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I. La symbiose judéo-allemande

L’art et la morale.Les auteurs juifs face à l’autonomie de l’art

Gert Mattenklott
p. 83-96

Résumés

Dans l’ensemble des formes littéraires, il s’en trouve une qui témoigne plus que toute autre de la fusion des cultures allemande et juive dans le domaine de la culture morale : le genre critique. Parues chez Nicolaï à Berlin de 1759 à 1769 les Lettres concernant les dernières productions de la littérature ont été pour une large part rédigées par Moses Mendelssohn dont l’ambition critique qui s’étend à la science et à l’art comme à la philosophie vise à développer la moralité par la raison. Interprétant l’évolution de l’humanité comme un progrès de la moralisation Heine, contrairement à l’indifférentiste Goethe, se situe dans la postérité juive de Mendelssohn. Un avatar tardif de cette tradition est donné par la croisade brutale de Nordau contre ce qu’il appelle la Dégénérescence, c’est-à-dire contre la modernité. Habités par un souci d’humanisme pratique les critiques juifs allemands allient à une gravité de jugement une certaine méfiance vis-à-vis des qualités littéraires et des ambitions autonomes de l’art.

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Texte intégral

1Au moment où les Lumières littéraires étaient à leur apogée en Allemagne, parurent de 1759 à 1769, chez Friedrich Nicolaï à Berlin, des Lettres concernant les dernières productions de la littérature. Les auteurs de ce commentaire critique des nouvelles parutions dans le domaine des belles-lettres, de textes philosophiques et de livres concernant tous les domaines du savoir restèrent anonymes. Même un homme ayant une connaissance aussi parfaite de la vie littéraire de son époque que Herder ne parvint que des années plus tard à identifier quelques-uns de ceux qui avaient contribué au recueil ; outre l’éditeur Nicolaï : Lessing et son ami Moses Mendelssohn. Les articles critiques de Mendelssohn correspondent à un tiers des lettres sur la littérature, dont le total s’élève à 333. Ce sont eux précisément qui sont maintenant parus dans un recueil à part qui doit bien comporter 600 pages, avec un commentaire exemplaire dû à Eva Engel, et qui correspond au tome V, 1, des Écrits complets de Mendelssohn. Grâce à une lettre ultérieure de Nicolaï à Lichtenberg, son allié de Göttingen pour le développement des Lumières, nous pouvons nous faire une image du milieu dans lequel ces textes ont vu le jour. Un domaine public placé sous le signe de la convivialité littéraire. Nicolaï écrit :

  • 1  Nicolaï : Lettre à M. le Pr Lichtenberg à Gôttingen, 29 octobre 1782 ; cité d’après : Moses Mendel (...)

Lessing était exactement du même avis que moi sur la littérature de l’époque. Comme nous nous retrouvions presque tous les jours, nous en revenions toujours à ces mêmes idées, qui prenaient toujours un grand développement à force d’être constamment discutées, particulièrement par notre cher Moses, qui était chez nous ce que le chœur était dans les anciens drames. Il était généralement un auditeur impassible de nos vives discussions, et soudain, alors nous croyions être encore loin du but, il en tirait en quelques mots un résultat étonnamment pertinent qui nous satisfaisait tous ; ceci dura quelques années. A propos de presque chaque livre dont nous discutions, apparaissait chez nous une contrariété toujours renouvelée devant la tournure fausse que prenaient toutes les choses. C’est de là que naquit enfin le désir de remédier à ce mal. Les journaux de l’époque étaient presque tous glacés, superficiels, partiaux, pleins de compliments. L’idée d’en écrire un meilleur, où en particulier la vérité serait dite franchement, dans un allemand direct, était toute naturelle [...]1.

2Dire franchement la vérité dans un allemand direct n’était pas seulement un programme stylistique, mais constituait aussi un programme relevant de la philosophie de l’art. L’activité critique était subordonnée à une haute ambition, le développement des Lumières afin d’améliorer l’humanité. De ce fait, la forme que prenait la critique n’était pas un emballage sans importance. La diction compréhensible par tous et cependant capable de différenciations précises remplit ici déjà à elle seule une partie du programme.

3De fait, ces Lettres font partie des témoignages les plus importants de la culture de la langue allemande avant le classicisme de Weimar et les essais de Heine, de Borne et de la période précédant la Révolution de 1848 (Vormärz), dont elles fondent le style brillant. Mendelssohn prit une part essentielle au développement d’une langue du sens commun permettant la transmission de contenus mathématiques et philosophiques pouvant même présenter une certaine complexité. Lui, qui, par ses efforts, avait réussi à sortir d’un néant culturel, qui était même un néant sur le plan des conditions linguistiques les plus élémentaires, était destiné plus que tout autre représentant de sa génération au rôle d’intermédiaire : pas seulement comme traducteur des prophètes de l’Ancien Testament, de Platon, d’Horace ou de Shakespeare ; intermédiaire aussi entre différents niveaux sociaux et — ce qui n’est certes pas le moindre — entre les juifs et les non-juifs en Allemagne.

4L’importance de Lessing pour le développement de la critique littéraire a souvent été soulignée et est suffisamment connue. Avec Mendelssohn, qui au fond reste encore à découvrir en tant que grand critique, l’histoire de la critique littéraire allemande s’enrichit d’un témoin important. Dans ce domaine, Mendelssohn peut être découvert comme homme de lettres, l’égal de Lessing pour l’ouverture au monde et l’actualité de son jugement critique ; devançant probablement celui-ci dans quelques domaines en ce qui concerne la sympathie pour les courants modernes. Cela concerne autant les sciences pratiques que l’ouverture aux précurseurs littéraires du romantisme, son intérêt peu typique de l’époque pour les poèmes de Shakespeare, sa découverte de Hamann.

5Les péripéties de l’histoire des sciences me réjouissent tout autant que celles de l’histoire générale, écrit-il à l’occasion, et par ce tout autant, il dit bien ce qu’il veut dire, c’est-à-dire pas davantage, mais pas moins non plus. L’harmonie de l’intérêt pour le monde et de la science s’exprime surtout dans le caractère équilibré de son jugement, mais aussi dans le choix des livres et des thèmes auxquels s’est consacré Mendelssohn. Les mathématiques et la théorie de l’atome, la philosophie politique et le nationalisme reçoivent pour cela une place comparable à celle occupée par le sublime, le tragique et le grotesque, l’origine de la langue ou l’emploi de l’hexamètre en allemand. C’est cette vaste culture d’un homme qui, d’un autre côté, s’est opposé très résolument aux tendances trop simplistes du populisme intellectuel, qui impressionne particulièrement chez Mendelssohn. Il pratique l’activité critique avec passion, en tant que prestation de service destinée à un public amateur de raisonnements. C’est déjà suffisamment méritoire. Mais au-delà de cet aspect, la critique chez lui est élevée au rang d’une culture symbolique à la dignité propre, l’égale de la philosophie, des arts et des sciences. A côté de Lessing, et avec un profil qui lui est tout à fait propre, il devient ainsi le cofondateur de l’institution de l’intellectuel critique en tant que forme de vie. Le fait qu’il l’ait associée à la profession civile d’un commerçant aux affaires florissantes confère à son action, au-delà de la situation historique qui était la sienne, une autorité particulière. Ainsi la lecture de ces écrits critiques conduit-elle non pas à un dépotoir de l’histoire de la littérature, mais aux panoramas les plus intéressants des Lumières allemandes. — Dans notre contexte, il faut surtout souligner ceci : dans l’ambition critique de Mendelssohn, l’art, la science et la philosophie sont réunis sous un même toit. Leur ensemble contribue au même but : la moralité par le développement de la raison.

  • 2  Heinrich Heine, Die Romantische Schule [L’École romantique], Sämtliche Werke, éd. par Fritz Strich (...)

6Il existe un relais par lequel le message du xvii siècle est transmis au xxe en passant par le xixe. Au xixe siècle, ce sont Heine et Borne qui reprennent le flambeau. Heine interprète l’évolution de l’humanité — suivant en cela Lessing et Mendelssohn — comme un progrès de la moralisation. Le prétendu hellénisme de Heine, sa justification du droit aux plaisirs terrestres pour tous, n’est en réalité rien moins qu’inspiré par l’hellénisme antique, il a au contraire ses racines dans la tradition juive, car la réhabilitation de la matière, le sensualisme de Heine, ne s’effectuent jamais aux dépens de la détermination de l’homme par l’esprit, c’est-à-dire de la revendication d’un ordre du monde dominé par la raison. Face au polythéisme tendanciel de Goethe, à son abandon total — inspiré par l’Antiquité et la Renaissance — à la variété du monde naturel, Heine insiste sur l’idée judéo-monothéiste d’un monde intérieur des valeurs. Il rectifie le panthéisme de Goethe : Tout n’est pas Dieu, mais Dieu est tout2. Pour lui, Dieu ne se révèle pas de la même façon dans le monde entier, mais à des degrés différents. Il existe des formes supérieures et inférieures de la présence divine dans la nature. C’est cela seulement qui fonde la possibilité du progrès.

7Cette démarche est dirigée contre l’indifférentisme de Goethe, qui, dans l’esprit de Heine, nivelle dans le jeu de l’art l’ordre des valeurs du monde. Pour Heine, il existe quelque chose de plus haut que la matière et son développement naturel : les idées morales. Son grand respect à l’égard de Goethe trouve ici sa limite. Face à sa mythologie romantique du divers, des mille liens noués dans la trame du temps, dont il est question dans Faust, Heine et ses amis de l’Association pour la culture et la science du judaïsme tiennent avec insistance à un fil rouge de cette trame : l’idée de justice. Les juifs ont donné au monde un dieu et une morale. Tant que l’amour des hommes entre eux et la morale ne sont pas devenu réalité, les juifs eux aussi ne sont pas superflus.

8Le christianisme — telle est l’idée sous-entendue ici — peut se satisfaire de l’idéal d’humanité, car il tient le monde pour déjà sauvé ; au juif au contraire est imposée l’éthique de l’action, pour rendre seulement possible l’apparition du Messie ; les bonnes œuvres non comme une preuve parmi d’autres des convictions religieuses, mais comme condition à la réalité de Dieu dans le monde, sans laquelle celui-ci serait un désert païen. Dans ce contexte, les arts indiquent le chemin vers la vie active : la réserve la plus importante émise par Heine à l’égard de Goethe. Il écrit ainsi dans L’Ecole romantique :

  • 3  Loc. cit., p. 298.

[Je ne nie] nullement la valeur propre des chefs-d’œuvre de Goethe. Ils ornent notre chère patrie comme des statues ornent un jardin. Mais ce sont des statues. On peut en tomber amoureux, mais elles sont stériles ; les œuvres littéraires de Goethe ne donnent pas naissance aux actions comme celles de Schiller. L’action est fille du verbe, et le beau verbe de Goethe n’a pas d’enfants. C’est la malédiction de tout ce qui est né de l’art. La statue fabriquée par Pygmalion était une belle femme, le maître lui-même en tomba amoureux, elle prit vie sous ses baisers, mais pour autant que nous le sachions, elle n’a jamais eu d’enfants3.

9Ce qui paraît se ressembler, la maxime faustienne de l’action proclamée par Goethe et l’emphase avec laquelle l’éthique du Schabbat célèbre l’action, est séparé par un oui mais décisif, la réserve des juifs à l’égard d’un développement automatique du monde naturel présenté comme porteur de bienfaits, mais dont — instruits du contraire à de multiples reprises dans leur histoire — ils redoutent au contraire le pire. Ainsi l’éthique sociale des juifs sanctifie-t-elle plus que toute autre le travail, mais non comme réalisation de soi au sens de la culture eudémoniste, mais comme une contribution à une organisation juste du monde. — Quand deux individus font la même chose — l’action —, ce n’est pourtant pas la même chose. Elle est considérée tantôt — chez Goethe — comme expression de la vie naturelle et comme profitable à sa croissance et à son dépassement ; tantôt — chez Heine — comme sans valeur en soi et ne pouvant au contraire être authentiquement fondée que comme action juste. Heine souligne radicalement la différence, quand il écrit :

  • 4  Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland [Histoire de la religio (...)

Nous recherchons le bien-être de la matière, le bonheur matériel des peuples, non parce que nous méprisons l’esprit comme le font les matérialistes, mais parce que nous savons que la divinité de l’homme se révèle aussi dans son apparence physique, et que le malheur détruit ou avilit le corps, l’image de Dieu, et que l’esprit, de ce fait, périt lui aussi. Le grand mot de la Révolution, prononcé par saint Just : « Le pain est le droit du peuple », devient chez nous : « Le pain est le droit divin de l’homme. » Nous ne luttons pas pour les droits de l’homme du peuple, mais pour les droits divins de l’homme4.

10Ainsi on comprend ici une fois de plus pourquoi Heine devait dresser l’oreille quand il entendait dans le Faust : Au commencement était l’action, et pourquoi, face à cette Bible des Allemands et à sa philosophie de la vie, il évoque pourtant la pensée basée sur la loi de la tradition juive. — Le caractère scénique des réflexions philosophiques de Heine fait, en même temps que la différence, ressortir également de façon plastique les raisons historiques de celle-ci, quand il écrit dans les Tableaux de voyage (Reisebilder) :

  • 5  Heinrich Heine, Reisebilder [Tableaux de voyage], Sämtliche Werke, t. 2, p. 84 sq.

La chasse sur le rivage est également censée procurer un grand plaisir. En ce qui me concerne, je ne l’apprécie pas particulièrement. Le goût pour ce qui est noble, beau et bon peut souvent être inculqué à l’homme par l’éducation ; mais le goût pour la chasse est dans le sang. Quand les ancêtres, depuis des temps immémoriaux, ont abattu des chevreuils, alors le petit-fils prend lui aussi plaisir à cette occupation légitime. Mais mes ancêtres ne faisaient pas partie des chasseurs, mais au contraire des chassés, et quand je dois tirer sur les descendants de leurs anciens collègues, mon sang se révolte contre cela. Oui, je sais par expérience qu’après avoir délimité le terrain du duel, il m’est bien plus facile de tirer sur un chasseur qui souhaite le retour des temps où les hommes aussi faisaient partie du gibier noble5.

11Le goût pour ce qui est noble, beau et bon — par ces mots, Heine signe le contrat que les auteurs de la littérature classique allemande, à leur tête Goethe et Schiller, avaient conclu pour l’éducation de la nation. Il n’existe probablement pas d’autre culture nationale dans laquelle on exige et on attend autant de l’éducation esthétique. Sa conviction, issue de la tradition juive, selon laquelle culture esthétique et culture morale sont deux expressions différentes de la même chose, n’aurait elle aussi rencontré l’opposition de personne à Weimar. Mais c’est précisément cette conviction qui, chez les auteurs juifs d’Allemagne, réclame maintenant des conséquences pour l’ensemble des genres artistiques et, à l’intérieur des genres, pour la préférence accordée à certaines formes. Le fait que parmi les écrivains de langue allemande, il y ait un nombre tellement plus important de juifs que parmi les musiciens ou les représentants des Beaux-arts ; le fait que dans la littérature elle-même, les formes se prêtant à une interprétation pédagogique sont privilégiées par les juifs, alors qu’ils n’apparaissent pratiquement pas par exemple dans l’histoire de l’esthétisme, tout cela provient sans doute de ce que l’immoralisme esthétique, et même seulement l’indifférentisme, ne trouvent aucun fondement dans la tradition juive. De là l’option pour des genres et des formes qui permettent d’exprimer ouvertement la vocation morale de l’art. C’est précisément avec la tradition historico-philosophique de l’esthétique allemande — les arts comme organe du perfectionnement moral du monde —que l’éthique juive pouvait entrer en liaison étroite. L’amour pour le classicisme allemand renvoie tout autant à ce contexte que le choix en faveur de l’esthétique de Hegel opéré de Heine à Lukács : un vote pour l’idée de progrès moral.

12C’est à juste titre qu’on a toujours mis en relation la position relativement forte des juifs au sein de la presse allemande avec la situation professionnelle d’intellectuels qui n’avaient pas de chances de trouver un emploi dans le domaine de l’Université ou d’autres institutions d’État et, de ce fait, se casaient souvent bon gré mal gré dans des journaux et des revues. Il existait là un créneau qui s’élargissait constamment du fait de l’expansion en flèche du journalisme depuis le premier tiers du xixe siècle. Mais derrière cet argument sociologique, l’argument renvoyant à l’histoire culturelle s’efface trop facilement à tort. Plus que tout autre couche des intellectuels de langue allemande, les intellectuels juifs étaient largement d’accord entre eux dans leur compréhension traditionnelle de ce que l’art et la science avaient à faire.

13La verve morale qui fonde cette compréhension de la culture a entraîné, au tournant du xixe au xxe siècle, une opposition de jeunes juifs à l’évolution contemporaine de l’art, opposition qu’on ne peut s’imaginer plus virulente et plus radicale. Elle a trouvé sa formulation la plus ambitieuse et la plus riche de conséquences sur le plan politique davantage dans l’œuvre littéraire et politique accomplie durant sa vie par Max Nordau et dont je voudrais parler un peu plus en détail.

14Le médecin, écrivain et homme politique né à Budapest, fils du rabbin Gabriel Südfeld et d’une mère juive russe, avait, avec une ostentation programmatique, changé son nom de Südfeld (champ du Sud) en Nordau (prairie du Nord) : une déclaration d’attachement au monde de la culture européenne et en même temps un rejet de l’Orient intérieur. Tôt déjà, il s’assure une place dans l’histoire de la littérature avec un roman en deux volumes. Son titre : La maladie du siècle (Die Krankheit des Jahrhun-derts). Son héros est un pessimiste, un caractère sans aucune fermeté ni énergie, un nerveux, un neurasthénique, un dégénéré — bref, un représentant typique de l’époque fin de siècle, que son auteur construit à partir de souvenirs de personnes qu’il connaît personnellement dans les grandes villes d’Europe.

  • 6  Max Nordau, Die Krankheit des Jahrhunderts [La maladie du siècle], 2 vol. , Leipzig, 1888.

15Le roman de Nordau est un tableau des mœurs. Mais il ne l’écrit pas seulement dans un but de distraction. Il se voit au contraire comme médecin de la société, un pédagogue de la culture, qui, avec sa formation scientifique et médicale, croit tenir en main la clé du diagnostic et de la thérapie des malformations sociales. Sa perspective a son point central à la périphérie de la vieille Europe : dans la province cultivée confrontée à l’impression d’un choc culturel. Celui-ci est causé par la collision avec la dégénérescence babylonienne des grandes villes ; phénomène vu à travers les yeux d’un juif de l’Est, dont la famille était toujours restée étrangère à Budapest, mais de ce fait n’était pas non plus prisonnière des bornes d’un horizon balkanique trop étroit ; formé à la tradition rationaliste de l’Occident, mais non entravé par des contraintes d’école nationales ou académiques ; se comprenant lui-même comme un avocat de la race blanche, dont il veut garantir par une thérapie culturelle la prétendue supériorité biologique sur le type jaune, noir et rouge. Dans ce sens, il fait suivre à l’album phénoménologique qu’est la Maladie du siècle (Krankheit des Jahrhun-derts)6un résumé pathologique lorsqu’il expose sa théorie de la dégénérescence (Entartung). Juste deux ans plus tard, il fait en effet suivre à son roman une philosophie de la culture portant ce titre et qui lui fait pendant sur le plan du contenu.

16La dédicace que Nordau place en tête de son œuvre sonne comme une fanfare. Le destinataire est Cesare Lombroso, auquel l’auteur est lié personnellement par un respect mutuel. Le psychiatre turinois, affirme Nordau, a eu affaire à ceux des dégénérés modernes qui ont attiré l’attention sur eux sur le plan du droit pénal, mais les autres, ceux qui n’ont rien à se reprocher juridiquement, sont peut-être encore plus dangereux, car ils sapent impunément les bases de la culture héritée des Lumières :

  • 7  Max Nordau, Entartung [Dégénérescence], 2 vol. , Berlin, 1892-1893, Dédicace.

Les dégénérés ne sont pas toujours des criminels, des prostituées, des anarchistes et des fous déclarés. Ce sont parfois des écrivains et des artistes. Mais ceux-ci présentent les mêmes traits intellectuels — et la plupart du temps aussi physiques —que ceux des membres de la même famille anthropologique qui assouvissent leurs instincts malsains avec le couteau de l’assassin ou la cartouche du dynamiteur au lieu de se servir pour cela de la plume ou du pinceau. Quelques-uns de ces dégénérés de la littérature, de la musique et de la peinture ont connu ces dernières années une vogue extraordinaire et sont célébrés par de nombreux admirateurs comme les créateurs d’un art nouveau, comme les hérauts des siècles à venir.
Ce n’est pas là un phénomène sans importance. Les livres et les œuvres d’art exercent une suggestion puissante sur les masses. C’est d’eux qu’une époque tire son idéal de la morale et de la beauté. Si ceux-ci sont maintenant insensés et hostiles à la société, ils introduisent alors le trouble et la corruption dans les conceptions de toute une génération. Celle-ci, en particulier la jeunesse impressionnable, qui s’enthousiasme facilement pour tout ce qui est étrange et apparemment nouveau, doit pour cela être avertie et éclairée sur la véritable nature des créations qu’elle admire aveuglément. La critique habituelle ne fait pas cela. Une culture exclusivement littéraire et esthétique est d’ailleurs la plus mauvaise préparation imaginable pour pouvoir reconnaître exactement le caractère pathologique des œuvres de dégénérés. Le bel esprit amateur de grandes phrases expose de façon plus ou moins élégante, pompeuse ou prétendument spirituelle les impressions subjectives qu’il reçoit des œuvres critiquées, mais il est hors d’état de juger si ces œuvres sont les productions enfantées par un cerveau ébranlé et quelle est la sorte de dérangement mental qui s’y manifeste.
J’ai maintenant entrepris d’examiner, dans la mesure du possible, les tendances qui sont à la mode dans l’art et la littérature à partir de leur méthode et d’apporter la preuve qu’elles ont leur origine dans la dégénérescence de leurs auteurs et que leurs admirateurs s’enthousiasment pour des manifestations d’une démence morale plus ou moins fortement exprimée, de la débilité et de la folie7.

17Fin de siècle est le titre donné par Nordau au premier chapitre de Dégénérescence (Entartung), et de fait, l’affaiblissement de la conscience de la continuité et de l’évolution historique est pour lui déjà l’indice le plus sûr d’une maladie mentale. Celui chez qui prédominent les états d’esprit dominés par l’extinction et l’anéantissement, l’angoisse de la catastrophe et le crépuscule des peuples, doit forcément être malade. La mélancolie de l’époque finale, dit Nordau, est en contradiction avec les faits révélés par les statistiques sur la population. Chaque jour, souligne-t-il, naît une nouvelle génération de 130 000 hommes, et le jeune habitant de la terre de 1900 n’est ni plus fané ni plus frais que ses prédécesseurs des générations antérieures. Le potentiel biologique, ajoute-t-il, est pour l’essentiel le même que celui d’époques plus anciennes, car le nombre des dégénérés n’est qu’une minorité insignifiante, qui rencontre seulement une résonance disproportionnée en raison de sa position sociale. L’auteur donne un aperçu des caractéristiques permettant de reconnaître ceux qui sont victimes de la croyance en l’époque finale : recherche des citations historiques dans la mode capillaire et vestimentaire, qui s’approprie de la même façon les costumes de tous les peuples et de tous les temps ; le besoin de mise en scène de comédiens qui remplacent la vie par une scène factice ; l’éclectisme des intérieurs et le culte effréné de l’ornement ; la contradiction exagérée entre la forme et le but ; les couleurs employées de façon à les dénaturer. (Le rouge comme couleur dynamogène est, d’après l’auteur, préféré par les hystériques ; le violet aux effets inhibiteurs et affaiblissants par les neurasthéniques.) La rage de collectionner et la folie des achats, que l’on a constatées dans des cas cliniques de processus dégénératifs, favorise pour lui la culture des expositions et des musées. D’après son interprétation, la floraison de sectes esthétiques et philosophiques est en rapport avec la tendance des hystériques à constituer des groupes, telle qu’elle a été observée par Lombroso et le neurologue Charcot dans les folies à deux comme forme significative de socialisation chez les débiles.

18Dans l’Etiologie de son diagnostic, Nordau cite la thèse défendue par Morel d’un empoisonnement collectif dû à l’apport exagéré d’excitants comme l’alcool, le haschisch et une forte consommation de tabac, auxquels viendrait s’ajouter l’effet des aliments variés. Mais il considère comme encore plus important le séjour dans la grande ville. La mauvaise qualité de l’air résultant de la concentration de substances toxiques est pour lui comparable à celle qui existe dans des régions marécageuses, de même que le ralentissement de la croissance et de l’éducation des adolescents des grandes villes présente une ressemblance statistique avec la situation des habitants de régions à fièvres. La fatigue et l’irritabilité fréquentes chez les hystériques sont à son avis une conséquence de l’accélération de toutes les fonctions vitales dans les grandes villes, alors que la qualité de l’apport destiné au cerveau diminue. Il considère comme particulièrement touchée la France, d’où les courants les plus délirants de la mode ont d’après lui leur origine.

19Les caractéristiques esthétiques derrière lesquelles les dégénérés de l’époque fin de siècle dissimulent selon Nordau leurs visages ravagés par les manies sont avant tout le mysticisme, le culte du moi et le réalisme. Grâce à ces rubriques, il différencie son abrégé d’une culture de l’époque finale par des descriptions plus concrètes. Sa haine de tout ce qui manque de précision et de clarté, son mépris de toutes les tentatives néo-religieuses de trouver refuge dans une ancienne sécurité le rendent lucide et prompt à repérer la direction vers laquelle évoluent les avant-gardes esthétiques du xxe siècle. Comme le philosophe viennois de la culture Otto Weininger, Nordau se retranche avec Kant et Hegel derrière le logos, afin de discipliner les arrière-mondes et les enfers prétendument avilissants du pré- et de l’inconscient. Nordau et Weininger sont aussi d’accord sur le fait que le danger de dévoiement par la vie sexuelle est particulièrement grand. L’amour de Verlaine pour Rimbaud sert à Nordau d’exemple horrible de la dépravation d’un vagabond et ivrogne impulsif, d’un rêveur émotif et d’un mystique à la conscience embrumée.

20Il déverse railleries et sarcasmes sur les obscurités des symbolistes, et il ne se lasse pas de déduire de leurs particularités poétiques et physionomiques, qu’il détaille en même temps, des indices de mongolisme ou de satyriasis. — A côté des mystiques, les égomanes (Ich-Süchtige) constituent la deuxième grande famille des dégénérés de Nordau. Il trouve ici les Parnassiens et les diaboliques, les décadents et les esthètes, l’ibsenisme et Nietzsche. Égomanie est le terme employé ici pour désigner l’incapacité à dépasser, pour se créer une identité, le stade miroir de division du moi caractéristique de la petite enfance :

  • 8  Loc. cit., p. 552.

De même que le développement d’un moi, d’une individualité nettement consciente de sa particularité est la plus haute réalisation de la matière vivante, de même la plus haute étape du développement du moi est l’incorporation du non-moi en soi, l’appréhension du monde, le dépassement du désir et la création de relations étroites avec d’autres êtres, choses et phénomènes8.

21Envers les ennemis du progrès, de l’humanité et de l’oubli de soi, envers les êtres nuisibles (Schädlinge) qui délitent le corps du peuple, envers les empoisonneurs de fontaines, qui contaminent intellectuellement le peuple, envers les mystiques, les égomanes et les réalistes, les fauves avides de Nietzsche et la bande de cochons mangeurs de boue de Zola, Nordau ne connaît qu’une seule attitude :

  • 9  Loc. cit., p. 556.

Si tu te risques parmi nous, nous te tuerons impitoyablement ; [et un peu plus bas :] celui qui tient la civilisation pour un bien ayant de la valeur et méritant d’être défendu, celui-là doit écraser inexorablement de son pouce la vermine sociale9.

22Jamais sans doute les principes de raison des Lumières, le progrès et la rationalité n’ont été propagés avec une telle agressivité sauvage, ce qui revient à chasser la peste — ou ce que Nordau tient pour telle — par le choléra ; une déclaration de guerre barbare envers la modernité.

23Nordau est un adversaire politique du sionisme culturel d’inspiration romantique de Achad Haam et Martin Buber, dont il considère avec scepticisme les aspirations de Juifs de l’Est ; lui-même est le prophète d’une Palestine occidentale en Orient, telle que Herzl — Nordau devint son successeur politique — se l’était représentée ; un homme instruit en pleine possession de la culture occidentale inspirée des Lumières ; rien moins qu’un ami des hommes venus des airs (Luftmenschen), sans identité solide, qui s’installent dans les grandes villes, mais au contraire un ami des Juifs à muscles (Muskeljuden) et surtout des rationalistes. Il attend de l’exode des Juifs hors d’Europe un regain de santé des forces populaires juives obtenu par une liaison étroite avec des formes de vie basées sur l’agriculture, l’artisanat et le petit commerce.

24Dans les documents des débuts de l’histoire du sionisme, les théories de Nordau ont laissé des traces manifestes :

  • 10  Tract n° 2 de Jüdische Volkszeitung (Journal populaire juif] (1894), in Kokumente zur Ges-chichte (...)

Le Parti sioniste n’est cependant pas seulement un parti culturel, mais aussi un parti social ! Tandis qu’il réclame d’un côté le maintien de l’ancienne morale juive et de ses coutumes, elle cherche d’un autre côté à amener un regain de santé du peuple juif sur le plan économique et social. Parce qu’il sait qu’il faut doter le judaïsme d’une paysannerie et que ceci doit aller de pair avec la création d’un refuge et d’une patrie pour nos frères poursuivis et chassés de leur lieu de séjour, le Parti sioniste réclame la création d’une paysannerie juive par la colonisation de la Palestine10.

25La transformation de la théorie de la dégénérescence (Entartung) morale en politique sioniste permet et exige une différenciation nette par rapport à l’usage que les fascistes ont fait de la théorie de la dégénérescence. Car en effet : une des idées maîtresses de la politique culturelle national-socialiste peut et même doit ici être expliquée à partir des écrits traitant de philosophie de la culture — et à caractère pamphlétaire d’un sioniste juif de l’Est. Afin d’éviter tout malentendu : il ne s’agit nullement ici d’envisager ou de tolérer un effacement de la différence entre les différents types de brutalité. Les métaphores d’anéantissement de Nordau sont les exercices rhétoriques impuissants d’un homme menant une croisade démagogique contre l’irrationalisme du néo-romantisme et de la modernité artistique ; de l’autre côté, on relia sans autre forme de procès la théorie de l’anéantissement véritablement organisé. Mais il devrait aussi ressortir de ce qui est dit ici que le rigorisme moral n’a pas seulement la forme humaniste et pleine de dignité qu’il revêt chez Mendelssohn et Heine, mais qu’il a au contraire un double visage. La réaction des Lumières à l’éthique sociale menace de conduire au dogmatisme et à une utilisation abusive de la critique comme préceptrice des arts. Du fait que Nordau sous-entend que le but moral de l’art ne peut être atteint que par des réalisations moralement irréprochables, il met l’imagination esthétique au service d’une dictature de l’éducation inspirée des Lumières.

26Ce n’est pas sans raison que dans la démarche qui m’a amené de la fin du xviiie siècle au xxe, j’ai suivi le fil directeur de la littérature d’essais critiques. Dans l’ensemble des formes littéraires, il s’en trouve une qui témoigne plus que toute autre de la fusion des cultures allemande et juive dans le domaine de la culture morale : le genre critique. Voici à ce propos encore quelques remarques de conclusion. — Depuis l’entreprise commune de Mendelssohn, Lessing et Nicolaï, les Lettres sur les productions les plus récentes de la littérature, depuis les Almanachs franco-allemands (Deutschfranzösische Jahrbücher) de 1844, que Arnold Ruge et Karl Marx éditèrent ensemble dans leurs années d’émigration parisienne — avec des articles de Heinrich Heine, dont Marx partageait la conviction que les Allemands étaient un peuple élu pour les révolutions de l’avenir —, jusqu’à la masse de revues culturelles du début du xxe siècle, se crée ici une institution caractéristique de la culture judéo-allemande, qui n’avait pas d’équivalent en Europe centrale. Sa caractéristique principale est la réconciliation de la loi morale intemporelle avec les impulsions spontanées de la vie en plein mouvement. Entre le tribunal d’arbitres des arts qui menace de condamner tout ce qui vit, et l’eudémonisme d’une philosophie de la vie qui ne se soucie pas de la morale — le principal, c’est d’obtenir un gain de plaisir —, la forme de la critique littéraire cherche à servir d’intermédiaire. Ainsi la critique littéraire s’établit-elle au début du xxe siècle comme une forme symbolique de l’imbrication de l’exigence morale et de la spontanéité de la vie. Moritz Heimann et Alfred Kerr, Efraim Frisch, Alfred Döblin et Walter Benjamin, Bernhard Diebold, Kurt Tucholsky, Herbert Ihering et Willy Haas en sont les témoins. Ce dont il s’agit ici a été formulé par quelqu’un dont on ne prononce en général guère le nom dans ce contexte, un universitaire spécialiste de la littérature par sa formation, mais plus connu comme poète. Je veux parler de Ludwig

27Strauss. Dans un essai sur Action et littérature (Tat und Dichtung), il écrit en 1932 :

  • 11  Ludwig Strauss, Tat und Dichtung [Action et littérature] [1932], in L. S. Dichter und Germanist. E (...)

Nous avons tout d’abord à nous rappeler ce que signifie la sphère de la littérature comprise comme sphère de vie. Nous n’avons pas besoin pour cela de nous lancer dans une recherche pour savoir ce qu’est la littérature de par sa nature ; il nous suffit dans notre contexte de déterminer sa nature seulement dans la mesure où elle agit directement sur l’organisation de la vie. Il ne s’agit donc pas pour nous de constater quelle loi spécifique est celle de l’organisation de l’œuvre littéraire, mais surtout de comprendre la littérature en général comme une sphère de l’organisation. Avec ces mots déjà nous refusons certaines conceptions de la littérature. Nous ne la considérons pas comme un excitant qui est appelé à mettre en mouvement l’imagination, les sentiments ou la volonté, mais comme un principe ordonnateur qui appréhende des contenus de notre conscience11.

28Parmi les auteurs nommés ici, aucun n’a défendu de positions que l’on ne pourrait pas citer comme ayant aussi été celles de critiques non juifs de l’époque. Le spectre des préférences littéraires et des tempéraments d’écrivains, de la culture théorique et de la compétence esthétique, est d’ailleurs trop large pour que l’on puisse encore évoquer des éléments communs à un groupe d’auteurs qui s’étend d’Alfred Kerr à Walter Benjamin, sinon que tous sans exception étaient concernés par l’antisémitisme.

29Leurs normes critiques prennent peut-être un profil spécifiquement juif en ceci qu’elles restent calquées de façon plus décidée qu’ailleurs sur le criticisme des Lumières. Ainsi Heimann et Frisch jouissaient-ils de l’estime et du respect des héritiers de Mendelssohn et donc aussi de Nathan. Ceci se rapportait surtout à l’humanisme pratique de leur travail de critique littéraire. Sa conception trouve l’un de ses modèles cachés dans le genre de la légende morale, cette philosophie pour le monde à l’occasion. Ces deux auteurs n’exerçaient pas seulement leur métier critique à des fins pratiques. En effet, ils se voyaient contraints dans une mesure particulière à se créer par leur travail d’auteurs les conditions permettant leur vie en Allemagne non pas seulement au sens le plus simple de la reproduction matérielle, mais aussi dans tous les autres sens. Ainsi les critiques juifs allemands ont-ils en commun une gravité particulière de leur jugement qui s’allie à une négligence presque volontaire des qualités littéraires qui se rapportent au plaisir des sens et au divertissement, à l’amusement et à la distraction. Le cliché antisémite de l’intellectualisme juif et de son hostilité à la vie peut aussi avoir été provoqué par ces traits. Cette abstinence ne peut guère avoir pour seule cause le tempérament de certains auteurs.

30Parmi les Écrits judaïques d’Hermann Cohen se trouve une conférence sur les Rapports internes de la philosophie kantienne avec le judaïsme, qui est très éclairante dans ce contexte. L’aspect auquel se ramène en dernier lieu la souveraineté de la raison est, d’après Cohen, son rapport avec le monde des sens. C’est justement là qu’il croit pouvoir remarquer l’accord le plus étroit entre la philosophie du judaïsme et Kant :

  • 12  Hermann Cohen, Innere Beziehung der Kantischen Philosophie zum Judentum [Lien interne de la philos (...)

Le trait le plus caractéristique de l’éthique de Kant est le refus de l’eudémonisme et de tous ses dérivés. Kant affirme de ce fait que tous les systèmes moraux de l’eudémonisme sont en opposition avec l’idée d’éthique (Critique de la raison pratique, SW [Œuvres complètes],vol. V, p. 21 sq.). Le bonheur ne peut être sous aucune acception le but de la volonté pure. On peut donc assurément voir un accord profond avec cette position dans le fait que de Saadja à Maimonides et au-delà de celui-ci dans toute la tradition de la philosophie juive, l’idée de bonheur est rejetée.
Cette opposition au principe de plaisir est un symptôme [...] de l’indépendance de l’esprit juif et de sa capacité à créer des systèmes [...] 12.

  • 13  Loc. cit., p. 299.

31Cohen ne manque pas de souligner la perversion des instincts moraux dans l’art et la littérature du présent, et il réclame l’apparition du critique, du professeur d’idéal, qui pourrait faire comprendre à tout ce monde cultivé qu’il ne doit pas s’étonner des affronts faits à l’idéal d’humanité dans ce siècle s’il acclame les idoles qui appellent elles-mêmes à mener ce combat13-.

  • 14  Max Weber, Politik als Beruf [La politique comme vocation] [1919], Berlin, 1992, p. 51, T éd.

32Le texte de Cohen sur les rapports particuliers des juifs à Kant date de 1910. Dans les disciplines en rapport avec la culture, cette année est souvent considérée comme marquant une coupure entre deux époques. C’est à ce moment au plus tard, donc dès avant la Première Guerre mondiale, que, devant l’impression d’une nouvelle révolution scientifique et technique et de bouleversements sociaux à l’échelle européenne, était apparue la conscience d’assister à une crise internationale. Une critique radicale de la langue, un expressionnisme abstrait et l’attractivité de la théologie négative en sont les symptômes. Parmi les jeux intellectuels les plus appréciés à l’époque, on trouve l’idée que le monde doit d’abord passer à travers une catastrophe de l’humanité pour renaître. Au-delà des options politiques pour la droite ou la gauche, mais aussi — malgré l’évocation par Cohen du lien faisant des juifs les successeurs de Kant — au-delà de la séparation entre Allemand et Juif, la fascination pour ces rêves de violence à propos du rôle de l’état d’urgence comme thérapie pour la culture unit tout un camp philosophique et esthétique qui va de Carl Schmitt à Ernst Bloch. Ceux qui, de l’autre côté, appellent à la lucidité sont peu nombreux. Cohen est l’un d’eux, Max Weber en est un autre. L’attachement de Cohen à l’idée de justice comme phare de la morale sociale juive sous le parrainage moderne de Kant trouve son pendant dans le plaidoyer de Weber pour une éthique non violente de la responsabilité. Dans son discours devant les étudiants munichois en 1919, l’année de la Révolution, on trouve la phrase : « On peut dire que trois qualités sont principalement décisives pour l’homme politique : la passion — le sens de la responsabilité — le sens de la mesure. La passion au sens de l’objectivité [...] »14 Entre la critique formulée par Weber à l’encontre des élites charismatiques, qui pourrait aussi se rapporter entre autres au nouveau messianisme de Ernst Bloch ; entre sa réflexion sur la situation sociale en Allemagne opérée devant l’arrière-plan de l’éthique protestante et l’analyse faite par Cohen des conditions traditionnelles de survie des juifs, il s’établit un rapport de complémentarité comparable à la situation entre Lessing et Mendelssohn pour le xviiie siècle, Goethe et Heine pour le xixe.

  • 15  Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte [Le concept de l’histoire], Gesammelte Schriften, (...)

33Lors de mon examen, mené en suivant le fil directeur de la critique littéraire, des conceptions de l’art défendues par des juifs allemands, j’avais particulièrement souligné l’humanisme à orientation pratique. Il s’agit là d’un aspect qui est plutôt en recul au xxe siècle — et ce, aux dépens non de la pratique, mais des convictions. Si l’on regarde en arrière, on trouve déjà chez Mendelssohn et Heine ce qui se manifeste de plus en plus nettement dans l’environnement de la République de Weimar : l’émancipation de l’attitude critique comme activité incarnant en propre l’idéal d’humanité. Au cours de notre siècle, la barbarie s’est trop souvent masquée d’une rhétorique renvoyant à l’idée d’humanité pour que les confessions humanistes puissent encore inspirer confiance ou pour que le bon et le vrai puissent encore servir d’étalon de la critique. Qu’est-ce qui maintient la société intacte, quand il n’y a plus guère qu’un seul thème à propos duquel puisse se créer un consensus ? Telle était précisément la situation de la République de Weimar, qui a échoué du fait de son incapacité à réaliser un consensus politique. La réponse donnée de plus en plus fréquemment est la faculté de critique. La rationalité des moyens peut être supérieure à celle des fins. En d’autres termes : le vrai et le bon peuvent et doivent même, au nom de la justice, quitter à certaines époques les contenus pour émigrer dans une forme : dans l’attitude critique. Sous la République de Weimar, ce que la société avait à transmettre semblait tendre vers le zéro. Les grandes idéologies étaient toutes plus ou moins désavouées. La valeur de la faculté de critique en tant qu’instance paramorale dépourvue de contenus concrets s’en trouvait d’autant plus accrue. Chez les auteurs juifs d’Allemagne, elle est placée sous le signe d’une réserve à l’égard de l’art : Il n’est pas un document de la culture qui ne soit en même temps de la barbarie, écrit Walter Benjamin dans sa septième thèse sur la philosophie de l’histoire15.

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Notes

1  Nicolaï : Lettre à M. le Pr Lichtenberg à Gôttingen, 29 octobre 1782 ; cité d’après : Moses Mendelssohn, Rezensionsartikel in Briefe, die neueste Literatur betreffend (1759-1765) [Articles de critique dans les Lettres sur les dernières productions de la littérature], édition augmentée par Eva J. Engel, Gesammelte Schriften, V, 1, Stuttgart, 1991, p. xii sq.

2  Heinrich Heine, Die Romantische Schule [L’École romantique], Sämtliche Werke, éd. par Fritz Strich, Munich, 1925, t. 4, p. 297.

3  Loc. cit., p. 298.

4  Heinrich Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland [Histoire de la religion et de la philosophie en Allemagne], Sämtliche Werke, t. 5, p. 191.

5  Heinrich Heine, Reisebilder [Tableaux de voyage], Sämtliche Werke, t. 2, p. 84 sq.

6  Max Nordau, Die Krankheit des Jahrhunderts [La maladie du siècle], 2 vol. , Leipzig, 1888.

7  Max Nordau, Entartung [Dégénérescence], 2 vol. , Berlin, 1892-1893, Dédicace.

8  Loc. cit., p. 552.

9  Loc. cit., p. 556.

10  Tract n° 2 de Jüdische Volkszeitung (Journal populaire juif] (1894), in Kokumente zur Ges-chichte des deutschen Zionismus, 1882-1933, Tübingen, Jehuda Reinhartz (éd.), 1981, p. 34.

11  Ludwig Strauss, Tat und Dichtung [Action et littérature] [1932], in L. S. Dichter und Germanist. Eine Gedenkschrift, Aix-la-Chapelle, Bernd Witte (éd.), 1982, p. 7.

12  Hermann Cohen, Innere Beziehung der Kantischen Philosophie zum Judentum [Lien interne de la philosophie kantienne avec le judaïsme], in H. C, Jüdische Schriften, vol. 1, Berlin, 1924, p. 290.

13  Loc. cit., p. 299.

14  Max Weber, Politik als Beruf [La politique comme vocation] [1919], Berlin, 1992, p. 51, T éd.

15  Walter Benjamin, Über den Begriff der Geschichte [Le concept de l’histoire], Gesammelte Schriften, vol. I, 2, Rolf Tiedemann et Hermann Schweppenhâuser (eds), Francfort, 1974, p. 696.

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Pour citer cet article

Référence papier

Gert Mattenklott, « L’art et la morale.Les auteurs juifs face à l’autonomie de l’art », Revue germanique internationale, 5 | 1996, 83-96.

Référence électronique

Gert Mattenklott, « L’art et la morale.Les auteurs juifs face à l’autonomie de l’art », Revue germanique internationale [En ligne], 5 | 1996, mis en ligne le 26 septembre 2011, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rgi/554 ; DOI : 10.4000/rgi.554

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Auteur

Gert Mattenklott

Professeur à l’Université de Marbourg

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