien entendu — l’intelligibilité du juif est constituée par la langue allemande elle-même ; c’est là un avantage que l’allemand a sur toutes les langues de la terre. En revanche, et à juste titre, cela lui donne un désavantage. On ne peut pas, en effet, traduire le juif en allemand. Les relations entre le juif et l’allemand sont beaucoup trop délicates, beaucoup trop chargées de sens pour ne pas se rompre dès qu’on veut ramener le juif à l’allemand : ce qui a été traduit n’est plus du juif, mais une chose dépourvue de réalité. Par la traduction en français, par exemple, le juif peut être transmis aux Français, par la traduction en allemand, il est anéanti (Préparatifs de noce à la campagne, Gallimard, « Folio », p. 481).

3Creusée dans l’extrême affinité de deux langues qui « se touchent », la relation ne supporte pas la traduction, exposée au risque de l’anéantissement. L’entrelacs des malentendus paraît s’épaissir lorsqu’on s’essaie à mieux les désenchevêtrer. Je voudrais ici rapporter deux témoignages, contrastés mais coïncidents, qui illustrent tragiquement mon propos. L’un d’Emmanuel Levinas, l’autre d’un ancien résistant juif de la MOI, communiste d’origine polonaise, entré dans la clandestinité à quinze ans après l’arrestation et la déportation de toute sa famille, lui-même y ayant échappé par miracle.

4Levinas me racontait un jour que, dans son enfance lithuanienne, l’Allemagne était spontanément perçue comme le pays où l’on parlait le juif, c’est-à-dire sa propre langue à soi, celle que ne parlaient évidemment pas ceux côtoyés quotidiennement dans une plus ou moins forte hostilité, Russes ou Lithuaniens. Ce juif parlé en Allemagne, c’était bien alors ce proche de soi trouvable et parlable en un lointain pays. On comprend sans mal pourquoi, dans cette Europe orientale yiddishophone, on pouvait lire Schiller ou Kant avec une si remarquable ardeur, comme si un certain mode d’intellectualité trouvait dans ce loin-proche de la langue à s’échanger, à se transmettre. Et comment croire alors que la mort puisse être ce maître venu d’Allemagne ? Les populations juives de ces contrées se sont en effet refusées un temps à admettre que l’absolu malheur qu’on leur disait pût leur advenir de l’armée allemande ; certains, on le sait, ne prirent même pas la fuite devant ses avancées — confiants, irrémédiablement, et aussitôt trahis, mais trahis d’une trahison rendue possible par leur confiance. Non point qu’une promesse n’ait pas été tenue : son irréalité fut au contraire payée par eux du plus lourd des tributs.

5C’est la même signification d’aberration meurtrière que révèle le terrible récit du militant clandestin. Il m’expliquait en effet que les nazis, lorsqu’ils soupçonnaient que des Juifs pouvaient se dissimuler au milieu d’une foule, interpellaient de manière brusque et inattendue les passants en allemand. Ceux qui réagissaient se désignaient comme proies des bourreaux. Par l’immédiate intelligibilité du juif en allemand, fatidique schibboleth, le partage langagier devenait l’opérateur d’un départage dans l’humain, d’une découpe insensée dans la contiguïté des parlers. Là où, dans des conditions « normales », la communauté (comprendre la langue de l’autre) est grosse d’alliance, son aveu est ici porteur de mort. Par malheur, en ces temps d’anéantissement, toute personne qui comprenait le juif était aussi capable de comprendre l’allemand : tels pourraient être les mots, plus kafkaïens que ceux de Kafka, d’un discours sur la langue en forme de funèbre remémoration de l’infortune de comprendre.

6Ces deux histoires racontent quelque chose du yiddish, de cette langue « allemande » parlée par les Juifs. Qu’on ne croie pas pourtant qu’elles n’intéressent que de façon biaisée ou latérale la relation judéoallemande proprement dite. On se reportera pour s’en convaincre à une autre « anecdote », celle que relate Jean Améry dans Jenseits von Schuld und Sühne : il décrit son émotion, presque « perverse » dit-il, devant un SS qui parle dans le dialecte et avec l’accent de sa région natale. Le yiddish, sa vie et sa mise à mort désignent donc bien un explosif cœur langagier de la relation. L’impossible traduction dont parle Kafka n’est impossible qu’à raison d’une intériorité, d’une mêmeté annihilatrice. Si le juif est en quelque sorte mort d’une insuffisante distance d’avec l’allemand — c’est du dedans de l’impossibilité de la différence (culturelle en l’occurrence) que s’articule le rapport juif à l’Allemagne comme Bildung. Une extraordinaire dissymétrie s’y montre, dans une relation inégale et décalée où les protagonistes, juifs d’une part, non juifs de l’autre, occupaient des places non équidistantes. Au total, la langue fut pour les Juifs allemands (et tous les yiddishophones si aisément convertibles en germanophones) une maison des morts plus que la maison de l’être. On en a dit quelques raisons et motifs, vues du côté juif. Il y a sans doute aussi une forte singularité allemande qu’il serait dommageable de ne pas évoquer, d’autant plus que le violent déni qui entendait annuler cette singularité en est devenu lui-même un aspect. L’Allemagne est en effet le seul pays européen où l’acte de naissance de la langue nationale est consigné dans une traduction de la Bible. Fondateur-traducteur, Luther souhaitait, à l’en croire, faire place autant que nécessaire à l’hébreu du texte original dans l’allemand unificateur du texte transcrit et le luthérianisme devint une véritable religion du Livre. Ajoutons encore que l’allemand est, à ma connaissance, la seule langue européenne à avoir accueilli, intégré et acclimaté dans son lexique des mots hébreux issus de la Gaunersprache, cette langue des bandits juifs du xvie siècle. Le partage a fonctionné à double sens. Il s’est aussi effectué dans la fixation remarquable d’une sorte d’argot de métier dont les traces et les vestiges sont encore vivants. Attentif à ces généalogies souvent refoulées, Novalis n’hésitait pas à parler d’un cosmopolitisme natif de la germanité. Le déni de ce métissage transcriptif fut en raison proportionnelle de sa prégnance. Après 1933, il se fit proprement délirant. Dans son poignant LTI, où, entre autres choses, il montre les mécanismes constitutifs de la novlangue nazie, Viktor Klemperer raconte que les livres d’écrivains juifs laissés par force en circulation (comment arracher des cœurs allemands la languide musique de la Lorelei !)devaient soit demeurer sans nom d’auteurs, soit obligatoirement porter la mention « traduit de l’hébreu » ! « La langue, c’est autrement plus important que le sang », écrivait Rosenzweig, pourtant analyste subtil d’un être-juif par-delà la langue, dans le processus d’une dissimilation. C’est cette phrase que Klemperer a choisi de placer en exergue de LTI. Elle est forte et belle. Est-elle si vraie ? Le serbo-croate est une seule et même langue, ou en tout cas une langue d’union signifiée par le trait du même nom qu’elle abrite. On le sait bien pourtant : ce trait la barre aussi. Serbo-croate, depuis des années maintenant, c’est ce qui se défait au quotidien dans un nouveau cauchemar européen.

  • 1  Trois institutions ont été les artisans associés de la rencontre d’avril 1993, l’Institut interuni (...)

7Introduire à un colloque sur les intellectuels juifs en Allemagne1 par une sorte de kaddish en demi-teinte, c’est tout ensemble prendre acte de la brisure de 1933 — quelque chose est enfoui, que seul le travail archéologique de la collocation a quelque chance d’exhumer — et tâcher de transformer la nostalgie d’un monde d’hier en transmission vive.

Haut de page

Notes

1  Trois institutions ont été les artisans associés de la rencontre d’avril 1993, l’Institut interuniversitaire d’études et de culture juives de l’Université d’Aix-Marseille, le Goethe-Institut de Marseille et la Maison de Tübingen — Centre franco-allemand d’Aix-en-Provence. Que leurs directeurs respectifs, MM. Jean-Marc Chouraqui, Erhard Städtler et Joachim Rothacker en soient ici remerciés, d’autant plus que l’organisation commune de colloques et de journées d’études internationaux sur des thèmes judéo-allemands a désormais trouvé son rythme régulier (la publication des actes de la manifestation consacrée à la philosophie allemande dans la pensée juive est en préparation). Je dois aussi reconnaissance à Dominique Bourel. Sans ses précieux et généreux conseils, ce colloque n’aurait pas été tout à fait ce qu’il fut.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Gérard Bensussan, « Juifs et Allemands : la croisée du langage », Revue germanique internationale, 5 | 1996, 7-14.

Référence électronique

Gérard Bensussan, « Juifs et Allemands : la croisée du langage », Revue germanique internationale [En ligne], 5 | 1996, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rgi/541 ; DOI : 10.4000/rgi.541

Haut de page

Auteur

Gérard Bensussan

Maître de conférences à l’Université d’Aix-Marseille

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo CNRS éditions
  • Logo École Normale Supérieure -(ENS)
  • OpenEdition Journals