Navigation – Plan du site

Entre Aufklärung et idéalisme : l'anthropologie de Fichte

Luca Fonnesu
p. 133-147

Résumés

L’article montre comment Fichte tente de construire une théorie éthique concrète à partir des concepts liés l’un à l’autre de Trieb et de Bestimmung des Menschen, empruntés au vocabulaire philosophique et anthropologique de l’Aufklärung allemande. La Sittenlehre de 1798 révèle que les difficultés liées au projet sont essentiellement dues à l’absence d’une dimension authentiquement éthique de l’expression Bestimmung des Menschen.

Haut de page

Dédicace

A Valerio Verra, in memoriam

Texte intégral

I

  • 1  Sur la fonction du concept de Trieb chez Fichte, cf. W. G. Jacobs, Trieb als sittliches Phäno-men, (...)

1Il convient d’emblée de préciser dans quel cadre nous traiterons de la pensée de Fichte et en particulier de la fonction du concept de Trieb dans sa philosophie1. Dans ce but, il est d’abord nécessaire de motiver le choix du titre adopté pour cette contribution : nous essaierons de montrer l’importance de l’Aufklärung du xviiie siècle et de la notion d’« anthropologie » pour la compréhension des traits essentiels de la première éthique de Fichte.

  • 2  Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen, 1801.
  • 3  Ici Fichte parle avec mépris des « philosophes populaires », qui, sans aucune réflexion, résolvent (...)
  • 4  R. Preul, Reflexion und Gefühl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit, Berlin, de Gru (...)
  • 5  Un exemple intéressant est constitué par l’ouvrage de Graziella Rotta, La « idea Dio », Il pensier (...)

2L’un des éléments, souvent mentionné, à juste titre, dans la biographie intellectuelle de Fichte, se rapporte à la polémique l’opposant à certaines composantes de l’Aufklärung, d’abord à propos de la « philosophie populaire », qui compte parmi ses représentants Friedrich Nicolai, particulièrement haï de Fichte. Il est bien connu que Fichte détestait ce philosophe, au point qu’il rédigea, en 1801, une satire féroce portant sur « la vie et les opinions » de l’illuministe berlinois2. Déjà en 1794, dans ses Conférences sur la destination du savant, il avait exprimé sans aucune ambiguïté son opinion sur la démarche de Nicolai3. Il est toutefois évident que nous ne pouvons pas limiter l’Aufklärung à ce seul auteur : en elle coincident, en effet, des esprits différents et souvent opposés (nous renvoyons, par exemple, aux tensions entre la tradition piétiste et la tradition leibnizienne). Fichte entre en contact avec cet univers varié dans les années de sa formation, lesquelles demeurent peu connues : ce n’est que par l’ouvrage de Reiner Preul, paru en 19694, que le rapport entre la philosophie de Fichte et la pensée allemande du xviiie siècle a commencé à être étudié ; si, dans ce domaine, quelques avancées ont déjà été réalisées, il reste cependant encore beaucoup à faire5. Preul a montré clairement, et avec beaucoup de finesse interprétative, qu’avant la rencontre avec le « nouveau monde », découvert par la lecture des Critiques kantiennes, Fichte était entré en contact avec le monde- complexe de l’Aufklärung, soit pour la réflexion philosophique, soit dans la doctrine théologique (deux aspects qui se mêlent souvent dans l’Allemagne du xviiie s.). À la lumière des écrits pré-kantiens de Fichte, s’ouvre ainsi une nouvelle perspective pour la lecture de ses œuvres kantiennes, à commencer par le Versuch einer Kritik aller Offenbarung, qui rendit Fichte célèbre. La deuxième édition de cet ouvrage, paru en 1793, confère une nouvelle importance au concept de Trieb, en tant qu’outil d’intégration des thèmes du xviiie siècle à la philosophie kantienne, attribuant à celle-ci de la sorte un caractère plus concret. Mais cette constatation ne se limite pas à cette œuvre : l’héritage de la philosophie de l’Aufklärung parcourt en effet toute la pensée de Fichte et son évolution ou, pour le dire plus précisément, ses divers aspects marquent différents moments de l’évolution intellectuelle de Fichte.

  • 6  Cf. l’excellente contribution de Stefanie Buchenau, « Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosoph (...)
  • 7  Sur ce problème, cf. M. Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts, Bern (...)
  • 8  Cf. N. Hinske, « Kants Idee der Anthropologie », dans H. Rombach (éd.), Die Frage nach dem Mensche (...)
  • 9  E. Platner, Anthropologie fuer Aerzte und Weltweise, Leipzig, 1772 ; Neue Anthropologie fuer Aerzt (...)

3Dans la pensée de l’Aufklärung, le concept de Trieb joue un rôle important dans la réflexion de beaucoup de philosophes majeurs, de Thomasius à Crusius, de Wolff à Baumgarten ; dans ce cadre, l’utilisation du mot marque souvent le lien avec la volonté, avec l’action, avec l’éthique6. Il faut remarquer en outre que ce concept intervient également de manière non moindre dans la réflexion anthropologique7 et en particulier dans l’anthropologie la plus importante de la seconde moitié du xviiie siècle, celle de Ernst Platner. Comme l’a écrit Norbert Hinske, l’œuvre de Platner constitue l’alternative la plus importante au modèle kantien de l’anthropologie pragmatique8. Les leçons de logique et métaphysique de Fichte portent, en effet, sur les Philosophische Aphorismen, et il semble improbable qu’il n’ait pas connu l’anthropologie de Platner, publiée pour la première fois en 1772, puis rééditée avec beaucoup de succès dans la version augmentée de 17909. Ce dernier texte présente, par exemple, une structure de la doctrine des Triebe qui a de nombreuses analogies avec celle de Fichte et qui va dans le sens d’une synthèse entre éléments naturels et éléments rationnels. Considérés dans leur opposition d’abord, les Triebe sont ensuite conciliés dans un troisième Trieb (ce qui correspond, dans le langage de Fichte, à la tripartition entre tendance naturelle, tendance pure et tendance morale).

  • 10  Sur Spalding, cf. la monographie de J. Schollmeier, Johann Joachim Spalding. Ein Beitrag zur Théol (...)

4Quelle que soit l’interprétation donnée du développement de la pensée de Fichte, il est certain que l’œuvre de 1800, la Destination de l’homme — dont le titre renvoie à une notion centrale dans la pensée de ce philosophe – est fondamentale tant pour la réflexion spéculative de cet auteur que pour sa philosophie morale et religieuse. Simultanément, il s’agit aussi d’un témoignage clair, et non extrinsèque, du rapport étroit de Fichte avec la philosophie de l’Aufklärung :à la « destination de l’homme » était consacrée l’œuvre du théologien luthérien Spalding (l’un des principaux représentants de l’Aufklärung théologique) qui fut publiée pour la première fois en 1748 et qui, en 1794, comptait jusqu’à treize éditions10. Cette expression – Bestimmung des Menschen – a été présentée à juste titre, par Norbert Hinske, comme l’une des « idées fondamentales de l’Aufklärung » (Grund-ideen de l’Aufklärung). Elle apparaît d’ailleurs chez de nombreux penseurs et écrivains de la seconde moitié du xviiie siècle allemand.

  • 11  L’expression Bestimmung des Menschen se retrouve à la fin de tous les cours de philosophie morale (...)

5Chez Fichte, la reconnaissance de l’influence exercée par Spalding est explicite, de même que celle – avouée aussi dans les années de sa maturité – de l’importance de personnages tels que Crusius et Lessing. A différents égards, cependant, le cas de Spalding est particulièrement important. En premier lieu, l’expression « destination de l’homme » constitue un thème constant dans la réflexion de Fichte – ici aussi, au-delà de l’œuvre particulière — s’articulant de différentes manières selon chaque phase de sa pensée. Quoi qu’il en soit, nous retrouvons cette expression dans l’ensemble de son œuvre, jusqu’à ses derniers écrits – et non pas simplement au sens générique de devoir de l’homme, ni, comme chez Kant, au sens de la destination du genre humain11. Chez Fichte, cette expression est explicitement thématisée et recouvre une fonction systématique, centrale jusqu’à la fin du siècle : elle est conçue dans un but théorique défini et particulier, à l’intérieur duquel on peut repérer beaucoup de thèses de l’œuvre de Spalding, ainsi qu’un fort écho des débats tenus sur ce sujet en Allemagne, à la fin du xviiie siècle.

6La recherche sur la « destination de l’homme », tant chez Fichte que chez Spalding, entraîne le développement d’une véritable phénoménologie de la conscience, c’est-à-dire la description d’un processus d’élucidation par l’homme de sa propre destination. Il s’agit là d’un élément présent non seulement dans l’œuvre portant le même titre que celle de Spalding, mais récurrent dans les écrits de Fichte. Pour le moins, il faut rappeler, quant à ce qui nous concerne ici, le développement complexe du texte sur l’éthique de 1798 ; d’un point de vue général, il s’agit d’un parcours qui doit donner conscience, par différentes étapes, et ainsi élucider la valeur la plus haute du sujet, son essence, plus précisément sa destination supérieure. On trouve là l’une des nombreuses versions de la « connaissance de soi » dont la finalité est de mener une vie authentiquement morale. Dans les discussions suscitées par l’œuvre de Spalding, en particulier chez Mendelssohn, se manifeste ensuite une autre facette de l’expression Bestimmung des Menschen, qu’il convient également de mentionner lorsqu’il est question de Fichte : il s’agit du sens du mot Bestimmung, qui correspond à la détermination. C’est en effet à travers ce couple destination/détermination et donc dans le poids attribué à l’individualité, que l’on cerne l’un des traits spécifiques de l’éthique de Fichte.

7Nous avons commencé ainsi par une confrontation entre Fichte et la pensée de l’Aufklärung ;nous étudierons deux aspects, centraux dans la réflexion éthique de l’Aufklärung, d’une part le concept de Trieb, d’autre part l’idée de la destination de l’homme. Pour le Fichte auteur du System der Sittenlehre, ces deux aspects sont étroitement liés, alors qu’ils ne jouent pas, en revanche, un rôle central dans la philosophie de Kant.

  • 12  Sur ce sujet, cf. au moins le travail de H. Krings, « Natur und Freiheit. Zwei konkurrie-rende Tra (...)

8L’on pourrait certes objecter que la perspective tracée ainsi pourrait cacher le poids et la valeur de la pensée de Kant dans la biographie intellectuelle de Fichte. Il n’est pas question ici, cependant, de sous-estimer le caractère radicalement novateur, pour Fichte comme pour toute sa génération, de la rencontre avec Kant ; il serait probablement déplacé de reprendre ici les mots de Fichte sur le « nouveau monde », découvert à travers la lecture des Critiques, ou d’insister sur la diffusion du sentiment d’une césure, à la fois théorique et historique, à l’époque étudiée ici. Pour beaucoup de penseurs, parmi lesquels Fichte lui-même, la Révolution qui avait eu lieu en France allait être la preuve que les révolutions historiques – comme la Révolution française – et les révolutions théoriques – comme celle de Kant – constituaient deux faces d’une même médaille, ce qui, comme l’a remarqué Richard Kroner, devait légitimer la diffusion d’un « état d’esprit eschatologique » (eschatologische Stimmung)12. Notre objectif est plutôt de souligner l’originalité de la réflexion de Fichte par rapport à celle de Kant et de montrer que les thèmes, les expressions et les concepts employés dans sa philosophie ne se retrouvent pas dans l’univers théorique kantien ou, du moins, que s’ils peuvent y être présents, ce n’est pas de manière très significative. On doit en revanche mettre en évidence leur diffusion dans les discussions philosophiques du xviiie siècle. Nous constaterons enfin que dans le cadre théorique donné par Fichte, ces thèmes reçoivent un sens nouveau, employé de façon polémique par rapport au dualisme – véritable ou présumé – entre raison et sensibilité.

  • 13  Il a été déjà montré, également par celui qui, le premier, utilisa l’expression d’éthique concrète (...)
  • 14  Cf. encore, S. Buchenau, « Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie morale prékantienne »

9L’histoire du dualisme entre raison et nature, entre raison et sensibilité, parcourt évidemment toute la tradition philosophique13. Dans le contexte qui nous intéresse ici, il faut rappeler qu’une grande partie de la philosophie et de l’anthropologie allemandes du xviiie siècle vise de manière polémique, et souvent explicitement, le dualisme cartésien : on recherchait « l’homme entier » (der ganze Mensch). Le thème était très répandu : la tradition thomasienne à laquelle appartient Crusius suivait également cette direction14, et il en allait de même pour beaucoup d’autres anthropologies, y compris celle de Platner, qui constitue un exemple intéressant sur ce plan. L’anthropologie de Platner est conçue et rédigée pour « les docteurs et les philosophes » (Aerzte und Weltweisen), ce rapprochement soulignant la nécessité de combler le hiatus entre l’esprit et le corps, entre la raison et la nature. En opposition à l’idée d’une séparation nette, mécanique, entre rationalité et sensibilité, cette tradition de pensée va à la recherche d’une harmonie des facultés, en tant que Bildung, en tant que formation ; cette recherche caractérise la quête sur la destination de l’homme chez Mendelssohn et Spalding, comme plus tard chez Fichte ou Schiller. On pourrait aisément établir un parallélisme entre ceux qui, dans le contexte de l’anthropologie et de la philosophie de l’Aufklärung, polémiquent durement, explicitement ou implicitement, contre le dualisme cartésien et ceux qui, comme Reinhold, Schiller ou Fichte, à la fin du xviiie siècle, sont convaincus de la nécessité de prendre conscience de la grandeur de la révolution de Kant. Ces derniers estiment cependant nécessaire de combler la distance entre raison et nature, entre rationalité et sensibilité, et de résoudre ainsi la fracture qui apparaît comme l’une des limites majeures du fondateur du criticisme. Pour travailler dans cette direction, Reinhold, Schiller ou Fichte utilisent aussi ou surtout le terme de Trieb, tout en lui donnant une place, un sens et un poids différents. Dans cette élaboration critique, l’élément indispensable pour Kant sur le plan moral est finalement considéré comme l’élément le moins convaincant : l’idée de la raison pure pratique et ainsi la conviction de la possibilité et de la nécessité de fonder l’éthique indépendamment de l’analyse de l’homme. La recherche d’une médiation, d’une unification, d’un accord entre les différents éléments de la vie morale et, particulièrement, entre raison et sensibilité constitue le trait commun de ceux qui, après Kant, sont intéressés, d’une part à la réalité et à la réalisation effective du principe, d’autre part à la tutelle des éléments naturels ou des traits esthétiques de l’être rationnel. Dans cette direction, le premier Fichte tend vers une éthique concrète1qui trouve son caractère original dans la reprise des éléments sensibles et naturels, éléments qui sont souvent négligés au profit d’autres, considérés peut-être comme plus adéquats au « philosophe du Moi ».

10Il vaut mieux sans doute ne pas nous arrêter ici sur la notion d’« idéalisme » ; nous nous limiterons à quelques observations dans le but d’éclaircir la perspective adoptée et de parer à d’éventuelles équivoques. Afin d’éviter le piège des lectures néo-hégéliennes — désormais usées – du parcours de la philosophie classique allemande, on essaie souvent de substituer à cette démarche des parcours alternatifs qui risquent cependant de rencontrer les mêmes difficultés, du moins sur le plan méthodologique : en effet, il ne nous semble pas très enrichissant d’accorder à Fichte ou à Schelling la place au sommet de la pyramide longtemps occupée par Hegel dans les manuels d’histoire de la philosophie. Il convient de noter aussi que malgré l’importance des éléments qui distinguent ces philosophes « idéalistes » les uns des autres, ils ont également de nombreux thèmes et intérêts communs, que nous avons parfois tendance à négliger. L’anthropologie morale du premier Fichte, que nous tenterons d’esquisser ici, est par exemple bien présente dans les écrits de Hegel et, surtout, dans la dernière partie de l’esprit subjectif dans l’Encyclopédie et dans de nombreuses versions de l’esprit objectif, y compris (outre, évidemment, l’Encyclopédie) son développement dans la Rechtsphilosophie (tant dans son édition imprimée que dans les cycles des ses leçons publiées ces dernières vingt-cinq années). Nous ne reviendrons que très brièvement sur cette question ; il faut remarquer que Hegel n’a jamais éprouvé envers Fichte l’admiration que lui portera son ami Schelling. Cependant, il a amplement utilisé le langage philosophique et les outils conceptuels de Fichte et parmi eux, de manière significative, le concept même de Trieb.

11Pour ce qui est de la comparaison entre Fichte, Schelling et Hegel, nous ne pouvons pas négliger une différence importante, étroitement liée à notre sujet, concernant leur relation avec l’Aufklärung : pour Schelling et Hegel celle-ci se solde par une indifférence substantielle, sinon une irritation, commençant par l’intolérance, partagée par les deux élèves du Stift de Tubingen, envers l’emploi théologique que la vieille garde de l’Aujklärung voulait faire de la doctrine kantienne des postulats. Il est significatif à cet égard que Hegel ait également considéré de la même manière l’Essai sur la révélation de Fichte. Pour Schelling et Hegel, qui n’étaient pourtant pas beaucoup plus jeunes que Fichte, les termes de la confrontation avec la philosophie du xviiie siècle ont changé et d’autres éléments sont intervenus (à partir de la confrontation avec le monde classique).

  • 15  Cf., parmi les rares exceptions, W. H. Schrader, qui a interprété toute la première philosophie fi (...)

12Il convient maintenant de justifier notre emploi du terme « anthropologie », peu utilisé par Fichte et rarement adopté dans la littérature sur sa pensée (diverses raisons expliquent en partie ce manque)15. Fichte n’utilise presque jamais ce terme et jamais avec une substance théorique particulière : dans un passage du Fondement du droit naturel (§ 6), le philosophe renvoie à la science de l’anthropologie, mais seulement comme doctrine du corps articulé de l’homme et, en tant que tel, instrument de liberté. Le sens que nous donnons à ce terme est différent : il exprime une doctrine de l’homme rationnel et sensible qui, en tant que synthèse de ces éléments, est un sujet d’action et de moralité, et a surtout une destination morale. Pour cette raison, nous parlons d’anthropologie morale comme d’une expression capable de décrire la position morale de Fichte dans son traité systématique sur l’éthique de 1798, le System der Sittenlehre. C’est dans cette œuvre que Fichte développe une théorie des tendances, une Trieblehre, comme partie centrale et indispensable de son éthique. Cette théorie lui permet de nier la thèse centrale de la Critique de la raison pratique, à savoir que la raison pure puisse être elle-même pratique.

13La thématique anthropologique et la notion de Trieb parcourent la première phase de la philosophie de Fichte. On ne peut pas faire à nouveau appel à la thèse de l’opposition absolue entre les deux phases de la pensée philosophique de Fichte, mais dans ce cas aussi, nous ne voudrions pas que, pour réfuter cette thèse, l’on finisse par négliger leurs différences ou que l’on interprète la philosophie du Moi dans la perspective de la Doctrine de la science postérieure à 1800. Sur ce plan, l’éthique ne constitue pas une exception : l’anthropologie morale de 1798 ne doit donc pas être lue dans la perspective de l’éthique fichtéenne que le philosophe lui-même définira comme « supérieure », c’est-à-dire religieuse, à partir de 1804. Dans l’éthique tardive de Fichte, la thématique anthropologique et donc aussi le terme Trieb ne perdent pas leur place centrale seulement dans la théorie de l’éthique, ils perdent aussi leur importance dans le contexte général de sa philosophie. L’héritage de l’Aufklärung ne se manifeste plus maintenant dans les thèmes anthropologiques, mais dans les thèmes théologiques.

14Deux questions théoriques principales dominent l’anthropologie morale de Fichte et elles sont étroitement liées au concept de Trieb. La première question porte sur la construction d’un sujet moral concret – le sujet d’une éthique réelle qui, dans le langage fichtéen, est mis en opposition avec l’éthique kantienne « formelle et vide ». Ce sujet est élaboré à travers le développement d’un système des tendances (Triebe) qui sont considérées comme l’expression du rapport entre la nature et la liberté. La deuxième question concerne la notion, évoquée à plusieurs reprises, de la destination de l’homme. Cette notion est présentée en effet comme une solution à la question du rapport entre la nature et la liberté, donc du rapport entre tendance naturelle et tendance pure. Avant de procéder dans cette direction, il faut rappeler au moins un autre aspect que nous ne traiterons pas directement, mais qui concerne la relation entre anthropologie et morale chez Fichte : il s’agit du concept de « sentiment » (Gefühl). Une grande partie de l’étude de Reiner Preul est consacrée à la genèse et au développement de ce « sentiment » comme sentiment de la conviction et de l’évidence, donc comme critère de vérité : sur ce plan, surtout, les sources fichtéennes ont été repérées chez des auteurs de l’Aufklärung avec lesquels Fichte entre en contact avant de rencontrer Kant ; la fonction développée par le sentiment chez Fichte, dans le domaine moral, est en effet tout à fait différente de celle de Kant.

  • 16  Cf. Akademie-Ausgabe, V, 76.

15Chez Kant, le sentiment moral est présenté comme un sentiment radicalement particulier, exprimant du respect pour la loi morale, et il n’est pas essentiellement différent de l’ordre moral ; il s’agit plutôt de la moralité « considérée subjectivement comme Triebjeder »16. Il n’est pas dans notre propos ici de mesurer la portée de cette notion de sentiment, dans le troisième chapitre de l’Analytique de la raison pure pratique, notion qui mettrait en crise – comme l’affirmèrent déjà certains contemporains du philosophe – l’idée que la raison pure puisse être elle-même pratique. Il nous semble plus intéressant de remarquer que Kant déplace — on l’a constaté à plusieurs reprises — la notion de sentiment du plan de la justification, du critère de la moralité (c’était l’interprétation du sentiment moral offerte par Hutcheson, par Hume et par Kant lui-même dans sa jeunesse) au plan de la motivation, comme étant ce qui doit motiver l’action. Tout en donnant au concept de sentiment une base métaphysique (le sentiment est l’effet de l’accord entre le Moi empirique et le Moi pur), Fichte utilise à nouveau, dans la Sittenlehre, le sentiment moral comme sentiment immédiat de la vérité, comme critère de certitude, c’est-à-dire comme critère de jugement moral (Sittenlehre, § 15). Comme l’a montré Preul, il s’agit d’un autre aspect du rôle fondamental joué par le débat philosophique – théologique de l’Aufklärung dans la formation de la philosophie de Fichte.

II

  • 17  Les références à la pagination du System der Sittenlehre dans l’édition critique des Œuvres de Fic (...)
  • 18  « Le principe de la moralité est la pensée nécessaire de l’intelligence selon laquelle elle doit d (...)

16S’il y a un point central de la Sittenlehre, celui-ci correspond au passage où Fichte montre la séparation « précise et déterminée » entre la nécessité et la liberté, c’est-à-dire entre la nature et la liberté (§ 9, GA, I, 5, 121)17. Mais en réalité, c’est toute cette partie de l’œuvre – le second livre – qui joue un rôle déterminant dans la position de Fichte. Le titre même de cette partie, « Déduction de la réalité et de l’applicabilité du principe de la moralité » (Realitaet und Anwendbarkeit des Princips der Sittlichkeit), indique très clairement l’attitude de Fichte et, en général, les caractères qui doivent être attribués à l’éthique ainsi que par là, aussi, les limites de l’éthique de Kant. Après la déduction du principe de la Sittlichkeit, il s’agit en effet de rendre ce principe réel et utilisable, c’est-à-dire de déduire réalité et applicabilité du principe de la moralité. C’est là un problème que Kant n’avait pas posé dans ces termes ; chez Fichte, cette question revêt un rôle central. La simple énonciation du principe, en définitive la simple « formule », est pour Fichte tout à fait insuffisante, puisque, comme Fichte le répète à plusieurs reprises, l’éthique doit être réelle. Il faut aussi préciser – en passant – que si la formule fichtéenne est, selon l’affirmation de l’auteur, formelle, comme la formule kantienne, elle est cependant très différente ; il s’agit beaucoup plus d’une formule métaphysique que d’un principe de la moralité18. Ce qui nous intéresse ici cependant, pour l’heure, est plutôt le fait que le caractère de réalité de l’éthique se fonde sur la nécessité de tenir compte de la nature et, en particulier, de la nature humaine, de la sensibilité, qui est absente dans l’éthique de Kant. C’est pour cette raison que l’éthique kantienne est définie par Fichte comme formelle et vide :

Si l’on considère seulement la faculté supérieure de désirer, on obtient simplement la métaphysique des mœurs qui est formelle et vide. Ce n’est qu’en réunissant celle-ci avec la faculté inférieure que l’on obtient une Éthique qui doit nécessairement être réelle (GA, I, 5, 126).

17Fichte reconstruit un sujet concret, réel, de la moralité à travers une analyse de la nature de l’homme en tant que nature morale, c’est-à-dire une analyse de la « disposition », de la Beschaffenheit de l’individu comme être moral (GA, I, 5, 33). Cette analyse ne peut pas être seulement l’analyse de la raison, ou d’un sujet purement rationnel, mais celle de l’homme comme synthèse entre nature et raison. Cette référence à la fois à l’homme, à sa constitution, à sa nature ne rend pas seulement légitime l’emploi du terme « anthropologie ». C’est un signe clair, comme nous l’avons dit, d’un éloignement par rapport à Kant : pour Kant, l’analyse de la nature de l’homme ne peut en aucun cas contribuer à la fondation de l’action morale ni à la réalité de son principe. Pour Fichte, au contraire, c’est seulement par cette analyse que l’on peut parler d’une éthique réelle et non simplement formelle.

18Une dernière remarque de caractère général s’impose : lorsque nous parlons du rapport entre la nature et la raison, de la nature humaine, de la faculté inférieure et supérieure, et ainsi de suite, nous nous référons à un niveau – le niveau spécifique de l’éthique – qui correspond à celui de la conscience commune ou, mieux, à celui de l’analyse philosophique de la conscience commune. D’un point de vue transcendantal, il n’y a aucune différence entre les différentes facultés ou entre les différents Triebe, car tout découle de l’activité du Moi : s’il n’y a aucune différenciation, le problème de la recherche d’une harmonie ou d’une synthèse ne se pose pas non plus (cf. GA, I, 5, 127-128 ; 108-109). Du point de vue de l’éthique, il faut cependant expliquer la perspective de la conscience commune, puisque l’objectif spécifique de l’éthique consiste à fournir une :

théorie de la conscience de notre nature morale en général et de nos devoirs déterminés en particulier (GA, I 5, 35).

  • 19  Sur cette notion, cf. S. Fabbri Bertoletti, Impulsa, formazione e organisme Per una storia del con (...)

19Le problème central de la deuxième partie du Système de l’éthique consiste donc dans la construction d’un sujet de la moralité qui soit réellement et concrètement un agent, c’est-à-dire un agent rationnel qui participe aux déterminations de la nature, par voie de conséquence un agent rationnel inséré dans l’ensemble de l’univers naturel. Dans cette reconstruction, la « tendance », le Trieb, constitue le concept central, à partir de la déduction de l’ensemble de la nature comme unité organique dont le principe organisateur est la « tendance naturelle » (Naturtrieb) comme Bil-dungstrieb, c’est-à-dire « tendance à la formation » (GA, I, 5, 117)19.

20La fracture entre nécessité et liberté, entre nature et liberté, constitue un point essentiel, nous l’avons vu : c’est à partir de ce point qu’il convient de recomposer la scission, la séparation, dans le but d’une synthèse, d’une recomposition des deux termes. Il ne fait pas de doute qu’il s’agit là, effectivement, d’une fracture, bien qu’elle soit provisoire. Cette fracture est provoquée par l’introduction de l’intelligence dans le processus ou, plus précisément, de l’irruption de l’élément de la nature, de la tendance naturelle, de la force organisatrice de la nature dans le domaine de l’intelligence, de la conscience. La conscience de la tendance naturelle, la sensation indéterminée, qui surgit de la réflexion, interrompt définitivement le cycle de l’organisation de la nature. Dès maintenant, par la même assimilation entre rationalité et liberté qui caractérise la conception de Fichte, on se place dans le contexte de la liberté et on ne peut que parler de ses formes. Ici nous nous sommes désormais éloignés de la nécessité tant dans sa dimension mécanique qu’organique. Dès maintenant, bien que la liberté n’atteigne pas sa claire conscience, il y a un sujet et ainsi un sujet libre :

« la tendance parvient à la conscience et ce qu’elle fait en agissant dans cette région se trouve en mon pouvoir, ou, plus précisément, elle n’agit pas du tout dans cette région, mais c’est moi qui agis ou qui n’agis pas conformément à cette tendance. C’est ici que se situe le passage de l’être raisonnable à l’autonomie, la limite précise et déterminée entre la nécessité et la liberté » (GA, I, 5, 121).

  • 20  Cf. M. Guéroult, Evolution et structure de la doctrine de la science chez Fichte, Paris, Les Belle (...)

21La première forme de liberté est la liberté du sujet des besoins naturels. Le sujet du besoin est un sujet libre : la liberté se modifie dès lors, à travers différentes formes, différentes manifestations, mais elle ne cessera pas d’être toujours présente. Cette idée d’un processus, d’une série de métamorphoses de la liberté, de sa phénoménologie, rapproche la perspective de Fichte de celle de Hegel et, en même temps, l’éloigne profondément de celle de Kant. Le processus en tant qu’éclaircissement de la conscience, comme une transition progressive d’une condition confuse vers la clarté, est, en effet, une caractéristique de Fichte et aussi de Hegel : chez Fichte, elle est même à l’origine de la question du mal. C’est dans ce sens que Martial Guéroult a pu affirmer que le mal, pour Fichte, trouve ses racines dans une insuffisance de la réflexion20. Bien que la position fichtéenne, comme tout intellectualisme éthique, entraîne de nombreux problèmes, Guéroult avait raison à notre avis : il avait parfaitement compris la tentative fichtéenne de dédramatiser la théorie kantienne du mal radical.

  • 21  Nous proposons ici une lecture de la reconstruction du sujet de la seconde partie de la Sittenlehr (...)

22Dans le développement systématique, le niveau de la conscience naturelle, celui du sujet, des besoins, a des projections réelles, des figures réelles qui correspondent à deux phases différentes, à deux étapes différentes de maturation, à deux différents moments de la liberté21. Cette liberté associée à la nature est, en toutes ses formes, liberté formelle, une notion qui acquiert des significations différentes. La liberté formelle renvoie en effet à : a) la liberté inconsciente ; b) la liberté de choisir entre les besoins à satisfaire, c’est-à-dire entre les diverses tendances ; c) la liberté d’action, c’est-à-dire la liberté extérieure. Les figures réelles qui correspondent aux deux premiers sens (a et b) sont l’homme primitif, comme sujet inconsciemment libre, mais de toute façon libre, et l’homme civilisé, policirt, comme l’appelle Fichte, soit un sujet prudent et capable d’organiser sa propre vie de manière sensible et naturelle à travers le choix, la comparaison, la priorité et la hiérarchie des tendances à satisfaire.

23À propos de la relation entre raison et sensibilité, il faut signaler un aspect important concernant la prudence. Celle-ci n’est pas opposée, comme par Kant, à la moralité, mais fait plutôt partie du processus qui conduit à la moralité. Il convient de remarquer que cette relation de contiguïté entre la prudence et la moralité est aussi présente chez Hegel, dans la section sur la Moralität de la Philosophie du droit, où il traite explicitement du bien-être. Cette relation a aussi une autre signification. Si l’homme prudent est l’homme civilisé, moderne, qui poursuit son bien-être, et si la prudence et la moralité ne sont pas opposées, mais se situent dans le même parcours de la compréhension de soi-même, l’homme contemporain est donc perméable à la moralité et il peut ainsi être éduqué. Dans ces pages de Fichte, on ne trouve pas encore le pessimisme historique radical qui apparaîtra après la dispute sur l’athéisme (1798) et que l’on peut facilement résumer par le diagnostic exprimé dans les Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters.

24À ce même niveau de la conscience naturelle et de la liberté formelle, un autre élément d’analyse apparaît. Dans la perspective de Fichte, l’homme rationnel, prudent, qui poursuit son propre bien-être (donc essentiellement égoïste) et qui a besoin d’une liberté extérieure, de l’action (le troisième aspect, comme nous l’avons vu, de la liberté formelle), n’est rien d’autre que le sujet de droit. Le sujet juridique du Fondement du droit naturel est, en effet, un sujet rationnel, conséquent, égoïste, qui agit dans le but de son propre bien-être et de sa propre sûreté : au niveau anthropologique caractérisant la construction du sujet moral fichtéen, le sujet juridique intervient donc à un certain moment du processus. Et le sujet concret des besoins naturels jouera un rôle qui n’est pas secondaire dans la construction juridique ; il suffit d’évoquer l’attention prêtée au thème des besoins et de l’organisation économique dans le Fondement du droit naturel ou dans l’Etat commercial fermé.

25La réflexion qui amène à la liberté formelle n’est pas le terme final ; elle n’a rien de définitif, puisque dans ce cas l’homme ne serait pas un être moral, mais simplement un être prudent, orienté rationnellement vers la poursuite de son propre intérêt. La démarche suivante n’est pas nécessaire ; l’homme doit la faire seulement, dans le sens du Sollen et certainement pas dans celle du Muessen. Il s’agit de la compréhension de sa propre absoluité, de la possibilité pour le sujet de se déraciner de la recherche de son propre bien-être et d’agir ainsi en opposition, d’agir en liberté et pour la liberté. Il s’agit ici d’appréhender la même absoluité de l’intelligence qui engendre la réflexion, d’appréhender entièrement sa propre rationalité. Fichte arrive ici jusqu’à l’hypothèse d’une tendance fondée sur cette absoluité, la « tendance pure » (reiner Trieb) qui n’a plus la nature comme objet, c’est-à-dire le besoin, mais qui jouit au contraire de l’absolue autosuffisance de l’intelligence. Fichte parle dans ce cas d’une liberté matérielle, fondée sur cette absoluité ou même identifiée avec elle. La liberté matérielle revêt encore une fois plusieurs sens : a) la spontanéité absolue de la subjectivité ; b) la liberté d’indifférence de la volonté (pour Fichte l’indétermination du choix) ; c) l’état de liberté absolue et autosuffisante, de libération de la nature comme terme final, comme but de la tendance pure, comme but de la raison.

26Mais comment, alors, est-il possible d’accorder la liberté et la nature, la tendance pure et la tendance naturelle, l’intelligence et la constitution naturelle ? Se trouve-t-on ici face à une deuxième fracture entre liberté et nature et ce, même si on est arrivé à ce point en partant du sujet des besoins naturels ? Le développement systématique – dont on a tenté de montrer le sens – qui tendait à harmoniser la nature et la raison, débouche paradoxalement sur un résultat contraire. Pour sortir de cette impasse, Fichte fera appel au concept de destination.

III

  • 22  Cf. surtout la réponse de Mendelssohn aux perplexités légitimes de Thomas Abbt face à la thèse de (...)
  • 23  La confrontation de Mendelssohn avec Spalding s associe à l’interprétation de Rousseau et à celle (...)

27Comme nous l’avons mentionné, en ce qui concerne l’expression « destination de l’homme », Fichte se place explicitement dans le sillage de Spalding : la structure phénoménologique de l’expérience de la conscience ou du sujet, soit ce qui caractérise la démarche de Spalding, revient à plusieurs reprises dans les textes fichtéens ; elle constitue, dans les œuvres des deux auteurs, une élucidation progressive de soi-même et de sa propre Bildung qui, sur le plan moral, va de la culture et du perfectionnement de la dimension sensible à la conscience de pouvoir la dépasser, ou mieux, au devoir de la surmonter si l’on veut atteindre la partie la plus vraie de sa propre nature. Il s’agit d’une expérience individuelle, tant pour Fichte que pour Spalding, bien que, chez Fichte, elle soit consacrée principalement à la structure de la subjectivité et n’acquière que parfois le caractère introspectif, aux tons existentiels, qu’on trouve chez Spalding. (Cela n’empêche pas que pour Fichte l’introspection soit une forme de quête philosophiquement significative, ce qui encore une fois l’éloigne de Kant.) Cet élément d’individualité est radicalisé par l’un des plus grands philosophes de la fin de l’Aufklärung, Moses Mendelssohn. Cet auteur traite l’idée de la Bestimmung des Menschen et la développe dans un sens qui le rapproche de Fichte22. Cependant, nous ne pouvons pas affirmer avec certitude que Fichte ait lu directement Moses Mendelssohn23.

28En ce qui concerne la position de Mendelssohn, il convient surtout de noter ici son insistance sur le caractère spécifique de la destination, conçue aussi comme détermination, donc comme élément individuel. Chacun se perfectionne, perfectionne ses facultés et peut ainsi étendre ses limites : autrement que chez Rousseau, la perfectibilité est ici ce qui fonde aussi la dignité de l’être humain. Chaque individu a une détermination qui, d’une part, est ontologique (en accord avec Baumgarten), d’autre part sociale, relativement à un rôle social particulier : c’est ce double élément de détermination qui fonde différentes destinations, au-delà de la destination de chaque homme, c’est-à-dire d’un être individuel, mais généralement humain. C’est également en fonction de cette destination – qui est elle-même Beruf, vocation, ce à quoi on est appelé – que les hommes savent aussi comment ils doivent se déterminer, comment accomplir leurs propres Berufen und Wiedmungen dans une « série » (Reihe) qui se prolonge à l’infini. Il s’agit de devoirs déterminés pour des individus déterminés avec, à l’arrière-plan, une vision providentielle.

  • 24  Cf. GA, I, 3, 43 ; 3e conférence Sur la destination du savant, trad. franc., p. 57 : « C’est ce mo (...)

29Pour Fichte, les principia individuationis sont, d’une part, la conformation naturelle de chacun24, d’autre part sa position sociale, son Stand, significatif tant sur le plan de la vie morale que de la vie économique et sociale. Sur la base de cette détermination des individus, dès les leçons de 1794 sur la destination du savant, Fichte reformule l’impératif kantien d’une manière qui diffère profondément de la version de Kant. Il substitue en effet à la version synchronique de l’universalisation formelle une version diachronique centrée sur l’individualité, qui devient le contenu de l’impératif. Cette version est déterminante pour la construction du concept de destination :

  • 25  GA, I, 3, 30 ; 1re conférence Sur la destination du savant, trad. J.-L. Vieillard-Baron, p. 39.

« Agis de telle façon que tu puisses penser la maxime de ta volonté comme loi éternelle pour toi. »25

  • 26  « La tendance pure est quelque chose qui est situé en dehors de toute conscience, elle est un simp (...)
  • 27  « Je ne suis en vérité que ce que je fais » (GA, I, 5, 207).
  • 28  Cf. Principes de la philosophie du droit, § 124 : « Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses acti (...)

30Le poids de la dimension individuelle est évidemment déjà très lourd, mais la notion de destination acquiert une portée encore plus importante dans la « synthèse » des Triebe de la Sittenlehre qui aboutira à la formulation suivante : « accomplis à tout moment ta destination » (GA, I, 5, 141). Il faut dire que cette synthèse est loin d’être réussie, mais c’est sa signification qui importe pour nous. L’absoluité, la liberté matérielle, fonctionne et est efficace uniquement sur le plan du choix de la volonté. Au niveau de la conscience des hommes réels, en effet, la tendance pure n’atteint même pas la conscience ; c’est en définitive une hypothèse du philosophe pour décrire la conscience de la moralité dans sa reconstruction26. Mais cette conscience de la moralité, que conduit-elle à faire ? Quelle est la tendance qui donne l’idée – le concept – de devoir faire quelque chose ? Fichte soutient qu’il s’agit de la tendance morale (sittlicher Trieb), comme synthèse de la tendance pure et de la tendance naturelle, mais, en réalité, il introduit le concept de devoir — fondé sur la tendance morale – dans la téléologie de l’idée de destination. Le but ultime de l’« autosuffisance » absolue (la Selbständigkeit), qui n’est pas le but de chaque action, est inséré dans une perspective étendue dans le temps. Cette perspective est (comme pour Mendelssohn) une « série » (Reihe) qui constitue la destination morale de chaque individu et qui va à l’infini : chaque action qui fait partie de cette série constitue ce qui est le devoir pour l’homme. Les éléments de la série, c’est-à-dire les actions, les devoirs, sont choisis chaque fois librement par le sujet, parce qu’il ne s’agit pas ici d’une série naturelle, nécessaire, mais d’une série de la liberté (cf. GA, I, 5, 128). Il est étonnant que, dans ce processus, le sens spécifiquement éthique de la destination n’apparaisse pas. Il nous semble s’agir surtout d’un processus de perfectionnement, de Bildung de la nature intérieure et extérieure dans le but d’un contrôle toujours plus étroit de la nature par la raison. La destination est une série d’actions qui amènent à l’indépendance absolue de la nature, mais, dans la recherche et dans la réalisation du but, le côté éthique nous échappe. On retrouve aussi chez Fichte, comme chez Mendelssohn, l’idée de l’extension des limites. Mais en quoi consiste, cependant, la moralité de cette extension ? Fichte écrit que chaque homme est dans ses actions27, et Hegel reprendra cette expression (avec l’idée de la série, dépourvue du contenu providentiel)28. Tous les deux insistent sur le fait que la moralité ne demeure pas enfermée dans l’intériorité et qu’elle se réalise dans le monde ; de même, ils soulignent que l’identité de chacun s’exprime dans le temps par ce qu’il fait. Cependant, chez Fichte, nous n’arrivons pas à saisir l’origine de la Sittlichkeit de ces actions et de cette série qui constitue la destination de chacun. La seule chose qui ressort clairement est la portée de l’élément humain, l’importance de la Bildung, du développement et de l’essor des facultés et des capacités humaines. Le côté éthique de l’anthropologie fichtéenne ne reste pas assez élucidé, entre le parcours métaphysique de la subjectivité et le contrôle de la nature. Il y a en réalité une réponse à l’ensemble de ces doutes : c’est l’idée que derrière les destinations et les déterminations des rôles et des devoirs des individus, il y a une sorte de providence, un Weltplan, un plan universel, qui attribue les devoirs à accomplir dans le cadre général, de même que l’État planifie, pour Fichte, la vie économique, les rôles, la position sociale des individus (leur Stand) dans l’État. Le sens ultime des actions des individus est conçu sur le plan général. Dès la fin du siècle, la philosophie de Fichte prend cette direction : ce n’est pas un hasard si l’action de l’individu signifiera toujours plus l’adhésion à un projet qui le transcende et pour lequel il doit se nier soi-même.

Haut de page

Notes

1  Sur la fonction du concept de Trieb chez Fichte, cf. W. G. Jacobs, Trieb als sittliches Phäno-men, Eine Untersuchung zur Grundlegung der Ethik bei Kant und Fichte, Bonn, Bouvier, 1967 ; A. Soller, Trieb und Reflexion in Fichtes Jenaer Philosophie, Würzburg, Königshausen und Neumann, 1984 ; C. Cesa, « Der Begriff « Trieb » in den Frühschriften von J. G. Fichte (1792-1794) », dans C. Cesa et N. Hinske (éd.), Kant und sein Jahrhundert. Gedenkschrift fur Giorgio Tonelli, Frankfurt am Main, Lang, 1993, p. 165-186 ; C. De Pascale, « Die Trieblehre bei Fichte », dans Fichte-Studien, 6, 1994, p. 229-251.

2  Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen, 1801.

3  Ici Fichte parle avec mépris des « philosophes populaires », qui, sans aucune réflexion, résolvent toutes les difficultés simplement grâce à leur sens commun, qu’ils nomment sain. Cf. GA, I, 3, 34 ; 2e conférence, trad. franc., J.-L. Vieillard-Baron, Paris, Vrin, 1994, p. 44.

4  R. Preul, Reflexion und Gefühl. Die Theologie Fichtes in seiner vorkantischen Zeit, Berlin, de Gruy-ter, 1969.

5  Un exemple intéressant est constitué par l’ouvrage de Graziella Rotta, La « idea Dio », Il pensiero religioso di Fichte fino all’Atheismusstreit, Genova, Pantograf, 1995 ; cf. aussi les travaux de F. Fabbianelli cités infra, n. 1, p. 139.

6  Cf. l’excellente contribution de Stefanie Buchenau, « Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie morale prékantienne », dans le présent volume.

7  Sur ce problème, cf. M. Linden, Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts, Bern-Frankfurt, Lang, 1976.

8  Cf. N. Hinske, « Kants Idee der Anthropologie », dans H. Rombach (éd.), Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie, Freiburg-München, Alber, 1966, p. 410-427.

9  E. Platner, Anthropologie fuer Aerzte und Weltweise, Leipzig, 1772 ; Neue Anthropologie fuer Aerzte und Weltweise, Leipzig, 1790. Les Philosophische Aphorismen ont été partiellement réédités (selon le texte de la 3e éd. de 1793, à l’intérieur du corpus de la Gesamtausgabe, GA, II, 4, Supplementband).

10  Sur Spalding, cf. la monographie de J. Schollmeier, Johann Joachim Spalding. Ein Beitrag zur Théologie der Aufklärung, Gütersloh, Bertelsmann, 1967 ; sur son milieu, cf. B. Bianco, « Vernünftiges Christentum. Aspects et problèmes d’interprétation de la néologie allemande du xviiiie siècle », Archives de philosophie, 46 (1983), p. 179-218.

11  L’expression Bestimmung des Menschen se retrouve à la fin de tous les cours de philosophie morale tenus par Kant, au sens d’une philosophie de l’histoire concernant le genre humain. On pourrait en dire de même pour les leçons d’anthropologie récemment publiées par l’Akademie-Ausgabe.

12  Sur ce sujet, cf. au moins le travail de H. Krings, « Natur und Freiheit. Zwei konkurrie-rende Traditionen », dans Zeitschrift fur philosophische Forschung, 39, 1985, p. 3-20.

13  Il a été déjà montré, également par celui qui, le premier, utilisa l’expression d’éthique concrète pour qualifier le philosophe de la Doctrine de la science – à savoir Georg Gurwitsch -, que les outils employés pour la construction d’une éthique concrète changent chez Fichte selon l’époque et ne se fondent pas toujours sur cette dimension sensible (cf. Fichtes System der konkreten Ethik, Tubingen, Mohr, 1924).

14  Cf. encore, S. Buchenau, « Trieb, Antrieb, Triebfeder dans la philosophie morale prékantienne »

15  Cf., parmi les rares exceptions, W. H. Schrader, qui a interprété toute la première philosophie fichtéenne dans l’optique d’une « anthropologie transcendantale » – il a ensuite repris ce thème dans un article en italien (cf. Empirisches und absolûtes Ich., Zur Geschichte des Begriffs « Leben » in der Philosophie J. G. Fichtes, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, 1972, et « Etica autonoma – etica del l’autonomia. Sulla relazione tra etica e antropologia in Fichte », dans Giomale critico della filosofia italiana, 70, 1991, p. 167-177). Pour une interprétation globale de ce thème, largement utilisée dans ces pages, je me permets de renvoyer à mon étude sur Antropologia e idealisme. La destinazione dell’uomo nell’etica di Fichte, Roma-Bari, Laterza, 1993. Plus récemment, dans une perspective proche des thèses de Reinhard Lauth, ont paru deux études très riches de F. Fabbianelli, Impulsi e libertà, Genova, Pantograf, 1998, et Antropologia trascendentale e visione morale del mondo, Milano, Guerini, 2000.

16  Cf. Akademie-Ausgabe, V, 76.

17  Les références à la pagination du System der Sittenlehre dans l’édition critique des Œuvres de Fichte dirigée par R. Lauth sont reproduites dans la traduction française faite par P. Naulin (Paris, PUF, 1986), utilisée ici.

18  « Le principe de la moralité est la pensée nécessaire de l’intelligence selon laquelle elle doit déterminer sa liberté absolument sans exception d’après le concept de l’autonomie » (GA, I, 5, 69). L’absence de la dimension spécifiquement éthique est, comme l’on verra, un problème réel de la première philosophie de Fichte.

19  Sur cette notion, cf. S. Fabbri Bertoletti, Impulsa, formazione e organisme Per una storia del concetto di « Bildungstrieb » nella cultura tedesca, Firenze, Olschki, 1990.

20  Cf. M. Guéroult, Evolution et structure de la doctrine de la science chez Fichte, Paris, Les Belles Lettres, 1930, p. 320.

21  Nous proposons ici une lecture de la reconstruction du sujet de la seconde partie de la Sittenlehre (§§ 9-12) parallèle à la phénoménologie des formes réelles de la conscience que nous trouvons dans la troisième partie, dans le § 16 consacré à la question du mal. (A ce propos, et en général sur le couple liberté formelle/liberté matérielle, je me permet de renvoyer à mon article « Metamorphosen der Freiheit in Fichtes Sittenlehre », in Fichte-Studien, 16 (1999), p. 255-271).

22  Cf. surtout la réponse de Mendelssohn aux perplexités légitimes de Thomas Abbt face à la thèse de Spalding dans le Orakel, die Bestimmung des Menschen betreffend, dans M. Mendelssohn, Gesam-melte Schriften. Jubiläumsausgabe, A. Altmann et al. (éd.), Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cann-statt (1929-1938), 1971 sgg., vol. VI, I, p. 20 sgg.

23  La confrontation de Mendelssohn avec Spalding s associe à l’interprétation de Rousseau et à celle du progrès individuel (pour Mendelssohn, il n’y a pas de progrès collectif) : la première fois où Fichte s’explique publiquement sur le thème de la « destination de l’homme », dans les leçons Sur la destination du savant de 1794, l’un des termes de la comparaison dans l’élaboration de la thèse du progrès sera justement Rousseau, auquel une leçon entière est consacrée.

24  Cf. GA, I, 3, 43 ; 3e conférence Sur la destination du savant, trad. franc., p. 57 : « C’est ce mode d’action différencié de la nature qui détermine les individus et ce que nous appelons leur nature individuelle, empirique et particulière. »

25  GA, I, 3, 30 ; 1re conférence Sur la destination du savant, trad. J.-L. Vieillard-Baron, p. 39.

26  « La tendance pure est quelque chose qui est situé en dehors de toute conscience, elle est un simple fondement transcendantal pour expliquer quelque chose dans la conscience » (GA, I, 5, 142-143).

27  « Je ne suis en vérité que ce que je fais » (GA, I, 5, 207).

28  Cf. Principes de la philosophie du droit, § 124 : « Ce qu’est le sujet, c’est la série de ses actions. »

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Luca Fonnesu, « Entre Aufklärung et idéalisme : l'anthropologie de Fichte », Revue germanique internationale, 18 | 2002, 133-147.

Référence électronique

Luca Fonnesu, « Entre Aufklärung et idéalisme : l'anthropologie de Fichte », Revue germanique internationale [En ligne], 18 | 2002, mis en ligne le 29 juillet 2011, consulté le 12 décembre 2017. URL : http://journals.openedition.org/rgi/915 ; DOI : 10.4000/rgi.915

Haut de page

Auteur

Luca Fonnesu

Professeur de philosophie à l’Université de Pavie/Italie

Haut de page

Droits d’auteur

Tous droits réservés

Haut de page
  • Logo CNRS éditions
  • Logo École Normale Supérieure -(ENS)
  • OpenEdition Journals