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Philosophie contre philologie Herméneutique philosophique et études littéraires

Lutz Danneberg
Traduction de Olivier Agard
p. 31-46

Résumés

On présente ici les problématiques sur l’arrière-plan desquelles doit être considéré le développement de l’herméneutique philosophique. On analyse dans ce contexte l’herméneutique de Gadamer et l’on présente quelques aspects de son contenu systématique. S’appuyant sur des développements de la critique, l’article aborde la relation tendue entre herméneutique philosophique et philologique.

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Texte intégral

  • 1  Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, trad (...)

1Mon sujet est vaste, voire immense. Pour le traiter, je serai inévitablement conduit à généraliser, à me restreindre à certains aspects, à choisir sciemment une perspective. Cette idée d’une perspective assumée est une allusion à Hans Georg Gadamer et me permet d’en venir à mon sujet sans plus de préambules. Dans un tout autre sens que le mien, quand je parle ici de perspective, le fondateur de l’herméneutique philosophique écrit, en réponse aux critiques, dans la deuxième préface de son œuvre maîtresse Vérité et Méthode : « On a beau s’employer à voir par les yeux du critique — la perspective qui est la vôtre, et qu’on a élaborée sous tant de points de vue, finit toujours par prévaloir1. » Je reviendrai sur cette capacité de la perspective à perdurer. Cette préface de Gadamer que je viens de citer est remarquable à bien des égards et l’on finit par comprendre en la lisant tous ceux qui, sur la foi de cet avertissement, ne savent plus trop quel dessein préside à l’herméneutique philosophique de Gadamer. C’est précisément cette question que je vais traiter d’emblée. J’y reviendrai au terme de ma contribution. Gadamer déplore les « malentendus » dont il est victime de la part de ses critiques. Prenons deux de ces malentendus : selon lui, son projet n’a rien à voir avec « l’ancien conflit de méthode entre sciences de la nature et sciences humaines », et par ailleurs, seconde précision fournie par Gadamer, il n’est pas normatif, et ne vise pas à énoncer des règles qui entraveraient certains aspects de l’activité scientifique. Ce qui lui importe, c’est bien davantage la question kantienne de la possibilité de la compréhension. Si cela est vrai, alors l’influence sans égale qu’a exercée et qu’exerce encore en partie Vérité et Méthode sur les controverses qui ont agité les disciplines axées sur l’interprétation de textes, de la jurisprudence à la théologie en passant par les études littéraires, repose pour une large part sur des malentendus.

2Pour comprendre cet apparent paradoxe, j’ignore délibérément l’interpretatio authentica que Gadamer donne de son œuvre et je la replace dans le contexte de l’évolution du débat sur les fondements des disciplines interprétatives et du conflit entre sciences de la nature et sciences humaines. Depuis l’Antiquité, on a toujours distingué plusieurs types de savoirs : ainsi, au Moyen Age, les disciplines sont hiérarchisées, et ordonnées de diverses manières. Au xve siècle, les différentes matières, à l’image du droit et de la médecine, se disputent la suprématie, et au xviie siècle, les disciplines sont évaluées en fonction du degré de certitude auquel elles peuvent prétendre, sur une échelle qui va de la certitude métaphysique ou mathématique à la certitudo moralis dans le domaine des choses humaines. Ce même siècle voit un philologue se plaindre auprès de Robert Boyle, un des plus grands savants de son époque dans le champ des sciences naturelles expérimentales, que sa discipline soit totalement étrangère aux grandes questions essentielles — exemple qui, parmi tant d’autres, donne la mesure de la perte de prestige subie par la démarche de connaissance de type philologique, fondée sur l’analyse de textes canoniques, au profit d’une approche expérimentale de la natura. Bien que le système des disciplines se transforme, les sciences n’en viennent pas à se scinder : en dépit des variations d’une discipline à l’autre, une conception unitaire de la science se maintient. Plus encore : avant la lamentation du philologue précédemment évoqué, à la charnière des xvie et xviie siècles, se constitue l’hermeneutica universalis, qui vient s’intégrer dans la logique, ou dialectique, laquelle englobe alors toutes les disciplines. La science de l’interprétation conservera jusqu’au xixe siècle cette place au sein du système. Ce n’est que lorsque les disciplines herméneutiques sont en Allemagne poussées dans leurs retranchements par la montée en puissance des sciences de la nature et par l’évolution du système éducatif, qu’elles adoptent un discours d’autolégitimation qui prône la scission de la science. L’opposition spécifique des sciences de la nature et des sciences humaines est un phénomène propre aux xixe et xxe siècles et elle est pour l’essentiel le produit d’une configuration particulière du champ des sciences.

3En tentant de s’affirmer face à des sciences de la nature qui accumulent les succès, les sciences humaines ou philologiques ont recours à plusieurs stratégies de légitimation. Je considérerai ici quatre de ces stratégies qui tentent d’enrayer la perte de prestige qui les menace. Ce sont les stratégies de la comparaison, de l’adaptation, de la démarcation et de la surenchère.

4La stratégie de la comparaison dénote encore une certaine assurance et soutient le défi d’une comparaison critique entre disciplines. Dans une de ses variantes, les différentes disciplines sont évaluées sur une échelle continue des degrés de certitude : la conclusion est alors que la philologie n’a rien à envier aux sciences descriptives de la nature. Dans une autre variante, ce sont des groupes de disciplines qui sont mis en regard : la philologie est aux sciences historiques ce que la mathématique est aux sciences de la nature. Il en ressort qu’elle parvient à un degré quasi mathématique de certitude. A la base de la stratégie d’adaptation, il y a d’une part le sentiment d’une déficience méthodologique des sciences humaines face à ces disciplines parentes que sont les sciences de la nature, mais également un indéniable optimisme : il s’agit ici d’imiter dans les sciences humaines les buts et les normes auxquels les sciences de la nature, pense-t-on, doivent leur extraordinaire rayonnement. Une troisième stratégie est celle de la démarcation. A la perte d’aura progressive des sciences humaines, due à la possibilité de les comparer aux sciences de la nature, on remédie en décrétant qu’il n’y a pas de comparaison possible. Les distinctions néokantiennes, ainsi que les tentatives de Dilthey de définir la légitimité propre et la méthode spécifique des sciences humaines relèvent de cette démarche. La dernière stratégie que je veux décrire est chronologiquement postérieure à celles qui ont été évoquées et consiste à surenchérir en fondant philosophiquement les sciences humaines. Dans l’analyse heideggérienne de la « compréhension » comme « existential », celle-ci est non seulement distincte de la « compréhension » en tant que « mode de connaissance », mais elle prime sur toute forme de connaissance. En comparaison, la compréhension dans les sciences humaines tout comme l’explication dans les sciences de la nature ne fait office que de modes « dérivés ».

5Ce qui, dans notre contexte, caractérise cette stratégie de surenchère, n’est pas tant qu’elle réactualise une définition ancienne de la philosophie, mais c’est plutôt la façon dont elle définit la ligne de partage censée séparer les disciplines. Cette affirmation d’une impossibilité de la comparaison, postulat que cette stratégie partage avec la stratégie de démarcation, ne répartit plus les disciplines sur un axe horizontal, mais sur un axe vertical. En tant que modes du savoir, les sciences de la nature et les sciences humaines, parce qu’elles se définissent par une méthode et limitent leur champ, sont mises au même rang, rang toutefois inférieur à celui qu’occupe la voie philosophique de la connaissance, clairement définie comme non méthodique. La surenchère face au défi des sciences de la nature réside dans la mise sur un même plan des sciences de la nature et des sciences humaines et dans la réflexion philosophique qui fonde en dernière analyse toute connaissance.

6Les quatre stratégies évoquées se retrouvent, sous une forme plus ou moins nette, agrémentées de l’une ou l’autre variante, dans les études littéraires des pays germanophones, jusqu’au jour d’aujourd’hui. Elles sont en même temps autant de ripostes et de réactions à des évolutions perceptibles dans les sciences de la nature. Les deux aspects sont présents chez Heidegger. Ainsi, sa stratégie entre en concurrence avec la stratégie de l’adaptation telle que l’illustrent les tenants de l’empirisme logique dans les années 1920 et 1930, et il réagit violemment à la manière dont la physique est en train de se singulariser.

  • 2  A propos de la formation et de l’institutionnalisation de la physique théorique, cf. Christa Jungn (...)
  • 3  Cf. à ce sujet entre autres : Alan D. Beyerchen, Wissenschaftler unter Hitler. Physiker im Dritten (...)
  • 4  Sur l’arrière-plan de cette critique : L. Danneberg, Logischer Empirismus in Deutschland, in Rudol (...)
  • 5  Martin Heidegger, Einführung in Metaphysik [Vorlesung 1935], Frankfurt am Main, (1953), 1983 ( = M (...)

7Depuis le début du siècle, la physique théorique se développe au plan institutionnel2, tout en faisant l’objet, dans l’Allemagne des années 1920 et 1930, de violents assauts pour son formalisme et son abstraction, ces griefs constituant également l’angle d’attaque adopté par la physique dite « allemande » ou « aryenne »3. Dans son cours sur la métaphysique de 1935, Heidegger manifeste clairement, dans un passage où il critique Rudolf Carnap4, l’un des plus éminents représentants de l’empirisme logique, la rivalité et le conflit qui l’opposent à la physique moderne. « Ce n’est pas un hasard, si ce type de philosophie [c’est-à-dire : le positivisme logique] cherche à fonder la physique moderne, dans laquelle, on le sait, tout lien à la nature est détruit. Ce n’est pas non plus un hasard si ce type de philosophie est conjoncturellement et nécessairement lié au communisme soviétique. Ce n’est enfin pas un hasard, si ce type de pensée triomphe en Amérique5 ». Non seulement la stratégie de fondation philosophique qu’adopte Heidegger conduit à hiérarchiser les disciplines, mais elle est offensive, intervenant dans une science en pleine évolution.

  • 6  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1976, p. 10.

8Avec son œuvre Vérité et Méthode, Gadamer se situe dans la continuité de cette stratégie de fondation philosophique. Selon lui, comprendre n’est pas un « mode de comportement du sujet parmi d’autres, mais le mode d’être du Dasein lui-même »6. Cette fin de non- recevoir opposée aux prétentions du savoir issu d’une méthode traverse tout le livre. A maints endroits, Gadamer recourt à l’image inquiétante de sciences humaines et naturelles qui, appliquant leur méthode, gagnent chaque jour du terrain. C’est parce qu’il participe de cette stratégie de fondation philosophique que Gadamer affirme que sa démarche n’est pas une contribution au débat sur la distinction entre sciences de la nature et sciences humaines, dans la tradition d’un Dilthey. Mais ce positionnement montre également que l’œuvre de Gadamer est dans la continuité du discours d’autolégitimation des disciplines qui se sentent menacées par le rayonnement des sciences de la nature. Gadamer nomme dans son titre, Vérité et Méthode, les deux domaines entre lesquels il établit une hiérarchie. Il faut cependant noter une différence par rapport à Heidegger. Dans sa critique des sciences naturelles, Gadamer adopte une posture défensive. Face à elles, il s’agit seulement de faire apercevoir à la « conscience » les limites d’une science procédant méthodiquement, lorsqu’il s’agit, au sens plein, de connaître la vérité. Il ne plaide en aucun cas pour un rejet de la méthode dans l’absolu. C’est pourquoi Gadamer explique dans la préface de son livre qu’aucune intention normative ne guide sa démarche. Une deuxième différence qui le distingue de la stratégie heideggérienne de fondation, a trait au rapport de la connaissance de la vérité, au sens plein, avec les sciences herméneutiques historiques méthodiques.

  • 7  Cf. L. Danneberg, Zur Théorie der werkimmanenten Interpretation, in Wilfried Barner et Christoph K (...)

9Avant d’en venir à cette distinction importante pour comprendre Vérité et Méthode de Gadamer, je voudrais m’appuyer sur ma description assez circonstanciée de l’arrière-plan du problème pour éclairer un phénomène singulier. Il s’agit de l’écho extraordinaire rencontré par l’œuvre de Gadamer, en particulier dans les études littéraires en Allemagne. Cet accueil est d’autant plus surprenant que Gadamer n’avait pas grand-chose de neuf à apporter à la discipline. Les quelques éléments novateurs n’étaient pas et ne sont toujours pas pour elle une contribution positive. Son œuvre contient une analyse philosophique sophistiquée de la compréhension qui a priori ne contredisait en rien la définition existante de la pratique interprétative. Quelques indications suffiront. L’influence des philosophèmes heideggériens sur l’explication de texte, qui ira dans les années 1940 et 1950 jusqu’à l’imitation de son langage, est bien connue. Pour les tenants de ce que l’on appelle l’interprétation immanente, il n’y avait aucune contradiction, d’autant plus que Gadamer ne récusait pas a priori les instruments philologiques, du moment qu’ils savaient n’être que des outils. Il y avait également accord sur les questions de fond7. Le cercle herméneutique comme définition spécifique de l’interprétation dont Gadamer souligne qu’il est à l’origine de sa « tentative de fonder l’herméneutique » faisait déjà partie du patrimoine. Leo Spitzer, émigré aux États-Unis, puis après lui Emil Staiger, font son éloge, en invoquant Heidegger — si je les cite tous deux, c’est que peu après, ils rencontreront Heidegger dans la controverse sur Mörike.

10Les débuts de la réception de Vérité et Méthode confirment ce qui a été dit. S’il y a effectivement des controverses sur tel ou tel aspect, rien n’annonce qu’on tient là une des sources auxquelles s’abreuvera toute la production polémique des deux décennies suivantes. C’est avec ce qu’on appelle depuis le milieu des années 1960 la crise de la germanistique, que l’ouvrage acquiert ce statut. Mon explication de ce phénomène est que cette crise, dans sa phase aiguë, aboutit à une configuration qui ressemble à celle que le livre de Gadamer tente d’affronter.

  • 8  Cf. aussi L. Danneberg et Hans Harald Müller, Verwissenschaftlichung der Literaturwissenschaft — A (...)

11C’est l’époque des innombrables programmes de rénovation de la germanistique en Allemagne et de la querelle du positivisme qui provoque une onde de choc à l’intérieur de toutes les disciplines des sciences humaines — querelle qui n’en dénote pas moins une continuité du débat intellectuel en Allemagne depuis les années 1920 et qui, toutefois, en regard de la remise en cause de la raison dans les deux décennies précédentes, prend plutôt l’allure d’une querelle fratricide. Les études littéraires sont remises en question par plusieurs stratégies visant à y implanter des méthodes scientifiques8. On exigeait ainsi parfois que leur soient purement et simplement appliquées les normes définies par l’épistémologie moderne : l’importation de modèles mathématiques et de modèles linguistiques avait chacune leurs partisans, le paradigme linguistique bénéficiant de l’image séduisante associée à l’exemple de la linguistique chomskienne, dont l’abstraction et le formalisme avaient cependant aussi de quoi inquiéter ; la réception du structuralisme français et la redécouverte du formalisme russe étaient censées conférer aux études littéraires le prestige de la science, tout comme ces parodies de schémas et de mises en équation qui se voulaient une science universelle des textes et au moyen desquelles on pouvait réduire tous les problèmes à des symboles indéterminés — sans parler de l’approche marxiste. Dans ce paysage confus où l’orientation est malaisée, le livre de Gadamer joue peu à peu le rôle d’un point de repère. Je voudrais caractériser — au moins succinctement — cette réception.

12Si l’on s’enquiert de l’impact de ce livre dans les études littéraires allemandes jusqu’à la fin des années 1970 en se demandant quels aspects des spéculations de Gadamer ont été repris, et à quelles fins, on obtient une image singulière. Je renonce à dresser une liste exhaustive des types de réutilisation mis en évidence par l’analyse et je me contente de résumer quelques observations. La théorie de Gadamer a de multiples facettes et n’a jamais été reprise dans toute sa complexité. Les tentatives de la développer en prenant sa suite directe, de l’adapter aux intérêts spécifiques des études littéraires ou bien encore d’en éclairer plus précisément certaines parties, sont extrêmement rares. Ce sont quelques bribes isolées de concepts que l’on recycle. Coupés de leur contexte théorique, les concepts de Gadamer, souvent peu explicites au départ, perdent encore de leur netteté. La preuve en est que ceux qui les invoquent en tirent des conséquences opposées. La prétendue réhabilitation du préjugé par Gadamer en est un exemple frappant : on pouvait s’en réclamer pour contrer ceux qui exigeaient des énoncés scientifiques libres de tout jugement de valeur ; l’optimiste pouvait la comprendre comme l’affirmation que les voies d’accès à la littérature sont plurielles, le pessimiste, en généralisant, pouvait l’interpréter dans le sens du relativisme ; une dernière lecture, proche du désespoir, pouvait y voir la description d’une impasse, d’où il n’y avait pas d’issue, pas même dans la rencontre avec la littérature. Toutefois, un autre aspect de l’appropriation de Vérité et Méthode dans les débats qui agitent les études littéraires me paraît encore plus important que cette mise en évidence de l’ambivalence de ses concepts centraux : ces types d’argumentations ont tous un caractère défensif ; ils servent à barrer la route à ce qui apparaît, dans le processus de modernisation de la discipline, comme une rationalisation de la méthode. Et même si ceux qui connaissent l’existence du préjugé légitime dans une situation donnée, recourent à la réhabilitation du préjugé, ils ne tirent cependant pas ce concept de Gadamer, mais ont besoin de la légitimation supplémentaire qu’apporte une théorie politique. Il ne fait aucun doute que les utilisations ici répertoriées de la notion de préjugé ne correspondent pas au rôle que joue dans la théorie gadamérienne le discours tortueux et édifiant dont elle est l’objet.

  • 9  Cf. aussi L. Danneberg, Philosophische und methodische Hermeneutik, in Philosophia Maturalis 32 (1 (...)

13Dans la suite de ma contribution, je me consacrerai à la critique de Gadamer. Mon exposé contiendra d’autres indications sur la place de Gadamer dans les débats fondamentaux qui traversent la germanistique et les disciplines philologiques. Dans la critique de Gadamer, on peut distinguer une variante globalement constructive et une autre globalement négative. La première est une reprise critique de ses idées et tente de les approfondir, la deuxième remet en question des éléments constitutifs et fondamentaux de sa théorie ou bien les rejette explicitement, s’orientant vers un dépassement de l’herméneutique philosophique. Ici aussi, il faut mettre l’accent sur certains aspects : pour la première variante, je prendrai l’exemple de l’esthétique de la réception, pour la deuxième une sélection d’objections de fond. Pour rendre compte de cette critique, il est indispensable d’exposer les réflexions de Gadamer sur l’herméneutique, au moins dans leurs grandes lignes. Ma présentation sera réductrice et éludera un grand nombre des problèmes que pose la compréhension des démonstrations souvent vagues, et par endroits peut-être même dépourvues de cohérence de Gadamer9.

  • 10  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1976, p. 21.
  • 11  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1976, p. 12.

14Gadamer définit la compréhension comme participation à la vérité, ou à des prétentions à la vérité. Par là-même, il présuppose l’existence de ces prétentions à la vérité. Elles se donnent comme « tradition ». Dans la mesure où, sous sa forme la plus importante, la tradition s’accomplit dans le langage et est fixée par exemple dans les textes littéraires, les théories de Gadamer sont susceptibles d’intéresser les disciplines axées sur l’interprétation de textes. Qu’il existe une compréhension, au sens où il l’entend, est un fait que Gadamer prend pour point de départ et dont il cherche à expliciter, dans le cadre de l’herméneutique philosophique, les conditions de possibilité. Dans les développements de sa pensée, il ne cesse de marquer ses distances par rapport à une conception de l’interprétation qui, affirme- t-il, voit en la tradition un « objet » qu’il s’agit d’analyser au moyen de procédés méthodiques, comme dans les sciences de la nature, car l’enjeu de l’herméneutique est pour lui une « expérience de la vérité qui outrepasse le domaine soumis au contrôle de la méthodologie scientifique »10. Le pivot central de l’herméneutique gadamérienne est la clarification de la relation de la compréhension participante à la tradition. Cette relation de participation n’est possible qu’à trois conditions : premièrement : l’interprète ne doit pas être conçu comme une tabula rasa, car lorsqu’il comprend, il n’est jamais exempt de certains présupposés ; deuxièmement, la tradition doit être conçue comme outrepassant sa seule réception appropriant par l’interprète — elle est dotée d’une autonomie, qui lui permet de s’imposer à celui-ci ; troisièmement, la compréhension doit prendre la prétention de la tradition à la vérité au sérieux. D’une manière spécifique, elle fait elle-même partie de la tradition. Pour que ces conditions soient remplies, Gadamer passe en revue les divers aspects sous lesquels la compréhension comme participation et la compréhension comme méthodologie s’opposent. S’agissant de préciser la nature de ce lien de participation, le principal problème est de parvenir à la définir comme une relation déterminée, qui concilie la reconnaissance de la créativité et de la productivité de la compréhension, et la limitation de cette liberté et de cet arbitraire qu’implique l’idée d’une réception légitime de la tradition. La solution de Gadamer prend la forme suivante : la compréhension comme participation est à la fois, à l’occasion de chaque acte de compréhension, continuation de la vérité de la tradition et continuation de la tradition elle-même, dans la mesure où la cohérence et l’autonomie de celle-ci sont préservées — la compréhension appartient « à l’être de ce qui vient à être compris »11.

  • 12  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 411.

15Les réflexions de Gadamer dans son œuvre suivent les grandes lignes de cette solution. En premier lieu, Gadamer plaide pour l’autonomie du sens, qu’on ne peut réduire ni à la genèse du texte, ni à l’opinion de l’auteur, ni à sa réception. Le stade suivant est la « réhabilitation du préjugé », c’est-à-dire la démonstration que les idées préconçues sont inévitables, si l’on veut pouvoir comprendre, et Gadamer s’en prend ici aussi bien à l’Aufklärung, qui soupçonne des préjugés partout, qu’à l’historicisme qui s’imagine pouvoir s’affranchir de tout préjugé historique, ou bien encore qu’à Hegel, en soulignant la finitude de toute expérience humaine qu’aucun savoir universel ne saurait abolir. Au troisième stade de sa démarche, Gadamer évoque certains aspects de cette relation de participation qui s’efforce d’allier deux principes : ce sont, d’une part, du point de vue de l’interprète, « l’historicité de la compréhension », et d’autre part la tradition qui, dans son autonomie, s’impose à chaque interprète. Dans la mesure où la compréhension d’une tradition transmise par le langage conserve, « par rapport à tous les autres modes de transmission, une priorité spécifique »12, Gadamer esquisse au terme de son livre une théorie du langage censée démontrer que le concept précédemment défini d’une compréhension participante peut se concrétiser dans le cadre d’un médium langagier défini de manière adéquate.

  • 13  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 289.
  • 14  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 328 (traduction modifiée).

16Les hypothèses de l’herméneutique philosophique de Gadamer ont fait l’objet de multiples critiques. J’évoquerai tout d’abord la troisième étape de sa démonstration, c’est-à-dire la définition de la participation à la tradition, pour la simple raison que c’est celle qui a le plus de rapport à la pratique des disciplines herméneutiques : en même temps, ce passage illustre la relation ambivalente qu’entretiennent pour Gadamer la compréhension méthodologique et la compréhension comme participation. De toute évidence, la participation à la tradition n’est pas pour Gadamer un processus naturel même s’il aime à l’appeler « événement ». Les efforts de l’interprète, liés à l’exigence d’une participation légitime à la tradition, demeurent nécessaires. Deux aspects surtout de cette relation de participation se révèlent instructifs pour la critique : la compréhension approche toujours la tradition à travers des présupposés, à l’aide desquels le texte est compris — c’est là le perpétuel « cercle herméneutique » ; la participation à la tradition signifie toujours à la fois l’appropriation de la tradition et sa continuation, et c’est ici l’idée de compréhension comme « application » perpétuelle. La question qui se pose alors est la suivante : qu’est-ce qui garantit la pertinence de l’interprétation ? Gadamer donne pour l’essentiel deux réponses. D’une part, affirme- t-il, les présupposés sur le texte se corrigent mutuellement, ce qu’il formule de manière suggestive : « A y regarder de plus près, on reconnaît cependant que les opinions non plus ne peuvent pas être comprises de n’importe quelle manière »13 ; d’un autre côté, les présupposés naissent sur fond d’une « communauté » qui « lie l’interprète à la tradition » — selon Gadamer, la « réalisation contrôlée » de la « fusion » des « horizons » de l’interprète et de la tradition est « la tâche de la conscience propre à l’histoire de l’influence »14. Mais dans les deux cas, ce qu’il s’agissait de démontrer est présupposé, c’est-à-dire la capacité de la tradition à s’imposer. Gadamer est incapable de dire comment la tradition s’imposera, il se contente de promettre qu’elle le fera, et afin qu’elle y parvienne, l’interprète est sommé de la soutenir par ses efforts, en se libérant par exemple des « faux préjugés ».

  • 15  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 315.

17En résumé : dans sa théorie de la relation de participation, Gadamer se contente de décrire les conditions de la tentative d’appropriation de la tradition par l’interprète ; il ne peut que postuler la capacité de cette tradition à résister à une lecture arbitraire. Cette manière qu’a Gadamer de toujours présupposer cette capacité de la tradition à s’imposer, lorsqu’il prétend la démontrer, a une autre conséquence : le « cercle herméneutique », conçu et fondé comme « un élément structurel ontologique de la compréhension15 », est un concept apologétique qui transfigure la problématique insoluble choisie par Gadamer en nécessité de l’être, et y apporte ainsi (en apparence seulement) une solution.

18L’historicité de la compréhension, la conscience qu’a l’interprète de se situer dans une histoire des effets de l’œuvre, qui, selon Gadamer, le conduit à fusionner les horizons, à se dégager d’eux, ainsi que l’application sont des concepts dans lesquels l’esthétique de la réception a vu une confirmation, même s’ils n’ont pas nécessairement guidé sa démarche. Sa critique, associée en particulier aux noms du romaniste Hans Robert Jauss et de l’angliciste Wolfgang Iser, des esthétiques de la production, se rencontre cependant dans d’autres traditions, par exemple dans l’analyse de l’œuvre littéraire par Roman Ingarden ou dans le structuralisme pragois. La principale similitude avec la théorie gadamérienne est l’idée que la compréhension, conçue comme application, est en tant que « concrétisation » située dans le texte compris lui-même, et en constitue donc une partie intégrante. Pour l’esthétique de la réception, cela signifie, toujours en accord avec Gadamer, que l’œuvre littéraire ne peut être comprise indépendamment de la configuration spécifique de ses effets. Dans cette réception se réalise un potentiel quasi illimité de sens possibles, qui dépasse par définition ce que l’auteur ou le lecteur individuel ont la possibilité de connaître de l’œuvre. La différence décisive est qu’on renonce ici globalement à l’exigence fondamentale chez Gadamer, en vertu de laquelle l’interprète, pour comprendre, est tenu de s’insérer dans le continuum de la tradition. L’évacuation de cette dimension de l’effort de l’interprète est d’une grande portée et aboutit à une diversification de la démarche herméneutique.

  • 16  Sur la discussion et l’influence de la théorie de la réception en RDA, dans un contexte hostile à (...)

19Sa portée est grande, car l’histoire de la réception peut désormais être un objet pour la recherche méthodique — ce que Gadamer s’était toujours explicitement refusé à admettre. Elle induit une diversification, dans la mesure où elle permet d’envisager plusieurs modes d’articulation de l’autonomie du sens de l’œuvre littéraire avec le déploiement de ses significations dans la réception. L’autonomie du sens d’une œuvre littéraire peut être définie comme son aptitude à fournir a priori des lignes directrices pour une réception qui prend alors des formes diverses, en fonction de la situation donnée du lecteur. Avec l’aide de ce cadre a priori, ancré en l’œuvre, il serait possible de faire le partage entre réceptions pertinentes et réceptions non pertinentes. La deuxième variante de la théorie de la réception embraye sur la question de la possibilité de dégager préalablement ce cadre a priori. Celui-ci, objecte-t-on, n’existe pas indépendamment de la configuration des effets de l’œuvre dans sa concrétisation. Le problème persistant qui pèse sur la recherche, par l’entremise des effets, du cadre a priori du sens ancré dans l’œuvre, est celui du moyen de distinguer alors la réception pertinente de la réception non pertinente. La troisième variante, une recherche de réception qui se définit explicitement comme empirique renonce à toute tentative d’établir un partage entre réception pertinente et réception non pertinente — cette option s’accompagne généralement du refus de partir en quête des constantes de sens d’un texte au-delà de ses lectures ponctuelles16.

20Avec cette troisième variante, nous passons déjà à une critique plus radicale du projet gadamerien. Elle s’en prend au présupposé d’une autonomie du sens du texte. On oppose à celui-ci l’idée que l’interprétation est une construction, dans laquelle l’interprète, en situation, édifie souverainement le sens. Cette critique ruine la théorie de Gadamer et s’accompagne souvent d’une remise en cause de sa conception du langage. Elle s’appuie parfois sur certains résultats de la philosophie analytique du langage ou s’inspire des hypothèses de la sémiotique déconstructiviste. Quand on critique la théorie du langage de Gadamer, il faut signaler qu’elle constitue l’aboutissement de ses réflexions sur les conditions de possibilité d’une compréhension participante. La critique la plus radicale est celle qui met en doute ou même nie la facticité de ce fait posé par Gadamer qu’est la participation à la vérité dans la compréhension. Cette critique affecte alors également le hiatus obstinément nié par Gadamer, entre description de la compréhension comme « événement » et analyse normative de la réussite des tentatives de compréhension. Le refus d’admettre ce fossé tient sans doute au goût de Gadamer pour l’étymologie : car « comprendre », à la différence d’« interpréter », est en allemand un verbe résultatif.

  • 17  Hans Georg Gadamer, Herméneutique et historicisme, in L’Art de comprendre, Écrits I, herméneutique (...)

21L’herméneutique philosophique de Gadamer, si l’on met son autodéfinition entre parenthèses, apparaît comme la recherche des conditions préalables à remplir et des moyens à employer pour atteindre un but. Cet objectif, qui n’est pas un fait, est la compréhension comme participation à la vérité. Les multiples démonstrations de Gadamer se rapportent à l’explication de ce but et aux conditions de sa réalisation. Les efforts exigés de l’interprète se présentent clairement comme des moyens. Une telle description du projet de l’herméneutique philosophique offre d’innombrables prises à une critique négative, mais aussi à une critique construc-tive, ainsi qu’à des tentatives de poursuivre ce projet, en dépit de désaccords partiels. Le fait que Gadamer assène, même après Vérité et Méthode : « Je décris ce qui est »et qu’il ajoute en insistant : « Que les choses soient telles que je les décris, je pense qu’on ne peut sérieusement le contester17 » montre qu’en dépit de ses appels répétés au dialogue et à la discussion avec la tradition, ce type de réflexion philosophique est un monologue ; l’attention est ainsi attirée sur un problème qui concerne directement les disciplines axées sur l’interprétation de textes.

  • 18  Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode, op. cit., 1996, p. 21.

22En présentant l’arrière-plan de la problématique, j’avais expliqué que Gadamer, tout comme Heidegger, établit une hiérarchie entre les grandes familles de disciplines, mais qu’il est moins agressif à l’égard des sciences de la nature. Une deuxième différence que j’avais laissé entrevoir, concerne la vision qu’a Gadamer des sciences historiques, auxquelles, selon lui, les méthodes des sciences naturelles servent de modèle. Si Gadamer les critique, c’est essentiellement à cause de l’image qu’elles ont d’elles-mêmes. Simultanément, et c’est là un point capital, Gadamer tente de les intégrer dans le programme de « types d’expérience dans lesquels une vérité s’annonce18 ». Son usage fluctuant du concept de méthode témoigne du mal que se donne Gadamer dans sa tentative d’intégration des sciences. L’herméneutique philosophique a pour objet exclusif une connaissance de la vérité fondamentalement distincte de la connaissance méthodique pratiquée dans les disciplines herméneutiques historiques ; en même temps pourtant, Gadamer emploie le terme de méthode pour caractériser certaines composantes de sa philosophie herméneutique : il critique l’imitation rejetée par lui de l’idéal méthodologique des sciences de la nature dans les sciences herméneutiques, en laquelle il voit une falsification, et s’en prend en même temps à ceux qui s’efforcent de participer à la tradition, lorsque, de son point de vue, ils méconnaissent des acquis de l’interprétation historique. Gadamer n’a jamais essayé de spécifier son usage du concept de méthode. Ce sont essentiellement les partisans anglo-américains de ses thèses qui ont noté que son image monolithique des sciences de la nature fondées sur des procédés méthodiques ignore totalement les grands débats de ce siècle dans l’épistémologie. On voit par là comment, dans les années 1960 et 1970, il fallut réimplanter en Allemagne, non sans difficultés, cette discussion philosophique sur les sciences, qui avait atteint un stade avancé, et dont les protagonistes avaient émigré hors des pays de langue allemande.

  • 19  Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode, op. cit., 1996, p. 316 (traduction modifiée).

23Même si Gadamer n’a pas une terminologie unitaire, il est possible, sur la base d’autres écrits, de reconstituer la relation postulée par lui entre compréhension participante et compréhension méthodique : la compréhension méthodique est au service de la compréhension comme participation, son usage n’est que facultatif. Ce caractère facultatif se mesure à l’aune du concept, qui, telle une baguette magique, permet à Gadamer de fonder l’éminence de la compréhension participante : la « connaissance de la chose ». « Comprendre, c’est d’abord avoir connaissance de la chose elle-même, et, en second lieu seulement dégager l’opinion de l’autre comme telle, et la comprendre. »19

  • 20  A ce sujet, L. Danneberg, Die Historiographie des hermeneutischen Zirkels : Fake und Fiction eines (...)

24En développant l’herméneutique philosophique, Gadamer pense que, la comprenant, il participe lui-même à la vérité, qui est entre autres celle de la tradition herméneutique. C’est la raison des longs paragraphes de Vérité et Méthode consacrés à l’histoire de l’herméneutique. On y voit à l’œuvre cette baguette magique de la « connaissance de la chose ». Je ne prendrai qu’un exemple : le trop fameux « cercle herméneutique ». Gadamer et nombre de ses successeurs ont enquêté sur l’origine de ce « cercle ». Où qu’on la situe, un texte de Friedrich Ast influencé par Schlegel et Schelling est en général présenté comme une définition explicite du cercle, souvent même comme sa première occurrence ; il arrive également que l’antériorité du concept soit attribuée à Schleiermacher. A cet égard, la philologie parvient à quatre certitudes : premièrement, ni Ast, ni Schleiermacher, ni personne avant eux n’emploie le terme de « cercle herméneutique » ; deuxièmement, l’emploi du terme de cercle ou de termes équivalents dans le cadre de l’herméneutique est plus ancien, et surtout, il n’est pas lié à des hypothèses philosophiques spécifiques, comme, par exemple, celles de la philosophie romantique ; troisièmement, et c’est là un point décisif, ni Ast, ni Schleiermacher, ni, autant que je puisse en juger (du moins à partir de textes publiés) aucun de ceux qui ont précédé, n’identifie un cercle de la compréhension ou de l’interprétation ; l’analyse herméneutique dénie systématiquement que celles-ci soient un processus circulaire, même si, sous certaines conditions, elles peuvent en avoir l’apparence. Quatrièmement, les explications de Ast ne sont pas sans analogie avec la présentation antérieure du problème du cercle, dans le cadre du débat sur la méthodologie des sciences de la nature, alors qu’il s’agissait de combiner méthode analytique et synthétique dans le regressus, il est même permis de penser qu’il s’agit là d’une réminiscence directe, dans le contexte de l’importation dans l’herméneutique, depuis le xviie siècle, de l’analyse et de la synthèse20.

25Cet exemple montre clairement comment la prétendue connaissance de la « chose » conduit à prêter à un texte une prise de position sur le cercle herméneutique, alors même que son auteur s’efforce de démontrer qu’un tel cercle n’existe pas. On voit donc ici de manière éclatante comment cette soi-disant « connaissance de la chose », qui est le fait du xxe siècle, reconstruit autoritairement la tradition du point de vue de son époque. C’est l’illustration de la parfaite gratuité de l’interprétation, quand elle adopte comme critère suprême la « connaissance de la chose », que l’herméneutique philosophique, ainsi que je l’ai démontré, n’est jamais parvenue, même sur un simple plan théorique, à faire échapper à l’arbitraire. D’où également l’assertion de Gadamer citée au début de ma contribution, selon laquelle la perspective qu’il a choisie finira toujours par s’imposer.

  • 21  Cf. L. Danneberg, Die Auslegungslehre des Christian Thomasius in der Tradition von Logik und Herme (...)

26Après toutes ces considérations, on est tenté de s’interroger, non sans perplexité : quel intérêt présente ce projet de l’herméneutique dont l’ampleur paraît tellement démesurée ? Un début de réponse est peut-être fourni par l’aboutissement des démonstrations de Gadamer, à savoir que la compréhension est participation à la vérité. Bien plus que le « cercle », cette idée s’inscrit dans une tradition de l’histoire de l’herméneutique. La vérité a longtemps été un élément capital de l’herméneutique : en tant que caractère spécifique de l’objet à comprendre et, toujours dans le cadre de cette fonction, comme critère de la recevabilité de l’interprétation. Par exemple, une interprétation de l’Écriture sainte qui y décelait des contradictions, ou bien mettait en évidence une erreur, ne pouvait pas être vraie dans le cadre de l’hermeneutica sacra. La compréhension était ici, si l’on veut, per definitionem toujours participation à la vérité. Dans la glose sacrale de l’Écriture sainte, même s’il y eut ici ou là des restrictions, ce principe s’est maintenu jusqu’au xviiie siècle. Entre-temps un autre phénomène est intervenu. La science de l’interprétation devient en tant que hermenéutica universalis une partie de la logique, c’est-à-dire de la dialectique. Cela se produit à la charnière des xvie et xviie siècles, et, détail intéressant, à l’intérieur de plusieurs traditions : d’une part dans le sillage de la réception de la dialectique de Pierre de la Ramée, et, d’autre part, dans le contexte de la science du commentaire et du renouvellement de la logique aristotélicienne. En quelque sorte, cette intégration de l’herméneutique dans la logique scelle la perte de prestige de la tradition comme autorité et source de vérité. L’herméneutique devient une partie de la logique au prix du renoncement à la vérité comme critère de recevabilité de l’interprétation. On en vient à distinguer le sens herméneutique, que la science de l’interprétation détermine, et le sens logique qui relève d’une sous-partie de la logique. S’il est vrai que la vérité joue toujours un rôle, ce n’est plus qu’au sens d’une aptitude des textes à la vérité. Dans le même temps, la certitude de trouver des vérités dans les textes anciens s’évanouit et les liens entre vérité et herméneutique continuent de se distendre21.

27Si aux premiers temps de l’association de la logique et de la science interprétative, il était encore courant, lorsqu’il s’agissait par exemple de comprendre une prière, de la déclamer avec emphase, les textes antiques, vers la fin du xviiie siècle, en tant que totalités et dans leur rapport avec la totalité de l’esprit antique, ne valent plus que par analogie avec le présent, comme par exemple dans le contexte des conceptions néo-humanistes de la Bildung. Chez Friedrich August Wolf, le plus grand spécialiste de l’Antiquité dans l’Allemagne de son temps, les deux tendances cohabitent : l’idée de Bildung et le concept du sensus philosophicus comme détermination de la vérité du sens que l’interprète cherche dans le texte. Peu après, August Boeckh définira pour la philologie la variante de la « reconnaissance de ce qui a déjà été connu ». Cette atténuation du lien de la science interprétative à la vérité de l’objet peut être considérée comme une conséquence des stratégies d’adaptation et de légitimation. Pourtant, à la fin du xviiie siècle, la véritable concurrence ne venait pas des sciences de la nature. Celles-ci mesurant leurs prétentions à la vérité à leur propre aune, les textes étaient tout simplement hors de leur champ. Le rival de la philologie, en termes de légitimité était la philosophie. Celle-ci a disqualifié la philologie à son profit, Fichte tout autant que Hegel. Friedrich Schlegel ne cessera de tenter dans des aphorismes de combiner les deux. Plus encore : la philologie n’a pas seulement discrédité la philosophie (l’autre rival, les sciences naturelles, s’en chargeaient également), elle a tenté de dépasser la philosophie sur son propre terrain et de la supplanter.

28L’hermeneutica sacra, le domaine dans lequel l’idée de la compréhension comme participation s’est maintenue le plus longtemps, permet de saisir à quel point cette tentative de dépasser la philosophie a été riche de conséquences. L’interprétation morale de l’Écriture sainte par Kant, partant de la conscience de la raison pratique, a conduit à un dépassement de l’interprétation historique et philologique. Dans la démarche de cette dernière, l’effort portait de plus en plus sur une compréhension des Écritures à partir de leur contexte historique, comme témoignage purement humain d’un événement chrétien. Cette évolution s’accompagna du reproche de plus en plus fréquent d’une insuffisance des résultats obtenus par ce type de lecture sur un plan théologique. La philosophie est en concurrence avec la philologie : son projet de recyclage de l’Écriture sainte menace la légitimation de la philologica sacra.

29L’herméneutique philosophique de Gadamer est une réponse aux problèmes de légitimité de la philosophie. J’ai indiqué où, d’un point de vue structural, pouvait être située dans l’histoire de la philosophie l’origine de cette réponse. La particularité de son discours de légitimation est qu’il définit (à l’encontre des sciences de la nature) la connaissance de la vérité comme participation et comme continuation d’une vérité originelle qui fait autorité, tout cela aux dépens de la philologie historique.

30La philologie devient ainsi une esclave soumise aux humeurs changeantes de la philosophie. Il ne s’agit pas de conclure en plaidant pour une dissociation de la philosophie et de la philologie. Elles peuvent se rendre de multiples services, mais elles auraient avantage à chercher en elles-mêmes leur légitimité. On en vient ici aux dégâts que l’herméneutique philosophique a provoqués dans les études littéraires en Allemagne. Sa réception et son influence n’ont pas une mince responsabilité dans l’absence quasi générale d’écho rencontrée par la remarque critique de Peter Szondi parue d’abord en français il y a vingt-cinq ans et dénonçant « l’habitude de rester sur les sommets d’une philosophie de la compréhension » et le refus de « redescendre à la pratique terre à terre des interprétations et de leur méthodologie », ainsi que dans l’extrême timidité avec laquelle il a été suivi lorsqu’il milite pour le développement d’une herméneutique matérielle. On retrouve cette même attitude négative chez beaucoup de ceux qui ont porté leur attention sur l’herméneutique philosophique, que leur rapport à elle soit positif ou négatif. J’ai le sentiment qu’au-delà des divergences d’appréciations sur son objet, sa valeur, et les objectifs qui doivent présider à son analyse et à sa lecture, tous les efforts devraient partager une même préoccupation : préserver les études littéraires de la dimension arbitraire de leur travail interprétatif. Mais cela ne sera possible que si celles-ci acceptent — au moins partiellement — la contrainte d’une méthode. C’est par un débat concerté, à l’intérieur de la discipline, qu’il conviendrait de la définir.

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Notes

1  Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, traduction d’Étienne Sacre révisée par Paul Ricœur, Paris, Éditions du Seuil, 1976, p. 7 (préface à la seconde édition). [Les citations de la deuxième préface de Vérité et Méthode sont tirées de cette traduction partielle parue en 1976 et due à Étienne Sacre. La nouvelle traduction qui sera utilisée par ailleurs (Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode : les grandes lignes d’une herméneutique philosophique, édition intégrale revue et complétée par Pierre Fruchon, Jean Grondin et Gilbert Merlio, Paris, Éditions du Seuil, 1996) n’inclut pas cette préface (N.d.T.)]

2  A propos de la formation et de l’institutionnalisation de la physique théorique, cf. Christa Jungnickel et Russel McCormmach, Intellectual Mastery of Nature. Theoretical Physics from Ohm to Einstein. vol. II : The Now Mighty Theoretical Physicists, 1870-1925, Chicago, London, 1986.

3  Cf. à ce sujet entre autres : Alan D. Beyerchen, Wissenschaftler unter Hitler. Physiker im Dritten Reich [Scientists under Hitler, 1977]. Frankfurt, Berlin, Wien, 1982, en particulier p. 115-265 ; Mark Walker, Die Uranmaschine. Mythos und Wirklichkeit der deutschen Atombombe [German National Socialism and the Quest for Nuclear Power, 1939-1949, 1989]. Berlin, 1990, en part. p. 79 sq. ; Klaus Hentschel, « Interpretationen und Fehlinterpretationen der speziellen und der allgemeinen Relativitätstheorie durch Zeitgenossen Albert Einsteins », Basel, Boston, Berlin, Science Networks — Historical Studies 6, en part. p. 123-162 ; autres contributions dans Herbert Mehrtens et Steffen Richter (éd.), Naturwissenschaft, Technik und NS-Ideologie. Beiträge zur Wissenschaftsgeschichte des Dritten Reiches, Frankfurt/M, 1980 ; Christoph Meinel et Peter Voswinckel (éd.), Medizin, Naturwissenschaft, Technik und Nationalsozialismus. Kontinuitäten und Diskontinuitäten, Stuttgart, 1994 ; Monika Renneberg et Mark Walker (éd.), Technology and National Socialism, Cambridge, 1994.

4  Sur l’arrière-plan de cette critique : L. Danneberg, Logischer Empirismus in Deutschland, in Rudolf Haller et Friedrich Stadler (Éd.), Wien, Berlin, Prag. Der Aufstieg der wissenschaftlichen Philosophie. Zentenarien Rudolf Carnap — Hans Reichenbach — Edgar Zilsel, Wien, 1993, p. 320-361, ainsi que les contributions dans L. Danneberg et al. (Éd.), Hans Reichenbach und die Berliner Gruppe, Braunschweig, Wiesbaden, 1994.

5  Martin Heidegger, Einführung in Metaphysik [Vorlesung 1935], Frankfurt am Main, (1953), 1983 ( = Martin Heidegger, Gesamtausgabe. II. Abteilung : Vorlesungen 1923-1944, Bd. 40), p. 228 ; à ce propos, cf. aussi L. Danneberg et Jörg Schönen, Zur Transnationalität und Internationalisierung von Wissenschaft, in L. Danneberg et Friedrich Vollhardt (éd.), Wie international ist die Literaturwissenschaft ?, Stuttgart, Weimar, 1996, p. 7-85, en part. p. 17 sq.

6  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1976, p. 10.

7  Cf. L. Danneberg, Zur Théorie der werkimmanenten Interpretation, in Wilfried Barner et Christoph König (éd.), Zeitenwechsel — Germanistische Literaturwissenschaft vor und nach 1945, Frankfurt/Main, 1996, p. 313-342.

8  Cf. aussi L. Danneberg et Hans Harald Müller, Verwissenschaftlichung der Literaturwissenschaft — Ansprüche, Strategien, Resultate, in Zeitschrift für allgemeine Wissenschaftstheorie 10 (1979), p. 162-191.

9  Cf. aussi L. Danneberg, Philosophische und methodische Hermeneutik, in Philosophia Maturalis 32 (1995), p. 249-269.

10  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1976, p. 21.

11  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1976, p. 12.

12  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 411.

13  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 289.

14  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 328 (traduction modifiée).

15  Hans Georg Gadamer, op. cit., 1996, p. 315.

16  Sur la discussion et l’influence de la théorie de la réception en RDA, dans un contexte hostile à l’herméneutique gadamerienne, cf. L. Danneberg, Wilhelm Schernus et Jörg Schöne » , Die Rezeption der Rezeptionsästhetik in der DDR : Wissenschaftswandel unter den Bedingungen des sozialistischen Systems, in Amsterdamer Beiträge zur neueren Germanistik 38/39 (1995), p. 643-702.

17  Hans Georg Gadamer, Herméneutique et historicisme, in L’Art de comprendre, Écrits I, herméneutique et tradition, Paris, Aubier Montaigne, 1982, p. 49-87, p. 55.

18  Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode, op. cit., 1996, p. 21.

19  Hans Georg Gadamer, Vérité et Méthode, op. cit., 1996, p. 316 (traduction modifiée).

20  A ce sujet, L. Danneberg, Die Historiographie des hermeneutischen Zirkels : Fake und Fiction eines Behauptungsdiskurses, in Zeitschrift für Germanistik, NF 5 (1995), p. 611-624.

21  Cf. L. Danneberg, Die Auslegungslehre des Christian Thomasius in der Tradition von Logik und Hermeneutik, in Friedrich Vollhardt (Éd.), Akten der Thomasius- Tagung in Magdeburg, Tübingen, 1997 (paraît dans la collection Frühe Neuzeit).

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Pour citer cet article

Référence papier

Lutz Danneberg, « Philosophie contre philologie Herméneutique philosophique et études littéraires », Revue germanique internationale, 8 | 1997, 31-46.

Référence électronique

Lutz Danneberg, « Philosophie contre philologie Herméneutique philosophique et études littéraires », Revue germanique internationale [En ligne], 8 | 1997, mis en ligne le 08 septembre 2011, consulté le 13 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rgi/638 ; DOI : 10.4000/rgi.638

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Auteur

Lutz Danneberg

Professeur de littérature allemande à la Humboldt-Universität (Berlin)

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