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Vita spiritualis. Hadot, Foucault et la tradition des exercices spirituels

Vita spiritualis. Hadot, Foucault and the Tradition of Spiritual Exercises
Akos Cseke
p. 87-124

Résumés

Cet article essaie de montrer en quoi le concept d’« exercice spirituel » pose problème dans l’œuvre de Pierre Hadot. Même si le philosophe souligne que cette expression « n’est pas problématique », il semble que les exercices spirituels dans l’œuvre d’Ignace de Loyola sont bien autre chose que les exercices spirituels dont parle Hadot, surtout parce que le mot « spirituel » renvoie principalement, chez Ignace, non pas à une réalité « psychique », mais bien plutôt à une réalité « pneumatique », notamment à une vie dans l’Esprit saint. Il convient aussi d’analyser l’enjeu philosophique de cette vita spiritualis en démontrant que, entendue au sens d’une vie intimement liée à l’idée d’un « souci divin », elle apparaît dans le dernier cours que Michel Foucault a donné au Collège de France, Le courage de la vérité.

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Texte intégral

Exercices spirituels et philosophie antique

Une « expression qui n’est peut-être pas heureuse »

  • 1 Voir par exemple la remarque d’Arnold I. Davidson dans sa préface au livre de Pierre Hadot, Exercic (...)
  • 2 « L’analyse, on peut dire révolutionnaire, du langage, qui est développée dans les Investigations p (...)
  • 3 P. Hadot, Wittgenstein ou les limites du langage, p. 11.

1La conception de la philosophie comme exercice spirituel, une des contributions les plus essentielles de Pierre Hadot à l’histoire de la philosophie et à la philosophie contemporaine1, a été développée, selon Hadot lui-même, sous l’influence de la philosophie du langage propre à Ludwig Wittgenstein2. La question était de savoir comment lire et comprendre « l’incohérence apparente des auteurs philosophiques de l’Antiquité »3. La conception du langage chez Wittgenstein a présupposé que « le langage n’a pas pour unique tâche de nommer ou de désigner les objets » ; il n’y a pas « le » langage mais plutôt des « jeux de langages » qui se situent dans la perspective « d’une situation concrète ou une forme de vie ». Et Hadot de poursuivre :

  • 4 Ibid.

Il m’est apparu alors que la principale préoccupation de ces auteurs [à savoir les philosophes antiques] n’était pas d’informer leurs lecteurs sur un agencement de concepts, mais de les former : même les « manuels » (comme celui d’Épictète) étaient des recueils d’exercices. […] C’est dans cette optique que j’ai commencé à parler d’exercice spirituel, expression qui n’est peut-être pas heureuse, mais qui me servait à désigner, en tout cas, une activité, presque toujours d’ordre discursif, qu’elle soit rationnelle ou imaginative, visant à modifier, en soi ou chez les autres, la manière de vivre ou de voir le monde4.

2Comme il le dit aussi dans les entretiens avec Jeannie Carlier et Arnold I. Davidson :

  • 5 PCMV, p. 101. Voir aussi : « C’est un point assez important, je crois : je ne suis pas parti de con (...)

Et c’est cela qui m’a conduit à l’idée que les œuvres philosophiques de l’Antiquité n’étaient pas composées pour exposer un système, mais pour produire un effet de formation : le philosophe voulait faire travailler les esprits de ses lecteurs ou auditeurs, pour qu’ils se mettent dans une certaine disposition5.

3Dans ce même entretien, il est aussi question des sources historiques directes de l’expression « exercices spirituels », notamment de ses origines possiblement spirituelles et chrétiennes. La question que pose Davidson et qui vaut d’être citée dans son intégralité est la suivante :

  • 6 Ibid., p. 150.

Quand on entend l’expression « exercices spirituels », on pense presque spontanément à la religion et à la spiritualité chrétiennes ; mais, selon vous, c’est une interprétation trop restreinte de cette expression, puisque les exercices spirituels ne sont pas forcément liés à la religion, ni historiquement, ni philosophiquement. Qu’entendez-vous par le mot « spirituel » ?6

  • 7 Ibid.
  • 8 Ibid., p. 151.
  • 9 Jeanne-Marie Baude, Georges-Emmanuel Clancier, de la terre natale aux terres d’écriture, Limoges, P (...)
  • 10 Ibid., p. 35.
  • 11 Plus tôt dans le même entretien, toujours en essayant de justifier l’usage philosophique de l’expre (...)

4La réponse de P. Hadot est curieuse. Il admet d’abord que « le mot “exercices spirituels” a été fortement discuté » (notamment par « Sandra Laugier, dans une séance du Collège philosophique »), mais il ajoute que certains philosophes « l’ont accepté assez facilement ». « Pourquoi l’ai-je choisi, et pourquoi puis-je dire que ce n’était pas à cause de ses éventuelles connotations religieuses ? Voici les raisons qui m’ont décidé »7. Il fait référence tout d’abord au « titre d’un recueil paru après la guerre : La Poésie comme exercice spirituel » en disant qu’il a été « frappé » par le titre de ce livre que, depuis, il a malheureusement perdu8. Il faut préciser pourtant qu’il ne s’agit pas d’un livre au sens strict du terme, mais, très probablement, du « célèbre numéro spécial »9 de la revue Fontaine publié non pas après la guerre mais en 1942 (« De la poésie comme exercice spirituel », mars-avril 1942). Qui plus est, ce numéro dans lequel figurent, entre autres, les essais de Jacques et Raïssa Maritain, de Jean Wahl ou de Stanislas Fumet ainsi que les poèmes de saint Jean de la Croix, de sainte Thérèse d’Avila, de John Donne ou de Pierre Emmanuel, était « principalement marqué par la spiritualité chrétienne » et cherchait « à étudier les rapports de la poésie et de la mystique, et comment celle-ci, fût-elle profane, incroyante même, peut être, à sa façon, une mystique »10. Or, étant donné que le contexte de l’expression « exercice spirituel » semble être, dans ce numéro, essentiellement religieux, il est difficile d’y faire référence pour expliquer l’usage purement philosophique de cette notion11.

  • 12 Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Munich, Kösel, 1954.

5Lors de cet entretien, Hadot mentionne aussi l’exercice spirituel ignacien comme source historique possible de sa conception, mais il n’en parle qu’à travers le livre de Paul Rabbow12 qui, selon lui,

a montré que les fameux Exercices spirituels de saint Ignace étaient hérités de la pensée antique par l’intermédiaire des moines, qui avaient employé l’expression : exercices spirituels à propos de leur pratique. Le sens du livre de Paul Rabbow, du moins à mes yeux, c’était de dire que finalement le mot exercices spirituels n’était pas religieux parce qu’il avait une origine philosophique.

  • 13 PCMV, p. 151. Voir aussi ce qu’il dit plus tôt dans ce même entretien : « C’est parce qu’il y a des (...)
  • 14 P. Hadot, La philosophie comme éducation des adultes (Désormais PCEA), Paris, Vrin, 2019, p. 296.

6Il déclare ensuite qu’il avait « cherché quand même à éviter ce mot » – sans doute parce qu’il avait l’impression que son usage renvoyait trop, malgré tout, au contexte religieux –, mais finalement, à cause de « l’impropriété du jargon philosophique contemporain », il s’est « résigné à employer l’expression “exercices spirituels”, en somme assez courante. » Il en conclut : « En définitive, je pense que le mot n’est pas problématique ». Il ajoute pourtant : « Toutefois, cette expression ne suffit pas à exprimer ma conception de la philosophie antique : elle est exercice spirituel, parce qu’elle est un mode de vie, une forme de vie, un choix de vie »13. Cet entretien date de 2001 ; il est intéressant de noter que deux ans plus tard, dans un entretien au cours duquel il est question, encore une fois, de l’origine de l’expression « exercices spirituels », Hadot admet qu’il s’agit d’une « dénomination chrétienne » que « les philosophes antiques n’ont jamais employée »14.

7Cette hésitation de P. Hadot par rapport à l’expression « exercice spirituel » à laquelle il s’est finalement « résigné », expression tout à fait centrale chez Hadot à propos de laquelle il dit à la fois qu’elle « a été fortement discutée », qu’elle « n’est peut-être pas heureuse » et que, malgré tout, elle « n’est pas problématique », est digne d’être notée. En effet, il me semble que la référence aux « exercices spirituels », de la part de P. Hadot, soulève de sérieuses questions historiques et philosophiques.

« Dans les jupes de l’Église »

  • 15 Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Œuvres complètes, t. 3, Paris, Seuil, 2002. Voir aussi l’art (...)
  • 16 Voir encore une fois l’article de J. Leclercq, « Exercices spirituels », qui montre que le mot « ex (...)

8Premièrement, il faut souligner qu’il paraît difficile de soutenir l’idée selon laquelle on emploierait de nos jours le concept d’exercices spirituels sans penser à la religion ou à saint Ignace ; il suffit de penser, entre autres, à l’étude savante de Roland Barthes qui, sans appartenir elle-même au discours théologique ou religieux, met en évidence le fait que l’usage de ce concept est bel et bien fondamentalement religieux15. Tout en admettant que cette expression puisse être utilisée en dehors du contexte religieux et que l’on peut aisément retrouver des « exercices » « spirituels » dans la pensée grecque et romaine, il faut préciser que l’expression en tant que telle est d’origine éminemment chrétienne : à la suite de la tradition médiévale des « exercices spirituels » – elle-même succédant sans doute à la tradition de l’askêsis grecque et romaine16 – elle a été développée au début des Temps modernes par Ignace de Loyola, dans un contexte par excellence religieux. De fait, les exercices spirituels ignaciens reflètent, selon Dom Jean Leclercq, non pas la philosophie antique, mais « la tradition médiévale » :

Tout d’abord, et le plus ordinairement, l’expression « exercices spirituels » revêt une signification multiple. Le cas le plus typique en est précisément le vocabulaire de saint Ignace de Loyola, qui reflète bien, sur ce point, la tradition médiévale. Dans ses Exercitia spiritualia, l’expression est, en effet, utilisée en des acceptions diverses : méditation, considérations, oraison, application des sens, examen, élection ou réforme de vie, pénitence extérieure et intérieure, discernement des esprits, docilité au directeur spirituel, docilité à l’Esprit Saint, purification des puissances, prières vocales, « exercices » pour s’affectionner au Christ, à l’humilité, etc.

9Et Leclercq de poursuivre pour montrer le caractère éminemment chrétien (bien que très polymorphe) de l’expression « exercices spirituels » au Moyen Âge et aux Temps modernes :

  • 17 J. Leclercq, « Exercices spirituels », col. 1923. J’ajoute que Guido Mongini a tout à fait raison d (...)

Parallèlement à cette signification multiple, l’appellation d’exercices spirituels, d’exercices de piété ou de dévotion, restera appliquée à quantité d’exercices dont est tissée la vie chrétienne. Qu’il s’agisse, par exemple, d’exercice du chemin de la croix ou d’exercices d’une neuvaine, du mois de Marie ou du rosaire, lesquels sont composés d’un certain nombre d’« actes », de formules de prière vocale ou de gestes, offerts à des intentions précises et que soutient la foi vive ; ou qu’il s’agisse de la réception des sacrements (préparation à la confession, à la communion, action de grâces, etc.) ou d’exercices de prière personnelle (oraisons jaculatoires, méditation, oraison, contemplation, examen, visite au Saint-Sacrement, etc.)17.

  • 18 Il s’agit d’ailleurs d’une question fondamentale qui concerne également la traduction du texte hado (...)
  • 19 Voir par exemple PCMV, p. 19‑21.
  • 20 Ibid., p. 35.
  • 21 Ibid., p. 51.
  • 22 Mercè Prats, Jean Bottéro et Jean Hadot, Jean Massin, Lucien Jerphagnon et Pierre Hadot. Histoire d (...)

10Assurément, un des aspects les plus étonnants des investigations historiques et philosophiques de P. Hadot qui vont de Héraclite jusqu’à Martin Heidegger et Ludwig Wittgenstein en passant par, entre autres, Platon, Sénèque, Origène, Plotin, saint Ambroise ou saint Jean de la Croix, est justement qu’il utilise cette notion sans jamais se demander – autant que je sache –, ce qu’elle pouvait signifier chez saint Ignace et dans la tradition ignacienne et chrétienne18. Ce fait est d’autant plus curieux que P. Hadot, qui a grandi dans une famille très religieuse19, a été élevé, comme il le dit lui-même, « dans les jupes de l’Église »20. Il est « resté dans le giron de l’Église pendant vingt ans »21 : à l’âge de vingt-deux ans il était ordonné prêtre, et ce n’est qu’en 1952 qu’il a décidé de quitter l’Église. Dans son mémoire qui porte sur le phénomène d’« une génération de prêtres [français] ayant vécu une même expérience qui va de l’abandon de la prêtrise à la reconversion dans les grands lieux de savoir que peuvent être l’Université ou l’École des hautes études » et dans lequel elle parle de Pierre Hadot comme d’un « clerc dissident »22, Mercé Prats a raison de nous inviter à imaginer le jeune Hadot portant

  • 23 Ibid., p. 80.

la soutane avec sa ceinture et le col. Par sa couleur noire, elle signifie la mort au monde, une disposition morale de renonciation. […] « Il se frotta les mains d’un air de prêtre » : J.-P. Sartre a remarqué à quel point beaucoup d’entre eux ne savent que faire de leurs mains avec cet habit sans poches. Il faut qu’ils apprennent aussi à gérer la longueur de la soutane en lançant la jambe légèrement en avant pour marcher et en arrangeant le vêtement une fois assis. Ils doivent s’habituer également aux regards, sympathiques ou hostiles, et à l’appellation de « Père », « Mon Père », « L’abbé », « Monsieur l’abbé », « Curé », « Monsieur le Curé » ou, le cas échéant, « Corbeau ». En effet, ils se font remarquer. Hormis la robe des magistrats ou la toge universitaire, ils sont les seuls à porter quotidiennement une robe longue23.

11Hadot était ordonné sous-diacre le 4 mars 1944 et il « est reçu diacre trois mois après, dans une précipitation liée à l’atmosphère fiévreuse des bombardements, puis prêtre en septembre de la même année ». On ne sait pas exactement comment et par quels rituels il a été ordonné, mais, en s’appuyant sur Le Simple Prêtre de Joseph Rogé (Tournai, Casterman, 1965), M. Prats souligne que normalement et

  • 24 Ibid., p. 85.

dans d’autres circonstances, Pierre [Hadot] aurait été accompagné dans le chemin qui conduit à l’ordination définitive, guidé dans son discernement, par un directeur de conscience expérimenté et formé à cet effet. L’ouvrage classique pour déceler les vocations, Exercices spirituels d’Ignace de Loyola (1548), est d’usage24.

12En ce qui concerne la vie quotidienne des séminaristes, Prats souligne :

  • 25 Ibid., p. 58.

[…] les études, les recréations et les repas sont ponctués de prières. La présence sacerdotale est constante. Le supérieur du séminaire s’adresse aux élèves au moment de la lecture spirituelle afin de leur rappeler le règlement de la vie du séminaire et les évènements importants. Les principes d’éducation sont rappelés chaque jour par des maximes : « tout pour les âmes », « la sainteté est la fidélité aux petites choses », « quid hoc ad aeternitatem ? », « pour être prêtre il faut être né grand ou le devenir », etc. Répétées, tout au long des années, de telles maximes prennent la valeur de vérités premières et forment aussi bien la conscience individuelle que celle du groupe. Pour le moment, les séminaristes vivent ces exercices spirituels. Cette expérience de vie au séminaire a très certainement eu une influence sur l’intérêt que porte par la suite le philosophe Pierre Hadot aux exercices spirituels25.

  • 26 PCMV, p. 37‑38. (P. Hadot avoue qu’il aurait préféré l’Ordre du Carmel ou l’Ordre des Frères Prêche (...)
  • 27 Ibid., p. 43‑44. La faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris, institut dans lequel Ha (...)
  • 28 PCMV, p. 51‑52.

13À propos de la tradition spirituelle de La Compagnie de Jésus, Hadot – par rapport à l’idée de devenir religieux – déclare : « Jésuite, je n’y ai pas pensé, parce que nous étions sous l’impression de la noire peinture des jésuites dans les Provinciales de Pascal : “Il n’est rien de tel que les jésuites !”»26 Il convient de souligner pourtant qu’il n’a cessé de travailler, durant sa carrière scientifique, avec des pères jésuites : il a écrit sa thèse sur Marius Victorinus « sous la direction, officiellement, de Raymond Bayer, mais, en fait, de Paul Henry », professeur de théologie à l’Institut catholique de Paris, « jésuite et éditeur de Plotin » dont il dit qu’il « devait jouer un rôle très important dans le choix de [son] sujet de thèse pour l’Institut catholique et pour la Sorbonne, mais surtout dans l’orientation générale de [ses] méthodes de travail et peut-être même dans [son] évolution spirituelle »27. De même, lorsqu’il énumère ses « amis » de l’Église catholique en soulignant que sa « rupture avec l’Église n’a pas été une rupture avec [ses] amis qui ont continué à [lui] témoigner beaucoup de sympathie », il mentionne, là aussi, à côté de Georges Folliet et de P. Henry, deux jésuites français bien connus : Jean Daniélou et Claude Mondésert28 qui étaient d’ailleurs, avec Henri de Lubac, les fondateurs de la collection « Sources chrétiennes », aux éditions du Cerf, collection dans laquelle Hadot a traduit en 1960 les Traités théologiques de la Trinité de Marius Victorinus et édité en 1977 L’Apologie de David d’Ambroise de Milan.

  • 29 Philippe Hoffmann, « Pierre Hadot (1922–2010) », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Sc (...)

14On n’exagère pas, je crois, si on en conclut que, d’une part, ce n’est pas un hasard si ce « clerc dissident » ou ce « philosophe de formation chrétienne »29 a choisi le concept finalement bel et bien religieux, plus spécialement ignacien d’« exercice spirituel » pour décrire la philosophie antique et la philosophie tout court (sa formation religieuse y joue certainement un rôle important), et que, d’autre part, son refus d’admettre que cette expression soit d’origine chrétienne et religieuse – ou encore sa volonté d’en donner un sens plus large et « philosophique » – doit beaucoup, lui aussi, à cette formation, notamment au jugement très négatif qu’il a porté, après avoir quitté l’Église, sur la religion chrétienne et sur tout ce qui regarde la conscience ou le langage « religieux ». Comme il le dit lui-même :

  • 30 PCMV, p. 25.

Et je remarquais aussi que, lorsque les prêtres parlaient de Dieu ou de la mort, réalités écrasantes ou terrifiantes, ils débitaient des phrases toutes faites, qui me paraissaient conventionnelles et artificielles. Ce qu’il y avait de plus essentiel pour nous ne pouvait s’exprimer. […] Le christianisme me semblait plutôt lié à la banalité quotidienne30.

  • 31 Ibid., p. 68.
  • 32 « The inseparability of speculative discourse and concrete conduct is a fundamentally religious not (...)

15En parlant de son article de 1977 intitulé « Exercices spirituels », il va jusqu’à dire : « J’ai éprouvé progressivement le sentiment que j’avais proposé dans cet article, à ceux qui ne peuvent ou ne veulent vivre selon un mode de vie religieux, la possibilité de choisir un mode de vie purement philosophique »31. Il est légitime pourtant de se demander : n’est-ce pas paradoxal de choisir une expression historique profondément liée au monde religieux et chrétien afin de pouvoir se séparer de la religion (chrétienne) ? Et d’ailleurs, cette idée selon laquelle le discours spéculatif est absolument inséparable de la manière de vivre qui en découle, cette volonté de vivre dans et selon la vérité reconnue n’est-elle pas une idée par excellence religieuse32 ?

Exercices « spirituels »

  • 33 ESPA, p. 21.
  • 34 Ibid., p. 77.
  • 35 Ibid., p. 63.

16On peut et on doit se demander aussi, deuxièmement – toujours en suivant la question d’A. I. Davidson citée plus haut à propos des « exercices spirituels » – ce que le mot « spirituel » signifie ici, tout en sachant que le mot « exercice » renvoie fondamentalement, quant à lui, à l’idée d’ascèse. Dans ces études historiques et philosophiques, notamment dans son livre peut-être le plus lu et le plus connu dont le titre est justement Exercices spirituels et philosophie antique, Hadot laisse entendre à plusieurs reprises que, selon lui, il y est question de « tout le psychisme de l’individu »33 : les exercices « spirituels » sont des exercices « qui engagent tout l’esprit [humain] »34. « Tout exercice spirituel est donc, fondamentalement, un retour sur soi-même, qui libère le moi de l’aliénation où l’avaient entraîné les soucis, les passions, les désirs »35. Ou comme il le dit dans un entretien :

  • 36 PCEA, p. 296.

J’entends donc par exercices spirituels des conduites, des attitudes intérieures, des actes mentaux, que le sujet pratique volontairement dans l’intention, non seulement de changer de comportement dans telle ou telle circonstance, mais aussi de modifier d’une manière définitive, si possible, sa manière de vivre et de voir le monde36.

  • 37 PCMV, p. 67.
  • 38 ESPA, p. 23.

17Cependant, on peut se demander s’il faut vraiment réduire l’idée des exercices spirituels à une sorte de formation « spirituelle » d’ordre physique, discursif ou intuitif, destinée « à opérer une modification et une transformation dans le sujet »37. S’agit-il d’un « acte philosophique » qui se situe « dans l’ordre du “soi” », ayant simplement pour but de nous rendre « meilleurs »38 ?

  • 39 ESPA, p. 76. Voir ce qu’en dit P. Rabbow qui renvoie directement à l’aspect « pneumatique » des exe (...)
  • 40 Gaston Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, t. 1, Paris, Aub (...)

18Il faut souligner que les « exercices spirituels » ignaciens, plutôt que des exercices « psychiques », doivent être entendus comme des exercices « pneumatiques », des exercices – comme le dit en passant Hadot lui-même, à la suite de P. Rabbow – de la vita spiritalis, de la « vie dans l’Esprit »39. Il suffit de citer l’un des plus importants commentateurs des Exercices spirituels, le père Gaston Fessard, qui écrit : « “Dans le moindre acte de liberté, il y a tout l’Esprit [saint].” Voilà ce qu’aurait pu écrire Ignace au frontispice de ses Exercices, s’il avait prétendu faire œuvre de philosophie »40. Or cette différence capitale, pour Ignace, entre « psychique » et « pneumatique », ou encore entre l’esprit humain et l’Esprit divin, est visiblement ignorée dans la description et la compréhension hadotienne des exercices spirituels. John M. Cooper a tout à fait raison de dire :

  • 41 John M. Cooper, Pursuits of Wisdom. Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinu (...)

Even so, a great many of the alleged « spiritual exercises » Hadot instances in his discussion of Hellenistic philosophy are no more than perfectly ordinary ways of getting oneself to understand the real meaning and implications of philosophical arguments and philosophical positions, to fix them in one’s mind and make oneself ready to apply them smoothly to situations of life as they may arise. These are parts of the intellectual training required to live philosophically; there is nothing at all « spiritual » in Hadot’s sense of the term about them. […] Applied as widely as that, engaging in spiritual exercises would simply be synonymous with living one’s philosophy41.

  • 42 ESPA, p. 70. Voir aussi e. g. ibid., p. 268. Cette conception de la philosophie apparaît déjà chez (...)
  • 43 Voir la remarque de Daniele Lorenzini qui parle de la « possibilité », chez Hadot, de « détacher le (...)
  • 44 D. Lorenzini, Éthique et politique de soi, p. 233.
  • 45 Pour une conception analogue, conception selon laquelle la philosophie serait une « alternative au (...)
  • 46 Voir PCMV, p. 209 : « J’ai essayé […] de proposer une théorie des pratiques existentielles » ou enc (...)

19De la part de P. Hadot, il ne s’agit pas, bien évidemment, d’une sorte d’« oubli » de la dimension religieuse de ce concept, mais d’une décision tout à fait consciente. La philosophie, selon Hadot, a pour mission d’être une « critique purificatrice » de la religion : « D’une manière générale, la philosophie a toujours eu tendance à rationaliser les mythes religieux en les vidant de leur contenu mythique et leur donnant un contenu philosophique »42. C’est ce travail « purificateur » que l’on peut observer à propos de l’usage hadotien de l’expression « exercices spirituels », même quand il s’agit des exercices spirituels épicuriens ou stoïciens43. Ce que P. Hadot tente de faire, c’est donc de « vider » cette notion ou cette pratique « supra-historique » et « atemporelle »44 de son contenu religieux (et théorique), afin de lui rendre son véritable sens « philosophique »45. C’est au cours de cette « purification » que le mot « spirituel » perd la référence, pourtant essentielle, du moins dans la tradition ignacienne et chrétienne, à l’Esprit saint et finit par ne renvoyer qu’à l’esprit humain et à une dimension ou attitude « existentielle »46.

  • 47 Ilsetraut et Pierre Hadot, Apprendre à philosopher dans l’Antiquité, Paris, Poche, 2004, p. 179.

20En effet, la religion selon Hadot n’est rien d’autre qu’« un ensemble de pratiques sociales, qui n’exigent pas nécessairement que leur corresponde un sentiment intérieur » : le phénomène religieux se situe « dans le domaine des devoirs, domaine qui règle principalement le comportement social », alors que le propre de la philosophie est « de tout transformer en philosophie, c’est-à-dire de rationaliser et d’intérioriser tout ce qu’elle rencontre »47. Or il me semble que cet acte de « rationalisation » qui se repose sur la différence très problématique entre « extérieur » et « intérieur », au lieu de « purifier » la conception d’Ignace, résulte en une interprétation effectivement « vide » – pour ne pas dire banale – des exercices spirituels, une interprétation qui non seulement méconnaît le véritable sens historique des Exercices spirituels d’Ignace, mais nous offre une vision philosophique assez réductrice de ce qu’on appelle « spiritualité » ainsi que de l’homme en face de ses propres expériences ou exercices « spirituels ». C’est ce que je vais essayer de montrer dans ce qui suit.

Exercices psychiques et exercices pneumatiques : Ignace de Loyola et Pierre Hadot

Aspects communs et différences principales

  • 48 Pour la traduction française du livre d’Ignace, voir Exercices spirituels (Désormais ES), trad. Édo (...)
  • 49 ESPA, p. 51.
  • 50 Ibid., p. 30.
  • 51 Ibid., p. 82.
  • 52 Ibid., p. 55‑56.
  • 53 Ibid., p. 150.
  • 54 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Folio, 1995, p. 271 et 276.
  • 55 Voir François Marty, Sentir et goûter : les sens dans les « exercices spirituels » de Saint Ignace, (...)

21Précisons d’emblée qu’il y a indéniablement un grand nombre d’aspects communs entre les exercices spirituels ignaciens et ceux décrits par P. Hadot48. Il suffit de penser, entre autres, à l’importance accordée par Ignace à la méditation sur la mort (ES, n. 186), à la prière et à l’examen de conscience (ES, n. 1) ou encore aux exercices de la mémoire (ES, n. 50‑52) ; on peut également songer à l’exercice de l’ascension, par lequel on s’élève au-dessus des petitesses humaines dans le but de saisir une perspective universelle et détachée du monde et de soi (ES, n. 102), ou encore à l’exercice de pensée qui consiste à s’imaginer, dans l’état de la consolation, comment « on se comportera au temps de la désolation qui viendra plus tard, prenant de nouvelles forces pour ce moment-là » (ES, n. 323). Tout cela, on peut aisément le comparer avec les pages tout à fait admirables de Pierre Hadot concernant la pensée de la mort49, l’examen de soi (ses actions, ses pensées, ses fautes, ses rêves)50, le « souvenir de Dieu »51, le « survol imaginatif »52, ou même « l’exercice de la praemeditatio malorum »53. Les ressemblances sont plus qu’évidentes : il s’agit, chez Hadot comme chez Ignace, de pratiques ou de techniques qu’on pourrait appeler « éthiques » ou « existentielles » et qui visent principalement la transformation du sujet et de sa propre vie (« une pratique destinée à opérer un changement radical de l’être », « des pratiques volontaires et personnelles destinées à opérer une transformation du moi » selon les termes de Pierre Hadot54). On peut ajouter qu’il est question, chez Ignace, d’une sorte de transformation de soi et de notre vie ou de notre vision du monde, dans laquelle l’imagination et l’invention « sensuelle » ou même « esthétique » jouent un rôle primordial (il suffit de penser au fameux concept ignacien de la « composition de lieu » ou de « l’application des sens »)55.

  • 56 ESPA, p. 22‑60.
  • 57 Patrick Goujon, Les conseils de l’Esprit. Lire les lettres d’Ignace de Loyola, Paris, Lessius, 2017 (...)

22Il faut pourtant attirer l’attention sur le fait que les exercices spirituels ignaciens ne se réduisent nullement à une technique ayant pour but de se transformer soi-même, à travers sa manière de penser ou encore sa perspective ou son regard sur le monde : ils ne visent pas seulement à nous apprendre à vivre, à mourir, à lire ou à dialoguer56. Comme le dit Patrick Goujon : « Diriger sa vie, gouverner celle des autres, moraliser la société, conduire vers la perfection, se connaître soi-même… aucune de ces réponses n’est fausse, mais toutes semblent à distance de ce qu’Ignace semblait faire lui-même ! »57.

  • 58 Quelques différences fondamentales ont été signalées par M. Narcy, « “Exercices spirituels” et phil (...)
  • 59 « Prendre son vol chaque jour ! Au moins un moment qui peut être bref, pourvu qu’il soit intense. C (...)
  • 60 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 241.

23Essayons d’énumérer les différences les plus importantes qui distinguent les exercices spirituels à la manière de P. Hadot et ceux de la tradition ignacienne et chrétienne58. D’abord, tandis que P. Hadot, à la suite, entre autres, de Georges Friedmann, souligne qu’il s’agit d’exercices spirituels quotidiens, continuels et permanents, ouverts à tous et en tout temps59, les exercices ignaciens ne sont pas des pratiques continuelles et quotidiennes, ils ne s’adressent pas à tout le monde et ne se font pas n’importe où et n’importe quand. Ils demandent, comme cela est bien connu, un lieu à part et un temps spécifique (à peu près trente jours consécutifs), une sorte de retraite par rapport à la vie quotidienne (ES, n. 20), leur temps propre n’étant pas « un état affectif qui dure », mais « l’instant, l’unité du temporel et de l’éternel »60.

  • 61 DC, p. 240‑241.
  • 62 Ibid.
  • 63 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 2, p. 16.
  • 64 Karl Rahner, « Die Logik der Erkenntnis bei Ignatius v. Loyola », Das Dynamische in der Kirche, Fre (...)
  • 65 DC, p. 250.

24Ensuite, soulignons qu’il « ne semble pas opportun d’exhorter qui que ce soit à s’isoler pour faire des exercices »61 : ce n’est pas un hasard si le père Vitoria (jésuite ayant appartenu à l’entourage d’Ignace, auteur de commentaires aux exercices spirituels) s’est longuement exprimé sur les conditions nécessaires sans lesquelles on ne peut et ne doit accomplir les exercices62. Ces conditions restrictives ne relèvent pas de circonstances superficielles : elles sont tout à fait fondamentales au vu, justement, de l’enjeu et du but réel des exercices ignaciens qui sont, selon la définition de G. Fessard, « une réflexion concrète sur l’acte de liberté qui s’accomplit dans le temps »63. En effet, alors que P. Hadot met l’accent sur le fait que les exercices doivent nous aider tout au long de notre vie au sujet de choix et d’actes quotidiens, l’exercice spirituel ignacien est plutôt destiné à ceux qui souhaitent prendre, une fois pour toutes, une décision qui va marquer leur vie (c’est ce que Karl Rahner a appelé une Lebensentscheidung)64. Il s’agit effectivement de comprendre, par exemple, si l’on doit se marier ou non, ou encore si l’on doit « prendre le chemin de la vie religieuse »65. Ce qui doit se dégager des exercices spirituels ignaciens, c’est justement la question même du choix en tant que tel : qu’est-ce qu’un choix humain, comment, effectivement, faire un choix pour la vie ?

  • 66 ESPA, p. 275.
  • 67 Voir e. g. ibid., p. 271.

25Le modèle hadotien des exercices spirituels repose principalement sur la « magie du verbe »66, s’agissant soit directement de l’enseignement oral du maître soit de l’expérience de la lecture des textes qui doivent rester, comme le souligne Hadot à plusieurs reprises, sans cesse « sous notre main »67 si l’on veut pouvoir en tirer profit.

  • 68 Ibid., p. 31.

Ces méthodes révèlent une grande connaissance du pouvoir thérapeutique de la parole. Cet exercice de la méditation et de la mémorisation demande à être alimenté […] par la lecture des sentences des poètes et des philosophes ou des apophtegmes. Mais la lecture pourra être aussi l’explication de textes proprement philosophiques, d’ouvrages rédigés par les maîtres de l’école. Et elle pourra être faite ou entendue dans le cadre de l’enseignement philosophique donné par un professeur68.

  • 69 Ibid., p. 278 et 272.
  • 70 Ibid., p. 370.

26Étant donné que le « progrès spirituel » est intimement lié à l’œuvre ou à l’enseignement philosophiques, l’acte de philosopher est identique à « choisir une école »69. « Tous ces exercices doivent être accomplis selon une méthode qui est traditionnelle dans chaque école »70.

  • 71 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 244.

27Or la tradition ignacienne, qui repose sur l’isolement de l’individu pour toute la durée des exercices (ES, n. 20), déconseille au contraire, voire proscrit non seulement la lecture interprétative des textes, mais aussi tout enseignement délivré à travers la parole humaine et même le simple dialogue. Le manuel de saint Ignace, comme on le sait, n’est pas destiné à celui qui accomplit les exercices, mais à celui qui les dirige. Il ne s’agit pas d’un livre qui se lit dans le but d’une thérapie de l’âme, mais d’un livre « qui se pratique ». C’est pourquoi « la méthode d’Ignace se supprime : comme toute dialectique véritable, sa fin n’est pas de se perpétuer, mais de se rendre inutile en dépassant les contradictions qui l’ont rendue nécessaire »71.

  • 72 DC, p. 245.
  • 73 Ibid., p. 246.
  • 74 Ibid., p. 247.

28Si le livre et donc la méthode des exercices spirituels ont pour but de se rendre inutiles, il en est de même pour la parole vivante de ceux qui entourent l’exercitant. Le serviteur « ne doit lui parler de rien en dehors de ce qui touche au service. […] Il doit le servir pour Jésus-Christ en tout ce dont il aura besoin, par la grande charité dont il témoignera, par l’observation d’un silence saint et discret »72. Cette prescription s’applique à celui qui dirige les exercices. Ce dernier doit, en effet, « observer la même conduite, attentif à ce qu’il n’y ait rien qui vienne de lui […] en le confiant du fond du cœur à Dieu, pour qu’il ne permette pas […] que cette âme soit trompée »73. Il faut souligner que le but de celui qui donne les Exercices n’est pas d’essayer de faire naître, par ses propres paroles, telle ou telle décision dans l’âme de l’exercitant, mais, bien au contraire, de lui permettre de choisir librement son chemin à lui ; « librement » voulant dire ici la liberté de déchiffrer en soi-même, par ces exercices de solitude, non pas sa propre volonté, mais celle de Dieu au fond de lui-même. Il faut donc l’inviter « à se rappeler qu’il tirera d’autant plus de fruits des Exercices, qu’il sera davantage abandonné entre les mains du Seigneur pour qu’il agisse en Lui selon son bon plaisir, selon ce qui est écrit : Fili mi, praebe mihi cor tuum et implebo illud »74.

Ce que « choisir » veut dire

29Il s’agit de saisir les véritables circonstances du choix humain, de s’interroger sur ce que signifie l’acte de choisir (un choix qui, comme dans le cas du mariage ou de l’engagement religieux, décide de toute la vie passée, présente et future). Comment prendre une telle décision ? Comment bien choisir ? Il me semble que le modèle proposé par Hadot, tout en étant à première vue très séduisant (surtout pour ceux qui, pendant de longues années, ont étudié la « scolastique » en philosophie ou la théologie plus ou moins « dogmatique ») témoigne, d’une part, d’une foi presque absolue dans les capacités individuelles ou interpersonnelles humaines, dans la pédagogie ou psychagogie philosophiques, d’autre part, d’une certaine naïveté anthropologique.

  • 75 « Seul celui qui sait est vertueux. » Friedrich Nietzsche, « La naissance de la tragédie », Œuvres  (...)
  • 76 PCMV, p. 168.

30Ce modèle, que l’on pourrait qualifier, d’après Friedrich Nietzsche, de « socratisme éthique », établit « optimistement » un lien direct entre la vertu et l’intelligibilité (« nur der Wissende ist tugendhaft »)75. Dès lors, il suffirait de lire les textes littéraires ou philosophiques, d’écouter les grands maîtres et d’être suffisamment intelligent pour choisir un mode d’être propre à soi et pour être capable de changer sa vie. « Il y a, selon Hadot, causalité réciproque entre réflexion théorique et choix de vie. La réflexion théorique va dans un certain sens grâce à une orientation fondamentale de la vie intérieure, et cette tendance de la vie intérieure se précise et prend forme grâce à la réflexion théorique »76.

  • 77 Voir aussi G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 273, ainsi que les remarqu (...)
  • 78 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 91‑92.
  • 79 Pour une autre interprétation des exercices ignaciens voir M. Narcy, « “Exercices spirituels” et ph (...)

31Or l’enjeu véritable de l’anthropologie inhérente aux exercices spirituels ignaciens consiste, au contraire, à montrer que nos choix les plus fondamentaux ont bien d’autres racines que la raison, l’intelligence ou l’esprit humains. Ignace n’hésite pas à souligner l’impuissance de l’intelligence face aux décisions engageant toute l’existence : « Car ce n’est pas d’en savoir beaucoup qui rassasie et satisfait l’âme, mais de sentir et de goûter les choses intérieurement » (ES, n. 2)77. Comme l’acte principal dont il est question chez Ignace n’est pas « l’imitation » ou la « réalisation » de quelques règles de vie fondamentales, le choix n’est pas non plus, comme l’a montré K. Rahner, le résultat d’une simple « déduction » opérée à partir des lois de la morale, de la raison ou encore de la foi chrétienne qui feraient corps dans un ensemble de paroles humaines (des livres ou des sermons), mais il appartient tout entier à l’ordre de l’« intuition » (en évitant pourtant toute sorte de « mysticisme de bon marché »78). Au lieu de comprendre ou de saisir les enseignements humains, il faut « sentir », du dedans, les mouvements de la volonté divine, il faut se laisser émouvoir par les consolations spirituelles tout en restant hautement conscients de ce qui est en train de se passer en dedans et en dehors de nous-mêmes79.

  • 80 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 117.
  • 81 Ibid., p. 100.
  • 82 Ibid., p. 118 : « Das “sin causa” sagt also : Gott als er selber allein, insofern er nicht in einem (...)

32Cette expérience à la fois intérieure et extérieure est dépourvue d’objet, et c’est justement la faculté de Gegenstandslosigkeit qui ouvre l’homme « à l’amour sans nom et sans objet de Dieu », à « Dieu en tant que Dieu »80. K. Rahner souligne que ces « considérations ne sont pas des choses dont une philosophie subtile devrait disserter, car elles ont une place concrète dans notre vie quotidienne »81. En effet, au lieu d’être l’objet de la raison, de la foi ou de la morale, ce Dieu que, selon Ignace, chacun de nous peut rencontrer réellement lors des exercices spirituels, est le sujet le plus intime de nos actions et de nos choix qui nous enseigne doucement et silencieusement au sein de l’exercice et de l’expérience personnelle par ses « consolations sans cause »82. Comme le dit G. Mongini :

  • 83 G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels », p. 99‑135, ici p. 116.

Cela signifie que, dans le cadre des Exercices, c’est l’entière psychologie de l’exercitant, sa conscience (et à bien voir, son corps même en ce qu’il est le lieu de manifestation des sensations et des émotions) à fonctionner comme une sorte de camp fermé dans lequel se manifeste la volonté de Dieu, qui se reflète justement dans les différents états d’âme en rapport avec la consolation. […] La psychologie de l’exercitant – davantage si elle est entraînée et aiguisée dans la pratique des exercices variés des différentes Semaines – devient ainsi une sorte d’hypersensible sismographe en mesure d’enregistrer les plus minimes mouvements psychologiques, les plus imperceptibles motions intérieures – indices précieux de la grâce – qui deviennent dans l’analyse rationnelle, autant de signes de la volonté divine jusqu’à composer un véritable langage à travers lequel s’exprime la divinité83.

33Ce dont il est question, au cours des exercices, ce n’est point de trouver, grâce aux puissances naturelles propres à l’homme, une réponse humaine à une question humaine concernant une décision humaine, mais, comme l’a remarqué Roland Barthes dans sa lecture attentive du texte ignacien, de

  • 84 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, p. 740.

chercher à donner les moyens de saisir le signe de la divinité. La langue que veut constituer Ignace est une langue de l’interrogation. Alors que dans les idiomes naturels, la structure élémentaire de la phrase, articulée en sujet et prédicat, est d’ordre assertif, l’articulation courante est ici celle d’une question et d’une réponse. Cette structure interrogative donne aux Exercices leur originalité historique ; jusque-là […] on se préoccupait plutôt d’accomplir la volonté de Dieu ; Ignace veut plutôt trouver cette volonté (Quelle est-elle ? Où est-elle ? Vers quoi penche-t-elle ?)84

  • 85 Ibid., p. 762. Pour une critique de quelques aspects de la lecture de Barthes sur Ignace, voir G. M (...)
  • 86 PCMV, p. 139.
  • 87 Ibid.
  • 88 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 244.
  • 89 P. Goujon, « L’affectivité chez Ignace de Loyola », Christus, n° 233, janvier 2012, p. 448‑465, ici (...)
  • 90 P. Goujon, Les conseils de l’Esprit, p. 10.
  • 91 G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels », p. 99‑135, ici p. 114‑115.

34Il s’agit donc d’« obtenir de la divinité une réponse au dilemme tout pratique de ses conduites, c’est-à-dire une “bonne élection” […]. L’exercitant doit travailler à ne pas choisir », il doit s’efforcer d’être « sûr que la marque est d’origine divine »85. Les exercices spirituels d’Ignace de Loyola ont effectivement pour origine l’espoir, la conviction ou même – comme en témoignent son journal intime et ses autres écrits – l’expérience que l’on puisse réellement accorder une place, dans notre vie et au cœur même de notre propre volonté, à une volonté qui sait plus que nous-mêmes au sujet de nous-mêmes, qui nous connaît dans tout notre être et qui nous affirme dans notre existence. « Quelqu’un qui soit en moi plus moi-même que moi », comme l’aurait dit, à son tour, Hadot en citant les vers de Paul Claudel ; paroles que l’intéressé dément toutefois lors de son entretien avec J. Carlier et A. I. Davidson86. Il est effectivement question, dans le livre d’Ignace, « de l’idée que, au fond, le Créateur est plus nous-mêmes que nous-mêmes, puisqu’il est l’origine du moi »87 : il s’agit, par conséquent, de montrer comment « réaliser l’unité de la liberté humaine et de la Liberté divine »88. Prendre une décision signifie « chercher et trouver » la volonté divine, cette volonté qui, depuis les profondeurs de notre âme, nous veut, nous choisit, nous connaît et nous appelle. Dans l’exercice spirituel ignacien qui est « explicitement orienté vers une sortie de soi », il s’agit donc d’« apprendre à sentir Dieu qui passe, qui est passé et qui peut à tout moment venir », de « se disposer à la venue de Dieu et naître à la liberté dans la confiance en celui qui appelle et de qui je reçois tout »89 ou encore de s’ouvrir « à la consolation un espace dans lequel se découvre l’action de Dieu »90. La vision d’Ignace, comme le dit Mongini, consiste précisément à « rendre conscient et enfin, expert et autonome, l’exercitant, et le croyant en général, face aux “esprits” qui le meuvent, afin qu’il sache par lui-même discerner la manifestation de la volonté de Dieu dans le complexe langage de l’âme »91.

35C’est en ce sens précis, comme un exercice de l’Autre en nous, de la volonté divine au fond de notre être, que l’exercice ignacien est un exercice « spirituel », une vita spiritualis ; et c’est en ce sens précis qu’il ne se réduit pas à un simple mode de vie ou choix de vie effectué par l’homme sur soi-même (ou sur l’autre). Selon Ignace, ce n’est qu’en s’abandonnant à la volonté divine qui nous veut et nous appelle du cœur de notre être que nous pouvons décider de notre vie : ce dont il faut avant tout se soucier, c’est du souci divin dont nous sommes à la fois l’objet et la fin. Le manuel d’Ignace sert à nous inciter à pouvoir en faire l’expérience :

  • 92 Sylvie Robert, Les chemins de Dieu avec Ignace de Loyola : à la découverte d’une voie spirituelle, (...)

L’écriture [ignacienne] montre que l’exercice est en attente de sa réalisation, sans que l’on puisse présumer de ce qui va se produire. […] L’expérience n’est pas encore faite, elle est à venir, elle ne peut être décrite d’avance – et de fait, elle est toujours unique. Personne – ni le retraitant, ni l’accompagnateur – ne sait d’avance ce qui va se passer durant l’exercice ; le cadre est fixé, l’expérience, elle, est inédite et personnelle. Comme l’a bien observé Roland Barthes, le texte du livret des Exercices est infirme : il y manque la partie écrite et par le retraitant et par Dieu dans l’expérience effectivement faite92.

  • 93 Ibid.

36Si l’écriture ignacienne développe une technique ou une pratique, c’est en ce sens que ladite technique nous aide à sortir du domaine de la parole humaine et à oublier les pratiques et méthodes humaines (religieuses ou philosophiques). Elle ne nous donne pas de conseils, elle ne nous prescrit rien, et c’est ainsi que l’on est invité à se laisser guider en toute liberté, tout au long des exercices spirituels, par la force elle aussi radicalement incommensurable de l’Esprit. « Aucun développement, ni enseignement […] Aucun commentaire généralisant. Simplement une proposition : “Fais et tu verras” »93.

  • 94 ESPA, p. 24.
  • 95 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 103.
  • 96 G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels », p. 99‑135, ici p. 130.
  • 97 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 118. : « Es ist nicht mehr “irgendein Objekt” gegeben, (...)

37L’importance du texte ignacien consiste justement à comprendre et à faire voir, mais aussi à mettre en pratique la liberté absolument incalculable et de l’Esprit saint et de l’homme tout entier qui se trouve devant une décision ; décision au cours de laquelle il ne s’agit pas de choisir, comme chez Hadot, entre le bien et le mal (entre « le bien moral » et « le mal moral » qui dépendent « uniquement de la liberté de l’homme »94), mais plutôt de chercher, au-delà du bien et du mal, la volonté divine qui nous veut, qui nous parle et qui nous possède et qui peut effectivement faire vouloir, du cœur de notre être, des choses qui ne sont peut-être point rationnelles ou même qui semblent contredire notre morale ou notre foi95. En effet, il s’agit d’une « consultation sans médiation de la volonté divine » et d’une « illumination intérieure comme dernière certification de l’inspiration et des choix de l’individu »96. Au lieu de nous offrir des techniques dont la maîtrise rendra notre vie meilleure, les exercices ignaciens nous proposent de nous vider de nous-mêmes afin de toucher le degré zéro de l’existence, là où nous serons directement face à Dieu. Au lieu de nous aider à bien choisir, ils nous poussent à avoir le courage de nous insérer dans ce qui nous appartient et dans ce à quoi nous appartenons de manière inéluctable par notre être même97.

Philosophie et religion, Foucault et Hadot

  • 98 Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 198 (...)
  • 99 M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, trad. Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, Puf, 2014, p. 2 (...)

38S’agit-il ici d’une conviction, d’une foi et d’une expérience proprement religieuse ? Sans doute, mais aussi d’un enseignement philosophique vif et précis concernant la notion d’homme et même celle de « souci ». Philosophiquement parlant, on pourrait dire qu’il est question de découvrir la structure de la bonne élection humaine qui consiste, dans la vision ignatienne, à être choisi plus qu’à choisir. Dès lors, il est question du « désassujettissement » des notions d’« exercice » et de « souci », où le sujet n’est pas l’agent de l’exercice ou du souci mais son objet et sa fin. Comme le dit Martin Heidegger dans La parole d’Anaximandre – à la suite de ses célèbres analyses de Cura ou de Sorge dans Sein und Zeit (§ 42) –, en commentant le mot grec to khreôn qu’il traduit par Brauchen, l’acte par excellence de l’Être concernant les humains : « Brauchen signifie alors : laisser se déployer en présence quelque chose de présent en tant que présent […] délivrer quelque chose à son déploiement propre et le maintenir, en tant qu’ainsi présent, en ce maintien sauvegardant »98. Ou encore, comme il l’affirme dans Qu’appelle-t-on penser ?, toujours à propos de la racine grecque khré qu’il traduit par « faire usage », « il est d’usage » : « Penser dans sa signification élevée, “faire usage” veut dire faire entrer quelque chose dans son être et l’y garder. […] Donner et recevoir l’hospitalité, et séjourner, caractérisent la demeure des Mortels sur la Terre. Cependant, la Demeure de son côté ne se fonde pas en soi-même »99.

39Si j’ai cité les propos de M. Heidegger, c’est pour essayer de montrer, premièrement, que les exercices spirituels ignaciens ne sont pas des exercices pieux et religieux qu’il importerait de « purifier » dans le but d’atteindre un sens proprement « philosophique » : il apparaît que la conscience ou du moins l’espoir d’être accueilli, choisi et sollicité par quelque chose qui dépasse largement l’immanence du monde humain, fait partie intégrante, comme le montre Heidegger, de la compréhension philosophique du choix humain lui-même. Deuxièmement, et par voie de conséquence, ces propos permettent de signaler que les exercices spirituels de P. Hadot ne sont pas seulement problématiques au sens historique, mais aussi au sens philosophique. Il me semble, en effet, qu’ils témoignent d’une méconnaissance, non seulement de la structure et du mouvement véritables des exercices spirituels ignaciens, mais aussi de la structure du choix humain lui-même, cette méconnaissance consistant à réduire le contexte du choix et de l’existence humains à une problématique entre l’homme et son intelligence ou encore à sa formation intellectuelle.

40L’importance capitale des travaux de P. Hadot réside dans le fait qu’ils ont promu de nouvelles conceptions sur ce que signifie « philosopher » et qu’ils ont donné une interprétation tout à fait stimulante des textes de la philosophie antique. À travers ses livres fascinants sur la philosophie, Hadot a effectivement changé notre compréhension de la philosophie elle-même. Et son grand mérite est justement d’avoir modifié, pour ne pas dire bouleversé notre perspective concernant l’acte habituel (moderne) de « philosopher ». Cependant, il me semble qu’en tant qu’ouvrages de philosophie au sens propre du terme, les livres d’Hadot manquent de la force nécessaire pour envisager l’homme dans son être par excellence multidimensionnel parce qu’ils tendent à réduire l’homme, malgré tout, à lui-même.

  • 100 Cf. ESPA, p. 305‑312 et 323‑332, ou encore la critique très dure formulée à l’égard des analyses hi (...)
  • 101 ESPA, p. 330. Pour la lecture hadotienne de Foucault, voir surtout l’étude très utile de Moreno Mon (...)

41De ce point de vue, il est légitime de se demander si l’on peut vraiment parler d’une différence capitale entre la position philosophique de P. Hadot et celle de Michel Foucault, sur laquelle Hadot a plusieurs fois concentré de sévères critiques100. De fait, on admet d’ordinaire que Pierre Hadot a substitué, pour ainsi dire, à l’esthétique foucaldienne de l’existence, qui, selon lui, s’occupe exclusivement du devoir de se soucier de soi-même, ce qu’il appelle une « physique comme exercice spirituel », entendue comme une sorte de « dépassement de soi », lequel est destiné à compléter, toujours selon Hadot, le mouvement d’intériorisation propre à la perspective de Foucault par « un autre mouvement où l’on s’élève à un niveau psychique supérieur dans lequel on retrouve un autre type d’extériorisation, une autre relation à l’extérieur »101. Cependant, il me semble légitime de poser la question suivante : cet « élargissement » de l’amplitude de « l’esthétique de l’existence » permet-il vraiment de dépasser les limites de la dimension « existentielle » du sujet ?

  • 102 ESPA, p. 19, 23, 270, 286 et 63.
  • 103 Ibid., p. 292.
  • 104 Ibid., p. 304.
  • 105 Ibid., p. 268.
  • 106 PCEA, p. 283.
  • 107 ESPA, p. 379. Pour l’aspect existentiel et mystique de cette théorie, voir p. 377.
  • 108 Ibid., p. 19.

42D’une part, Hadot ne cesse d’évoquer, à propos des exercices spirituels, un « effort sur soi », un « état de vie authentique », une « attention à soi », un « souci du destin individuel », un « retour à soi »102, voire un « état dans lequel le moi ne dépend que de lui-même »103 ou encore une « invitation pour chaque homme à se transformer lui-même »104 ; il va jusqu’à dire, avec Jules Michelet, que le « vrai dieu », dans la Grèce classique, n’est nul autre que le sage lui-même105. D’autre part, cette volonté de « retrouver le moi essentiel », ce « souci essentiel de soi-même »106, cette insistance « existentielle » sur le vrai soi va souvent de pair, chez Hadot, avec la recherche « d’un état ou d’un niveau supérieur du moi »107, désigné comme la capacité de « s’éterniser en se dépassant »108. Sachant que l’évocation du « mouvement d’extériorisation » est l’occasion pour Hadot de souligner l’insuffisance de l’approche foucaldienne, il paraît pourtant que l’on peut s’interroger sur la réalité de cet « extérieur », de ce « dehors ». Formulé plus crument, cela revient à se demander si, au cours de son progrès spirituel, le sujet hadotien rencontre véritablement quelqu’un d’autre que lui-même, ou encore quelqu’un d’autre qu’un moi idéal, essentiel ou universel.

  • 109 PCEA, p. 319.
  • 110 Voir M. Montanari, Hadot e Foucault, p. 38 où l’auteur cite un texte curieux dans lequel Hadot affi (...)
  • 111 Il est intéressant de noter que dans un entretien consacré à l’histoire du souci, Hadot affirme que (...)
  • 112 D. Lorenzini, Éthique et politique de soi, p. 225.
  • 113 ESPA, p. 296.

43Ne doit-on pas dire qu’il s’agit ici, en somme, d’une « expérience de l’être-au-monde », d’« un travail de soi sur soi, [d’]une transformation de soi »109 – tout comme, selon Hadot, chez Foucault lui-même – dont le seul « dehors » réel est le souci des autres qui vient compléter le souci de soi110 ? Autrement dit, puisque la présence de l’Autre n’apparaît pas et n’a aucune place dans cette théorie, il me semble que dans sa sotériologie athéologique – dans son histoire du salut sans Dieu – Pierre Hadot s’efforce de dilater la notion foucaldienne du sujet sans pour autant parvenir ni même réellement souhaiter franchir les limites de la subjectivité humaine elle-même111. Selon D. Lorenzini, le « saut universalisant » chez Hadot « n’est pas un caractère parmi d’autres des exercices spirituels : il constitue, au contraire, l’élément qui définit tout véritable exercice spirituel et sans lequel on ne serait même pas légitimé à utiliser cette expression »112. Cependant, lorsque Hadot lui-même définit et décrit les « exercices spirituels », cet aspect est très souvent négligé. Il suffit de penser – à côté des autres textes hadotiens que nous avons déjà cités plus haut – à ce qu’il dit dans son article intitulé « La philosophie comme manière de vivre » où sa conception des exercices spirituels semble être très proche d’une « esthétique de l’existence » : il parle d’« un style de vie socratique (que les cyniques imiteront) » qui amène l’interlocuteur de Socrate « à prendre souci de lui-même, à rendre son âme la plus belle et la plus sage possible »113.

  • 114 L. Cremonesi, « Pierre Hadot and Michel Foucault on Spiritual Exercices: Transforming the Self, Tra (...)

44Observons qu’au sujet des philosophies morales développées par Hadot et Foucault, Laura Cremonesi soutient que leurs conceptions éthiques respectives ont toutes les deux pour particularité qu’elles sont centrées sur le concept du « soi », en opposition à la tradition déterminante (française) du xxe siècle dont les représentants les plus importants (selon L. Cremonesi), Emmanuel Lévinas, Paul Ricœur et Jacques Derrida, soulignent tous l’importance primordiale de l’Autre114. On peut citer l’article remarquable de Matthew Sharpe aussi, qui affirme :

  • 115 Matthew Sharpe, « Towards a Phenomenology of Sagesse. Uncovering the Unique Philosophical Problemat (...)

Hadot is much closer to Foucault than his critical articles on the latter might suggest. […] With that said, Hadot’s ontological agnosticism leaves him with little room to move, in terms of prescriptively describing the conscience du Tout which would in some way capture or preserve this moral dimension which Foucault’s aestheticism misses. His own wider commitments or reservations push him towards a kind of aesthetic phenomenology which leaves the metaphysical question in abeyance115.

45De ce point de vue, il est légitime, à mon sens, de se poser la question suivante : la position fondamentale de la philosophie hadotienne du sujet n’est-elle pas tout aussi limitée et même, du surcroît, tout aussi immanente – malgré sa dimension apparemment plus universelle – que celle de Michel Foucault, que Pierre Hadot critique pourtant si sévèrement ? Au demeurant, une autre question apparaît dès lors inévitable : la philosophie foucaldienne du sujet est-elle aussi limitée et immanente que le soutient Hadot ?

Le cas de Foucault : Le courage de la vérité

« … nous sommes l’objet du souci et de la sollicitude des dieux »

  • 116 Voir e.g. M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 2011, p (...)
  • 117 PCMV, p. 74‑75.
  • 118 Le courage de la vérité. Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984 (Dé (...)
  • 119 Voir pourtant e. g. M. Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 279‑280 et 294 ou encore M. Foucault,(...)

46Michel Foucault a maintes fois souligné l’importance décisive qu’ont exercée sur lui les travaux de Pierre Hadot116 (comme c’est bien connu, ce dernier a été élu en 1982 au Collège de France à la suite, justement, d’une initiative de Foucault lui-même117). Or on peut observer, premièrement, que même si au cours de son « “trip” gréco-latin »118, le dernier Foucault fait souvent référence aux analyses hadotiennes, il évite pourtant généralement d’utiliser l’expression « exercice spirituel » pour décrire l’ascèse philosophique (préférant l’expression plus neutre des « techniques de soi » ou du « souci de soi »)119. Ce qui est, deuxièmement, encore plus remarquable, c’est que l’« Autre », cet élément fondamental que Pierre Hadot s’efforce d’éliminer de ses réflexions historiques et philosophiques concernant la notion des « exercices spirituels », on le trouve maintes fois exprimé et analysé, par rapport à la notion du « souci de soi » ou de « l’esthétique de l’existence », dans le dernier cours de Michel Foucault. Sans entrer dans les détails, je voudrais attirer l’attention sur trois moments cruciaux de ce texte foucaldien capital intitulé Le courage de la vérité.

  • 120 CV, p. 83.

47Premièrement, en faisant référence à l’Apologie de Socrate, Foucault évoque « la grande chaîne des soucis et des sollicitudes », notamment du fait que ce sont d’abord les dieux qui « soucient » et « interpellent » l’homme avant que ce dernier ne décide, de sa propre initiative, de prendre soin de soi ou des autres : les soucis humains ne sont que des « réponses » à ce souci divin primordial120.

  • 121 Ibid., p. 91‑92.

48Deuxièmement, en s’interrogeant sur un passage du Phédon (62b) où Platon affirme que « nous sommes dans la phroura », Foucault parvient à la conclusion suivante : « il est bien évident ici que, dans ce monde-ci, nous sommes l’objet du souci et de la sollicitude des dieux. […] Nous ne pouvons échapper – non pas à cette prison – à cette bienveillance et à cette sollicitude des dieux »121. On trouve donc ici l’idée du souci « désassujetti », du souci bienveillant des dieux dont nous sommes tous l’objet.

  • 122 Ibid., p. 74.

49Troisièmement Foucault fait appel à la mission philosophique de Socrate, mission « que le dieu a confiée à Socrate et qu’il s’agit de protéger contre les risques inutiles de la politique »122. Toute l’activité de Socrate, selon Foucault, s’enracine dans cette mission divine qui l’inspire et le hante du dedans et dont il est, encore une fois, l’objet : cette sollicitude divine met sans cesse en cause sa subjectivité. C’est encore ce même phénomène que Foucault observe, souligne et décrit à propos des cyniques :

  • 123 Ibid., p. 269‑271.

La vie cynique est une vie pour laquelle on doit être désigné par Dieu. […] Se poser comme cynique et entreprendre cette tâche qui consiste à s’adresser au genre humain pour combattre avec lui et pour lui, éventuellement contre lui pour le changement même du monde, c’est une mission que l’on peut recevoir de Dieu, et de Dieu seulement. Il faut l’attendre, on n’a pas à se la confier soi-même123.

  • 124 Ibid., p. 308.

50Ce dont il est question dans ces extraits du Courage de la vérité, ce n’est pas seulement d’un choix esthétique ou éthique de soi, ni d’un souci politique des autres, ni même du « déchiffrement soupçonneux de soi » dont parle Foucault, de manière plutôt négative, à propos de la tradition déterminante de la culture chrétienne de soi124, mais d’un souci ontologique ou théologique en tant que condition fondamentale de tout souci éthique, esthétique ou politique de soi et des autres, d’une tâche ou d’une mission reçues des dieux, d’une volonté divine qui nous veut nous-mêmes du fond de notre être, qui nous appelle et qui nous choisit.

  • 125 Par exemple, M. Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 9 : « Socrate ne fait pas autre chose que d’ (...)
  • 126 Ibid., p. 17.
  • 127 Pour l’aspect religieux de la spiritualité chez Foucault voire les remarques de Thomas Flynn, « Phi (...)
  • 128 M. Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 20.

51Cet aspect peut être retrouvé chez Foucault, au moins dès son cours de 1981‑1982 au Collège de France125. Au lieu de parler des exercices « spirituels » par lesquels le sujet est censé de former et transformer soi-même, Foucault, en évoquant la tradition socratique dans laquelle philosophie et spiritualité sont intimement liées, souligne effectivement qu’« il y a, dans la vérité et dans l’accès de la vérité, quelque chose qui accomplit le sujet lui-même, qui accomplit l’être même du sujet, ou qui le transfigure »126. Si, comme nous l’avons vu, chez Hadot il s’agit, à propos des exercices spirituels, d’une transformation ou d’un élargissement de soi dont le point de départ, le centre de gravité et le but final restent, malgré tout le sujet lui-même, dans la première leçon de L’herméneutique du sujet Foucault évoque l’évolution « millénaire » d’une sorte de « philosophie spirituelle »127 grecque, hellénistique, romaine et chrétienne dans laquelle le sujet est à la fois débordé, décentré, dépassé et transfiguré par la vérité recherchée. Il s’agit, finalement, d’un « mouvement qui arrache le sujet à son statut et à sa condition actuelle (mouvement d’ascension du sujet lui-même ; mouvement par lequel, au contraire, la vérité vient à lui et l’illumine). » C’est ce qu’il appelle le « moment de la transfiguration du sujet par l’“effet de retour” de la vérité qu’il connaît sur lui-même »128.

  • 129 Ibid.
  • 130 Ibid., p. 75‑76.

52Ce qu’il faut comprendre, c’est que « tel qu’il est, le sujet n’est pas capable de vérité mais que, telle qu’elle est, la vérité est capable de transfigurer et de sauver le sujet »129. Dans la tradition platonicienne – plus précisément dans une des traditions platoniciennes130 – il n’est donc pas seulement et principalement question, selon Foucault, du sujet lui-même qui essaie de se former ou se transformer, mais de la vérité (divine) par laquelle le sujet est illuminé et transfiguré – afin de pouvoir prendre soin de lui-même : « c’est donc en se tournant vers le divin que l’âme va pouvoir se saisir elle-même ».

  • 131 Ibid., p. 69.

Pour s’occuper de soi, il faut se connaître soi-même, pour se connaître soi-même, il faut se regarder dans un élément qui est le même que soi ; il faut regarder dans cet élément ce qui est le principe même du savoir et de la connaissance ; et ce principe même du savoir et de la connaissance, c’est l’élément divin. Il faut donc se regarder dans l’élément divin pour se reconnaître soi-même : il faut connaître le divin pour se reconnaître soi-même131.

  • 132 Ibid.
  • 133 Ibid., p. 68 : « C’est donc le dieu qu’il faut regarder : il est le meilleur miroir des choses huma (...)
  • 134 M. Foucault, Le souci de soi, p. 66‑67. Pour la métaphore médicale chez P. Hadot : ESPA, p. 23, 33 (...)
  • 135 M. Foucault, Le souci de soi, p. 61.
  • 136 Ibid., p. 65.

53Or ce qui est curieux, c’est justement que, si cette tentative de « repenser les structures de la spiritualité à l’intérieur d’une philosophie »132 ou encore cette insistance sur l’« effet du retour » indispensable de la vérité et du divin sur le sujet sont présentes non seulement dans les analyses de L’herméneutique du sujet mais aussi dans Le courage de la vérité où il est question du souci divin comme condition de possibilité du souci de soi et du souci des autres, elles sont absentes de la vision des deux derniers tomes de l’Histoire de la sexualité publiés en 1984. Ils se concentrent, en s’appuyant largement sur les travaux de P. Hadot, sur l’importance du fait de s’occuper de soi-même (et des autres), la métaphore la plus déterminante n’y étant pas la « métaphore de l’œil » de Platon133, mais plutôt « la métaphore médicale » d’Épicure ou d’Épictète, c’est-à-dire l’acte par lequel le sujet prend soin de soi-même ou des autres (« Il n’est jamais ni trop tôt, ni trop tard pour s’occuper de son âme » ; « Le souci de soi, pour Épictète […] nous assure la liberté en nous astreignant à nous prendre nous-mêmes comme objet de toute notre application »134). Effectivement, dans le chapitre intitulé « La Culture de soi » du troisième tome de l’Histoire de la sexualité (chapitre dans lequel Foucault fait référence explicitement au livre Exercices spirituels et philosophie antique de Pierre Hadot), il est question surtout de l’importance de « s’appliquer à soi-même, s’occuper de soi-même (heautou epimeleisthai) »135 : « se formare, sibi vindicare, se facere, se ad studia revocare, sibi applicare, suum fieri, in se recedere, ad se recurrere, secum morari », selon les exemples de Foucault empruntés à Sénèque136.

  • 137 À côté du texte intitulé « L’écriture de soi » Hadot ne cite effectivement, en parlant de Foucault, (...)

54Il y a donc, d’une part, les derniers textes de Foucault publiés de son vivant, notamment les deux volumes de l’Histoire de la sexualité, qui traitent effectivement, pour la plupart, du souci de soi, de l’esthétique ou de la stylistique de l’existence qui ont pour but de s’inventer tout en se gouvernant soi-même et en gouvernant les autres (ce sont ceux-là que Hadot critique si sévèrement137), et, d’autre part, les écrits posthumes qui impliquent une lecture attentive de l’expérience à la fois existentielle, ontologique ou théologique du souci divin chez Socrate ou chez Diogène – ceux-là étant les plus importants héros-modèles du dernier Foucault –, des écrits qui, très visiblement, anticipent et rendent possibles le souci de soi et le souci des autres et même donnent à ces derniers une valeur sans égale, souvent tragique voire héroïque. Comme le dit Foucault dans son dernier cours au Collège de France au sujet des dialogues sur la mort de Socrate (Apologie, Criton, Phédon) qui renvoient « au souci que les dieux ont des hommes pour qu’ils aient souci d’eux-mêmes » :

  • 138 CV, p. 105.

C’est ce principe du « s’occuper de soi-même » qu’il lègue, par-delà sa mort, aux autres. Et c’est aux dieux, bénéfiques pour ce soin de soi-même, qu’il adresse sa dernière pensée. La mort de Socrate fonde bien, je crois, dans la réalité de la pensée grecque et donc dans l’histoire occidentale, la philosophie comme une forme de véridiction […] dont le courage doit s’exercer jusqu’à la mort comme une épreuve d’âme138.

Fidélité à l’incalculable

  • 139 Pour Foucault et Heidegger voire la remarque de M. Foucault, Dits et écrits II. 19761988, Paris, G (...)

55Ce clivage qui apparaît dans l’œuvre du dernier Foucault me semble, d’une part, témoigner d’un dialogue (ou d’un débat) secret avec les recherches de P. Hadot dont Foucault a suivi de près le parcours, jusqu’à un certain point, c’est-à-dire jusqu’à le dépasser, pour ainsi dire ; dépassement qui se laisse à peine discerner dans le deuxième et troisième volume de l’Histoire de la sexualité, mais qui apparaît plus clairement dans ses cours donnés au Collège de France, et, d’autre part, d’un dialogue tout aussi secret avec la pensée de M. Heidegger (l’idée d’un souci dont on serait l’objet me semble être une idée d’origine heideggérienne)139.

  • 140 M. Foucault : « Le souci de la vérité », Dits et écrits II, p. 1494.

56Ce clivage, on pourrait l’interpréter en recourant aux termes de « contradiction », de « tournant » ou de « changement de perspective ». Pour ma part, je proposerais plutôt, à la suite de Francesco Paolo Adorno, le terme de « fidélité ». En effet, il ne s’agit pas tant de la succession de thèses contradictoires, que d’une volonté et d’une capacité admirables de comprendre les textes philosophiques de l’Antiquité et du Moyen Âge, même dans leurs éléments qui, du point de vue résolument « immanent » de Foucault, semblent être tout à fait étrangers et même peut-être inacceptables. N’est-ce pas cela, au fond, l’éthique de l’intellectuel selon Foucault, « se rendre capable en permanence de se déprendre de soi-même » ?140 Comme le soutient Francesco Paolo Adorno lorsqu’il démontre, par rapport à l’interprétation foucaldienne du cynisme et du stoïcisme, le lien indissociable, chez Foucault, entre la fidélité et la pensée :

  • 141 Francesco-Paolo Adorno, Le style du philosophe. Foucault et le dire-vrai, Paris, Kimé, 1996, p. 137

Comme si le moment de choix de l’un ou de l’autre avait été remis à plus tard, comme si le rapport à la philosophie se caractérisait par cette indicibilité innée à l’égard de sa tradition, comme si c’était là le seul moyen de sauvegarder sa richesse et sa fidélité, le seul moyen d’être philosophe141.

  • 142 On ne peut donc pas dire, avec James Bernauer – prêtre jésuite, ancien élève de Foucault – que la p (...)

57Cette fidélité, cette franchise – on n’est pas loin de la notion de parrêsia qui est au cœur des recherches du dernier Foucault – lui permet de décrire le souci et le choix humains dans une dimension élargie, ce qui ne veut pas dire, bien évidemment, qu’elle le conduit à adopter un discours religieux ou théologique142. Ce qu’il faut comprendre, c’est cette idée proprement et essentiellement « philosophique » – au sens de cette « philosophie spirituelle » qui va de Platon jusqu’à Heidegger en passant, entre autres, par B. Spinoza, E. Kant et G. W. F. Hegel dont parle Foucault dans l’Herméneutique du sujet et au sens de l’interprétation que Foucault nous offre, dans Le courage de la vérité, de Socrate ou de Diogène – que le souci divin fait partie intégrante du souci de soi lui-même.

  • 143 CV, p. 76‑77.

58Il suffit de penser aux très belles pages du dernier cours de Foucault au Collège de France consacrées aux recherches de Socrate où il nous fait sentir chez le philosophe grec un désir constant de tester, de réfuter et mettre en question la vérité de l’oracle selon laquelle il était l’homme le plus sage ; des recherches philosophiques sur le sens de sa propre mission divine qui ont finalement abouti, comme on le sait, à accepter la prophétie en la renversant (il « sait plus que les autres, du moins en ceci qu’il sait sa propre ignorance »)143. Or, l’acceptation hésitante de cette vérité « autre », au lieu d’inciter Socrate à se convertir à la vie religieuse, l’a conduit, sur l’inspiration de la voix démonique, à une sorte de déracinement à l’égard des conventions et des vérités humaines (religieuses ou autres). Ce déracinement a eu pour conséquence, si l’on en croit l’Apologie, sa mise à mort par ses concitoyens (phénomène qui allait trouver une suite non moins radicale avec l’école cynique et les premiers chrétiens, prêts à mourir aux yeux de tous pour une vérité perçue comme inouïe) ainsi que la sereine acceptation de cette mort par Socrate.

  • 144 Ibid., p. 74.

59Le Socrate de Foucault ne pensait et surtout ne désirait pas être choisi ; empli d’hésitations, il a finalement décidé d’accepter la mission à laquelle il ne savait pas s’il devait vraiment croire ; en acceptant presque malgré lui cette mission divine, il a décidé de consacrer sa vie tout entière à prendre soin de soi et des autres ; c’est ce choix, cette mission et l’acceptation de cette mission qui lui ont permis de « protéger justement cette tâche positive et la charge qu’il avait reçue »144, c’est-à-dire de vivre et de mourir au nom d’une divinité à laquelle il n’a jamais cessé d’essayer de croire.

  • 145 Ibid., p. 141.

60En faisant référence aux derniers mots du Lachès de Platon, Foucault invoque à ce propos « l’écoute du logos », cette attitude caractéristique de l’enseignement socratique, en soulignant que, pour Socrate, « le vrai maître ce n’est pas le maître d’école mais le logos [divin] »145.

  • 146 Ibid., p. 142.

Je serai demain chez toi « s’il plaît aux dieux ». Formule tout à fait banale et rituelle, mais après tout il faut l’entendre aussi à deux niveaux, comme souvent les rituels chez Platon. Il faut se rappeler que le dieu, effectivement, l’a voulu, et l’a voulu explicitement. Plus qu’une formule, c’est le rappel de ce que le dieu a voulu lorsque, souvenez-vous de l’Apologie, il a montré à Socrate qu’il fallait qu’il aille chez les gens leur demander compte de leur manière de vivre et leur apprendre ainsi à s’occuper d’eux-mêmes146.

  • 147 Il est intéressant de noter que tout en citant l’Apologie de Socrate, où il est question de la « vo (...)
  • 148 Pour cet aspect tel qu’il apparaît dans ses manuscrits conservés à la BnF, notamment, entre autres, (...)

61Au sujet de Socrate vivant, philosophant et mourant, la description de Foucault n’est-elle pas plus proche de nos propres expériences et exercices liés aux Lebensentscheidungen que celle, plus immanente et rationnelle, proposée par Hadot147 ? Les analyses foucaldiennes des textes antiques relèvent en toute évidence que le souci dont on est l’objet, cet appel et cette mission d’origine divine ne sont point des éléments « religieux » qu’il faudrait laisser derrière soi pour comprendre « philosophiquement » l’être humain ou le choix humain. Cette conception du souci divin que l’on retrouve chez Socrate ou chez Diogène, fournit, chez Foucault, l’élément de base d’une compréhension plus complète de la notion et de la pratique antique et moderne du souci de soi, en ce sens qu’elle permet de mieux percer, d’interroger voire de tester l’homme dans toute sa complexité inscrutable et inavouable : sa vie, son mode de vie, son choix de vie, sa mission, sa vocation et même sa volonté et sa capacité de se soucier de soi-même et des autres148.

Une expérience vertigineuse du divin

62Chose étonnante, cette conception n’est pas, me semble-t-il, tout à fait étrangère à l’anthropologie inhérente aux exercices ignaciens. Il suffit d’attirer l’attention sur une lettre qu’Ignace adressa au père François de Borgia, tandis que ce dernier hésitait à accepter la pourpre cardinalice proposée par le pape. Dans cette lettre, Ignace donne une description magnifique et détaillée des mouvements de son âme essayant de discerner la volonté divine en vue d’une prise de position, description qui aboutit à la conclusion qu’il est, en fin de compte, impossible de déchiffrer ce que l’Esprit veut en nous et ce qu’il choisit pour nous.

Je me disais : est-ce que je sais ce que Dieu notre Seigneur veut faire ? Et je ne trouvais pas en moi une assurance entière pour m’opposer. À d’autres moments, quand je reprenais ma prière habituelle, je sentais ces craintes disparaître. Je continuais ma demande à diverses reprises.

63Enfin, le troisième jour, Ignace se sent la volonté « suave et libre » de s’opposer au projet de nomination, il conseille donc à François de Borgia de ne pas accepter la dignité de cardinal. Pourtant, il ajoute :

  • 149 Ignace de Loyola, Lettres, trad. Gervais Dumiège, Paris, Desclée, 1959, p. 264‑266. Voir aussi le d (...)

Cependant, j’ai pensé et je pense encore que ce fut la volonté de Dieu que j’adopte cette position, et d’autres une position contraire en vous conférant cette dignité, sans qu’il y ait la moindre contradiction. Le même esprit divin a pu me mouvoir à cela par certaines raisons, et mouvoir les autres au contraire par certaines autres pour qu’à la fin le dessein de l’empereur s’exécute. Que Dieu notre Seigneur agisse en tout pour que toujours se réalisent sa plus grande louange et sa plus grande gloire149.

  • 150 Pour la genèse de de la subjectivité « moderne », à partir de et en réponse à la liberté infinie de (...)

64On songe à l’affirmation fondamentale de R. Barthes déjà citée au sujet des Exercices spirituels : « Ignace veut plutôt trouver cette volonté [divine]. (Quelle est-elle ? Où est-elle ? Vers quoi penche-t-elle ?) ». En se référant à ce texte d’Ignace plein d’hésitation (hésitation dont l’origine réside justement dans la foi inébranlable en la vérité de la volonté divine), on peut se demander effectivement : comment bâtir réellement une existence sur les mouvements de l’Esprit, en sachant que ces mouvements ou ces consolations à peine perceptibles sont totalement libres et incalculables, et peuvent, par conséquent, changer d’un moment à l’autre ? Comment vivre dans l’incalculable liberté de l’Esprit150 ?

65C’est une question à laquelle on ne trouve pas, il me semble, chez Ignace lui-même une véritable réponse théorique, théologique ou dogmatique : sa réponse consiste à nous encourager à en faire l’expérience personnelle. N’est-ce pas précisément cela, ce que l’on peut nommer, au sens le plus plein du terme, une vita spiritualis ? Sauf que cette « vie dans l’Esprit » serait, contrairement à ce que l’on pourrait attendre, une vie totalement déracinée (tout comme celle de Socrate selon Foucault) ; un exercice vertigineux de la liberté et de la volonté divines tout en étant une expérience proprement et profondément humaine.

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Notes

1 Voir par exemple la remarque d’Arnold I. Davidson dans sa préface au livre de Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (désormais ESPA), Paris, Albin Michel, 2002, p. 7 : « Que Pierre Hadot soit l’un des plus grands historiens de la pensée antique de notre époque est une évidence ; ce qu’il est peut-être moins, c’est qu’il est aussi un grand philosophe. »

2 « L’analyse, on peut dire révolutionnaire, du langage, qui est développée dans les Investigations philosophiques, a provoqué alors, je dois dire, un bouleversement dans mes réflexions philosophiques. Toutes sortes de perspectives nouvelles s’ouvraient aussi à moi dans mon travail d’historien de la philosophie. » P. Hadot, Wittgenstein et les limites du langage, Paris, Vrin, 2004, p. 11. C’est d’ailleurs dans un texte paru en 1962 sur Wittgenstein qu’il a employé pour la première fois l’expression « exercices spirituels ». Voir P. Hadot, La philosophie comme manière de vivre. Entretiens avec J. Carlier et A. I. Davidson (désormais PCMV), Albin Michel, Paris, 2001, p. 100, et Wittgenstein et les limites du langage, p. 100.

3 P. Hadot, Wittgenstein ou les limites du langage, p. 11.

4 Ibid.

5 PCMV, p. 101. Voir aussi : « C’est un point assez important, je crois : je ne suis pas parti de considérations plus ou moins édifiantes sur la philosophie comme thérapeutique. […] Non, c’était vraiment un problème strictement littéraire qui était le suivant : pour quelle raison les écrits philosophiques antiques donnent-ils en général cette impression d’incohérence ? » (Ibid.)

6 Ibid., p. 150.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 151.

9 Jeanne-Marie Baude, Georges-Emmanuel Clancier, de la terre natale aux terres d’écriture, Limoges, Presses universitaires de Limoges, 2001, p. 34.

10 Ibid., p. 35.

11 Plus tôt dans le même entretien, toujours en essayant de justifier l’usage philosophique de l’expression « exercices spirituels », Hadot fait référence à un article de Louis Gernet et au livre fondamental de Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs aussi, dans lequel ce dernier parle – en citant l’article de Gernet – « d’“exercice spirituel” à propos d’Empédocle et des techniques de remémoration des vies antérieures » (PCMV, p. 143). Toutefois, il convient de préciser, d’une part, que dans son livre d’à peu près 400 pages Vernant n’utilise l’expression « exercice spirituel » que trois fois en tout – on dirait qu’il en parle presque au hasard –, et d’autre part, qu’il s’agit chez Vernant d’un usage moins philosophique que religieux de cette expression. En effet, il y est question « de la très ancienne tradition des Mages dont le souvenir s’est perpétué à travers le pythagorisme » et des Orphiques pour évoquer les « courses dans l’autre monde » d’où « l’âme revient riche d’un savoir prophétique » (Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, Éditions la Découverte, 1988, p. 124‑125). Comme le dit Vernant en guise de conclusion de ce passage : « La vie présente devient alors le dernier maillon qui permet à la chaîne des incarnations de se refermer définitivement sur elle-même. Ayant tout expié, l’âme rendue à sa pureté originelle peut enfin s’évader du cycle des naissances, sortir de la génération et de la mort, pour avoir accès à cette forme d’existence immuable et permanente qui est le propre des dieux. » (p. 126).

12 Paul Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Munich, Kösel, 1954.

13 PCMV, p. 151. Voir aussi ce qu’il dit plus tôt dans ce même entretien : « C’est parce qu’il y a des exercices spirituels chrétiens que l’on croit que les exercices spirituels sont d’ordre religieux. Mais précisément les exercices spirituels chrétiens ne sont apparus dans le christianisme qu’à cause de la volonté du christianisme, à partir du iie siècle, de se présenter comme une philosophie sur le modèle de la philosophie grecque, c’est-à-dire comme un mode de vie, comportant des exercices spirituels, empruntés à la philosophie grecque. » PCMV, p. 68‑69.

14 P. Hadot, La philosophie comme éducation des adultes (Désormais PCEA), Paris, Vrin, 2019, p. 296.

15 Roland Barthes, Sade, Fourier, Loyola, Œuvres complètes, t. 3, Paris, Seuil, 2002. Voir aussi l’article de Jean Leclercq, « Exercices spirituels », Dictionnaire de spiritualité, t. 4, Paris, Beauchesne, 1961, col. 1902‑1903 : « Les termes exercitium et exercitia, et même exercitatio, pour désigner les pratiques de la vie spirituelle, appartiennent au langage chrétien depuis les premiers siècles. Leur histoire est très homogène. Au Moyen Âge, les termes exercitium spirituale, exercitia spiritualia seront peu à peu utilisés pour désigner des “exercices de piété”. »

16 Voir encore une fois l’article de J. Leclercq, « Exercices spirituels », qui montre que le mot « exercice » est issu non pas de la Bible, mais de la langue profane, et traduit les termes grecs gymnâsia et askêsis. Voir aussi ESPA, p. 21 et 77.

17 J. Leclercq, « Exercices spirituels », col. 1923. J’ajoute que Guido Mongini a tout à fait raison de dire qu’« il est toutefois indispensable de réaffirmer l’indépendance des théories de Loyola de toutes traditions, afin de ne pas perdre l’authentique dimension historique tant de son expérience religieuse que, conséquemment, des règles du discernement qu’il énonce. Il convient de soustraire ces règles à une illusoire continuité – l’“histoire de la spiritualité” – qui risque continuellement, mettant en sourdine les ruptures et les discontinuités de l’histoire, et de ses contextes, de retrouver partout les mêmes objets et les mêmes modalités, dans un rassurant retour de l’identique qui semble être suffisant pour confirmer une tradition. » G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola », Théologiques, vol. 22/2, 2014, p. 99‑135, ici p. 100.

18 Il s’agit d’ailleurs d’une question fondamentale qui concerne également la traduction du texte hadotien. En effet, du moins en hongrois, lorsqu’on veut évoquer les « exercices spirituels » au sens religieux, on dit lelkigyakorlat en un seul mot (lelki signifiant, à peu près, « spirituel », gyakorlat étant « exercice ») ; toutefois, si l’on utilise la même expression dans un contexte plus large, en dehors du domaine spécifiquement religieux, on parle alors de lelki gyakorlat : on utilise les mêmes mots, mais écrits séparément. Dès lors, il est impossible de traduire Exercices spirituels et philosophie antique en l’absence d’une décision philosophique préalable concernant le véritable sens et le contexte de l’expression « exercices spirituels ». (Dans ma propre traduction hongroise du livre de P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, j’ai opté pour le sens religieux du mot, en le traduisant donc par lelkigyakorlat. Voir P. Hadot, A lélek iskolája. Lelkigyakorlatok és ókori filozófia, trad. Ákos Cseke, Budapest, Kairosz, 2010.)

19 Voir par exemple PCMV, p. 19‑21.

20 Ibid., p. 35.

21 Ibid., p. 51.

22 Mercè Prats, Jean Bottéro et Jean Hadot, Jean Massin, Lucien Jerphagnon et Pierre Hadot. Histoire de cinq clercs dissidents, Master 2 d’histoire contemporaine de l’université de Reims (inédit, 2013), p. 22.

23 Ibid., p. 80.

24 Ibid., p. 85.

25 Ibid., p. 58.

26 PCMV, p. 37‑38. (P. Hadot avoue qu’il aurait préféré l’Ordre du Carmel ou l’Ordre des Frères Prêcheurs ; c’est à cause de sa mère qu’il y a renoncé.)

27 Ibid., p. 43‑44. La faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris, institut dans lequel Hadot faisait, dès 1945, ses études de philosophie, « confiait, depuis 1907, les chaires de théologie à la Compagnie de Jésus. C’est là qu’il rencontre le père Paul Henry. » M. Prats, Jean Bottéro et Jean Hadot, p. 125‑126. Pour l’importance d’un autre jésuite, Teilhard de Chardin, pour Hadot, voir PCMV, p. 48 et 201 ou encore PCEA, p. 264.

28 PCMV, p. 51‑52.

29 Philippe Hoffmann, « Pierre Hadot (1922–2010) », Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Sciences religieuses, t. 119 (2010‑2011), p. xxxiii – xlii, ici p. xlii.

30 PCMV, p. 25.

31 Ibid., p. 68.

32 « The inseparability of speculative discourse and concrete conduct is a fundamentally religious notion. Philosophy may have embroidered the idea, but religion had always announced that the truth that fails to transform its bearer is no truth at all. » Benjamin Balint, « What is Ancient Philosophy ? », First Things, décembre 2002, disponible sur www.firstthings.com/article/2002/12/what-is-ancient-philosophy

33 ESPA, p. 21.

34 Ibid., p. 77.

35 Ibid., p. 63.

36 PCEA, p. 296.

37 PCMV, p. 67.

38 ESPA, p. 23.

39 ESPA, p. 76. Voir ce qu’en dit P. Rabbow qui renvoie directement à l’aspect « pneumatique » des exercices (« Leben im “Geist” », « Vita spiritualis ») dans son Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, p. 18. P. Rabbow parle de vita spiritualis, tandis que P. Hadot le cite en disant : vita spiritalis. Il me semble que les deux formes sont correctes (quant à moi, je préfère spiritualis dont l’usage est plus courant).

40 Gaston Fessard, La dialectique des Exercices spirituels de saint Ignace de Loyola, t. 1, Paris, Aubier, 1966, p. 25.

41 John M. Cooper, Pursuits of Wisdom. Six Ways of Life in Ancient Philosophy from Socrates to Plotinus, Princeton, Princeton University Press, 2012, p. 402.

42 ESPA, p. 70. Voir aussi e. g. ibid., p. 268. Cette conception de la philosophie apparaît déjà chez Rabbow qui fait la différence entre l’exercice moral (« sittliche Exerzitium »), proprement philosophique et de haute valeur, et l’exercice spirituel (« “geistliche” Übung »), en identifiant ce dernier, de manière très réductive, à « la mise en œuvre du contenu d’un enseignement » (« Einübung eines Lehrstoffs ») propre à la « tradition ecclésiale » qui a « délimité le sens de l’exercice » en lui donnant une signification purement religieuse. P. Rabbow, Seelenführung, p. 18‑19.

43 Voir la remarque de Daniele Lorenzini qui parle de la « possibilité », chez Hadot, de « détacher les exercices spirituels antiques du discours qui les justifiait, c’est-à-dire de leur arrière-plan théorique, afin de les pratiquer à nouveau ». Éthique et politique de soi. Foucault, Hadot, Cavell et les techniques de l’ordinaire, Paris, Vrin, 2015, p. 233. On peut d’ailleurs s’apercevoir assez souvent, chez Hadot, de cette volonté philosophique de décontextualiser ou de réinterpréter les concepts religieux. Il suffit de penser au concept de la « conversion » (voir par exemple ESPA, p. 223‑238 ou encore Plotin ou la simplicité du regard, Paris, Gallimard, 2002, p. 129 : « On entre, pour ainsi dire, en philosophie comme on entre en religion, par une conversion qui provoque un changement total de l’existence. Le philosophe est moins un professeur qu’un maître spirituel : il exhorte à la conversion, puis il dirige les nouveaux convertis dans les voies de la sagesse. C’est un directeur de conscience. »). Voir aussi, entre autres, la remarque de P. Hadot par rapport aux écoles philosophiques antiques : « Stoïciens et épicuriens offraient un véritable catéchisme spirituel qui les guidait dans leur action. » PCEA, p. 264 (je souligne).

44 D. Lorenzini, Éthique et politique de soi, p. 233.

45 Pour une conception analogue, conception selon laquelle la philosophie serait une « alternative au religieux », voir le livre d’un élève de P. Hadot, Xavier Pavie, Exercices spirituels, leçons de la philosophie antique, Paris, Les Belles Lettres, 2012, où l’auteur, tout en soulignant que « la notion d’“exercice spirituel” est particulièrement associée dans la culture occidentale depuis le xvie siècle à Ignace de Loyola », dissocie totalement, à la suite de Pierre Hadot, le « spirituel » et le « religieux ». La spiritualité est « une expérience subjective qui se vit de l’intérieur », alors que la religion n’est rien d’autre que « l’extériorité de gestes, de comportements, de conventions » (p. 22‑23). En s’appuyant sur cette vision en somme assez simpliste de la « religion » (chrétienne), Pavie définit les exercices spirituels (antiques et modernes) comme le « travail de l’âme en soi, sur soi et pour soi » (p. 24.).

46 Voir PCMV, p. 209 : « J’ai essayé […] de proposer une théorie des pratiques existentielles » ou encore (en faisant référence à Husserl, Heidegger et Merleau-Ponty) : « Sous quelques aspects qu’elle se présente, la conversion philosophique est accès à la liberté intérieure, à une nouvelle perception du monde, à l’existence authentique. » (ESPA, p. 234.) Voir aussi la remarque de Michel Narcy, « “Exercices spirituels” et philosophie antique : le degré zéro du sujet », Rue Descartes, n° 27 : Dispositifs du sujet à la Renaissance, mars 2000, p. 59‑65, ici p. 60 : « On notera [chez Hadot] le vocabulaire existentialiste (inauthenticité/authenticité, souci...) dans lequel sont décrits les points de départ et d’arrivée de cette conversion. En d’autres termes, si c’était un Camus ou un Heidegger qui écrivait cela, il s’agirait précisément du passage du “on” au “je”, de la prise de conscience par laquelle “on” se pose comme sujet de son existence singulière. » Pour une critique du terme « existentiel » chez Hadot, voire également, par exemple, J. M. Cooper, Pursuits of Wisdom, p. 18.

47 Ilsetraut et Pierre Hadot, Apprendre à philosopher dans l’Antiquité, Paris, Poche, 2004, p. 179.

48 Pour la traduction française du livre d’Ignace, voir Exercices spirituels (Désormais ES), trad. Édouard Gueydan, Paris, Desclée, 1985. Pour le texte espagnol ainsi que les documents contemporains voir Texte autographe des Exercices spirituels et Documents contemporains (15261615), (Désormais DC), éd. É. Gueydan, Paris, Desclée, 1986.

49 ESPA, p. 51.

50 Ibid., p. 30.

51 Ibid., p. 82.

52 Ibid., p. 55‑56.

53 Ibid., p. 150.

54 P. Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Folio, 1995, p. 271 et 276.

55 Voir François Marty, Sentir et goûter : les sens dans les « exercices spirituels » de Saint Ignace, Paris, Cerf, 2005.

56 ESPA, p. 22‑60.

57 Patrick Goujon, Les conseils de l’Esprit. Lire les lettres d’Ignace de Loyola, Paris, Lessius, 2017, p. 6.

58 Quelques différences fondamentales ont été signalées par M. Narcy, « “Exercices spirituels” et philosophie antique : le degré zéro du sujet », p. 59‑65, ici p. 62‑64.

59 « Prendre son vol chaque jour ! Au moins un moment qui peut être bref, pourvu qu’il soit intense. Chaque jour un “exercice spirituel” seul ou en compagnie d’un homme qui, lui aussi, veut s’améliorer. » ESPA, p. 19. Cf. ibid., p. 294.

60 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 241.

61 DC, p. 240‑241.

62 Ibid.

63 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 2, p. 16.

64 Karl Rahner, « Die Logik der Erkenntnis bei Ignatius v. Loyola », Das Dynamische in der Kirche, Freiburg, Herder, 1958, p. 78.

65 DC, p. 250.

66 ESPA, p. 275.

67 Voir e. g. ibid., p. 271.

68 Ibid., p. 31.

69 Ibid., p. 278 et 272.

70 Ibid., p. 370.

71 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 244.

72 DC, p. 245.

73 Ibid., p. 246.

74 Ibid., p. 247.

75 « Seul celui qui sait est vertueux. » Friedrich Nietzsche, « La naissance de la tragédie », Œuvres I, Paris, Gallimard, 2000, p. 94 (« Die Geburt der Tragödie », F. Nietzsche, Werke, t. 1, Cologne, Könemann, 1994, p. 79.)

76 PCMV, p. 168.

77 Voir aussi G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 273, ainsi que les remarques d’Ignace dans son Journal des motions intérieures (trad. Pierre-Antoine Fabre, Paris, Lessius, 2007, p. 123) par rapport à ces expériences intérieures « si nombreuses et si fines » qu’il ne peut trouver « ni mémoire ni entendement pour pouvoir les expliquer ni les décrire. »

78 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 91‑92.

79 Pour une autre interprétation des exercices ignaciens voir M. Narcy, « “Exercices spirituels” et philosophie antique : le degré zéro du sujet », p. 59‑65, ici p. 64‑65.

80 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 117.

81 Ibid., p. 100.

82 Ibid., p. 118 : « Das “sin causa” sagt also : Gott als er selber allein, insofern er nicht in einem bestimmten Gedanken gegenständlicher Art, rein begrifflich gegeben ist, insofern er nicht gewissermaßen “vertreten” oder verbunden ist mit einer andern, wenn auch religiös gewichtigen Wirklichkeit (einem bestimmten Inhalt eines Vorsatzes, einem bestimmten Wahlgegenstand usw) ».

83 G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels », p. 99‑135, ici p. 116.

84 R. Barthes, Sade, Fourier, Loyola, p. 740.

85 Ibid., p. 762. Pour une critique de quelques aspects de la lecture de Barthes sur Ignace, voir G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels », p. 99‑135, ici p. 117‑118.

86 PCMV, p. 139.

87 Ibid.

88 G. Fessard, La dialectique des Exercices spirituels, t. 1, p. 244.

89 P. Goujon, « L’affectivité chez Ignace de Loyola », Christus, n° 233, janvier 2012, p. 448‑465, ici p. 461‑465.

90 P. Goujon, Les conseils de l’Esprit, p. 10.

91 G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels », p. 99‑135, ici p. 114‑115.

92 Sylvie Robert, Les chemins de Dieu avec Ignace de Loyola : à la découverte d’une voie spirituelle, Paris, Éd. des Facultés jésuites de Paris, 2009, p. 36‑37.

93 Ibid.

94 ESPA, p. 24.

95 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 103.

96 G. Mongini, « Le discernement dans les Exercices spirituels », p. 99‑135, ici p. 130.

97 K. Rahner, Das Dynamische in der Kirche, p. 118. : « Es ist nicht mehr “irgendein Objekt” gegeben, sondern das Gezogensein der ganzen Person mit dem Grund ihres Daseins in die Liebe über jedes Bestimmte, abgrenzbare Objekt hinaus in die Unendlichkeit Gottes als Gottes selbst, als der divina majestad : trayéndola toda en amor de la sua divina majestad. »

98 Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, trad. Wolfgang Brokmeier, Paris, Gallimard, 1987, p. 443.

99 M. Heidegger, Qu’appelle-t-on penser ?, trad. Aloys Becker et Gérard Granel, Paris, Puf, 2014, p. 254‑255.

100 Cf. ESPA, p. 305‑312 et 323‑332, ou encore la critique très dure formulée à l’égard des analyses historiques de Foucault dans PCMV, p. 106. Voire aussi, par exemple, PCEA, p. 266 : « Michel Foucault parlait toujours du “souci de soi”, mais le principal, ce n’est pas le souci de soi, c’est le souci des autres et du monde. »

101 ESPA, p. 330. Pour la lecture hadotienne de Foucault, voir surtout l’étude très utile de Moreno Montanari, Hadot e Foucault nello specchio dei Greci. La filosofia antica come esercizio di trasformazione, Milan, Mimesis, 2009, p. 42‑46 où l’auteur souligne que cette lecture est en grande partie « infondée » : elle s’appuie sur un certain nombre de malentendus et de préjugés. Il souligne également que les théories de Foucault et de P. Hadot, au lieu d’être antagonistes, sont tout à fait complémentaires (p. 49). Voir aussi D. Lorenzini, Éthique et politique de soi, surtout p. 203‑242.

102 ESPA, p. 19, 23, 270, 286 et 63.

103 Ibid., p. 292.

104 Ibid., p. 304.

105 Ibid., p. 268.

106 PCEA, p. 283.

107 ESPA, p. 379. Pour l’aspect existentiel et mystique de cette théorie, voir p. 377.

108 Ibid., p. 19.

109 PCEA, p. 319.

110 Voir M. Montanari, Hadot e Foucault, p. 38 où l’auteur cite un texte curieux dans lequel Hadot affirme qu’il lui semble que « les Grecs » (ainsi que les Romains y compris, entre autres, Sénèque) n’ont pas connu le « sentiment océanique » (cf. PCMV, p. 28) ; texte d’autant plus curieux que ce sentiment d’« immersion dans le Tout » est, en principe, un élément de base des exercices spirituels antiques et modernes.

111 Il est intéressant de noter que dans un entretien consacré à l’histoire du souci, Hadot affirme que le dépassement de soi et l’élévation à la raison universelle propre à l’exercice spirituel signifie tout simplement l’idée de l’objectivité de la raison humaine : « Il s’agit de prendre conscience du fait qu’il existe un autre point de vue que le nôtre et il faut que l’interrogateur et le répondant dépassent chacun leur point de vue, pour se soumettre aux exigences objectives de la raison. Dans cette perspective, prendre souci de soi, c’est dépasser son individualité pour accéder à une vision universelle, rationnelle et objective. […] Je tiens beaucoup à l’effort antique (et kantien, nous l’avons vu) pour s’efforcer d’ouvrir le moi à une universalité “éthique”, souci de soi et souci des autres étant indissolublement liés dans la volonté de la raison d’atteindre l’universalité dans la communion et le dialogue. » PCEA, p. 282 et 290. Voir aussi ESPA, p. 21 (« l’individu s’élève à la vie de l’Esprit objectif, c’est-à-dire se replace dans la perspective du Tout ») qu’il faut lire aussi dans cette perspective.

112 D. Lorenzini, Éthique et politique de soi, p. 225.

113 ESPA, p. 296.

114 L. Cremonesi, « Pierre Hadot and Michel Foucault on Spiritual Exercices: Transforming the Self, Transforming the Present », Foucault and the History of our Present, éd. Sophie Fuggle, Yari Lanci, Martina Tazzioli, New York, Macmillan, 2015, p. 195‑209, ici p. 195.

115 Matthew Sharpe, « Towards a Phenomenology of Sagesse. Uncovering the Unique Philosophical Problematic of Pierre Hadot », Angelaki. Journal of the Theoretical Humanities, vol. 23/2, avril 2018, p. 125‑138, ici p. 130. Pour Hadot comme « mystique agnostique » voir PCEA, p. 265. Voir aussi les remarques critiques de Vincent Descombes par rapport à la théorie selon lui « panthéiste » de P. Hadot : « Qui doit s’élever d’un moi à un autre ? […] Comment l’individu peut-il, justement, en se rapportant à soi, se libérer de son individualité et voir les choses d’un point de vue “universel” ? » Le complément du sujet. Enquête sur le fait d’agir sur soi-même, Paris, Gallimard, 2004, p. 266. De même, ibid., p. 21 : « Il semble y avoir un cercle vicieux dans l’idée même d’un agent qui devient autonome par un apprentissage des pratiques rationnelles (parler, calculer, mesurer, classer) et des techniques du gouvernement de soi. Mais, si cette apparence est véridique, cela veut dire qu’un agent ne peut pas être maintenant autonome à moins de l’avoir toujours été, ce qui reviendrait à admettre qu’on ne trouvera pas d’agents autonomes dans ce monde tel qu’il est (et que si nous sommes autonomes, c’est dans un autre monde). Il semble donc qu’une formation à l’autonomie soit logiquement impossible : seul pourrait devenir autonome un agent qui le serait déjà. »

116 Voir e.g. M. Foucault, Histoire de la sexualité II. L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 2011, p. 15 et 311, ainsi que M. Foucault, Histoire de la sexualité III. Le souci de soi, Paris, Gallimard, 2009, p. 60.

117 PCMV, p. 74‑75.

118 Le courage de la vérité. Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France, 1984 (Désormais CV), Paris, Seuil/Gallimard, 2009, p. 3.

119 Voir pourtant e. g. M. Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 279‑280 et 294 ou encore M. Foucault, L’origine de l’herméneutique de soi, Paris, Vrin, 2013, p. 119.

120 CV, p. 83.

121 Ibid., p. 91‑92.

122 Ibid., p. 74.

123 Ibid., p. 269‑271.

124 Ibid., p. 308.

125 Par exemple, M. Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 9 : « Socrate ne fait pas autre chose que d’accomplir un ordre, d’exercer une fonction, d’occuper une place (il emploie le terme taxis) qui lui a été fixée par les dieux. »

126 Ibid., p. 17.

127 Pour l’aspect religieux de la spiritualité chez Foucault voire les remarques de Thomas Flynn, « Philosophy as a Way of life : Foucault and Hadot », Philosophy & Social Criticism, 31/5‑6, 2005, p. 609‑622, ici p. 620.

128 M. Foucault, L’herméneutique du sujet, p. 20.

129 Ibid.

130 Ibid., p. 75‑76.

131 Ibid., p. 69.

132 Ibid.

133 Ibid., p. 68 : « C’est donc le dieu qu’il faut regarder : il est le meilleur miroir des choses humaines elles-mêmes pour qui veut juger de la qualité de l’âme, et c’est en lui que nous pouvons le mieux nous voir et nous connaître ».

134 M. Foucault, Le souci de soi, p. 66‑67. Pour la métaphore médicale chez P. Hadot : ESPA, p. 23, 33 ou 369.

135 M. Foucault, Le souci de soi, p. 61.

136 Ibid., p. 65.

137 À côté du texte intitulé « L’écriture de soi » Hadot ne cite effectivement, en parlant de Foucault, que le deuxième et troisième tome de l’Histoire de la sexualité (Voir ESPA, p. 305‑308 et 332). M. Montanari souligne (Hadot e Foucault nello specchio dei Greci, p. 42) qu’à propos de l’esthétique de l’existence de Foucault, Hadot ne cite jamais directement les textes de Foucault eux-mêmes, mais seulement des études sur Foucault.

138 CV, p. 105.

139 Pour Foucault et Heidegger voire la remarque de M. Foucault, Dits et écrits II. 19761988, Paris, Gallimard, 2001, p. 1522. Voir aussi le « Contexte » de F. Gros dans Le courage de la vérité qui parle d’un « dialogue secret avec la pensée de Heidegger sur l’idée grecque de la vérité » (CV, p. 327.). Il est important de noter que la Boîte XXXIII qui se trouve à la BnF (Fonds Foucault) contient une centaine de pages sur Heidegger, il s’agit des notes de lecture très détaillées de Foucault des années 1950 concernant les œuvres heideggériennes, notamment, entre autres, Être et le temps, La parole d’Anaximandre ou Qu’appelle-t-on penser ?

140 M. Foucault : « Le souci de la vérité », Dits et écrits II, p. 1494.

141 Francesco-Paolo Adorno, Le style du philosophe. Foucault et le dire-vrai, Paris, Kimé, 1996, p. 137.

142 On ne peut donc pas dire, avec James Bernauer – prêtre jésuite, ancien élève de Foucault – que la pensée de Foucault « “holds a distinctively Catholic dimension” in such a manner that Foucault can be understood as engaging with the Christian tradition and critically challenging its disciplinary regime, becoming at once “both guardian and adversary of the Christian faith”». Cf. John McSweeney, « Foucault and Theology », Foucault Studies, mai 2005, p. 117‑144, ici p. 129.

143 CV, p. 76‑77.

144 Ibid., p. 74.

145 Ibid., p. 141.

146 Ibid., p. 142.

147 Il est intéressant de noter que tout en citant l’Apologie de Socrate, où il est question de la « volonté divine » (30e), et non sans souligner que Socrate est revêtu d’une « mission » (ESPA, p. 40), Hadot, contrairement à Foucault, ne fait pas référence à l’oracle de Delphes, pourtant essentiel pour la compréhension de la mission de Socrate : il prend donc à peine au sérieux, pour ainsi dire, cette origine, cette volonté et cette mission divines de la philosophie de Socrate qu’il interprète comme une mission humaine consistant à « inviter ses contemporains à examiner leur conscience » (ibid.) ou encore comme « une démarche existentielle » (p. 116). De plus, il identifie le démon de Socrate à « son “caractère” propre, son vrai moi », tout en précisant à plusieurs reprises (quatre fois sur deux pages !), au sujet de ce daimon, qu’il est un « élément irrationnel » (p. 130‑131).

148 Pour cet aspect tel qu’il apparaît dans ses manuscrits conservés à la BnF, notamment, entre autres, la déclaration selon laquelle « l’élévation de la pensée vers Dieu ordonnateur du monde est comme une pratique sur laquelle doit s’appuyer l’attention qu’on porte à soi-même […]. L’ordre divin, lorsqu’on l’a compris dans sa radicalité, sert de fondement aux règles de vie ». Á. Cseke, « Foucault a-t-il cru à ses doctrines ? » Verbum Analecta Neolatina, 18/1‑2, 2017, p. 21‑39, ici p. 35.

149 Ignace de Loyola, Lettres, trad. Gervais Dumiège, Paris, Desclée, 1959, p. 264‑266. Voir aussi le document tout à fait déroutant intitulé Journal des motions intérieures.

150 Pour la genèse de de la subjectivité « moderne », à partir de et en réponse à la liberté infinie de Dieu, voir Ruedi Imbach, « “Et toutefois nostre outrecuidance veut faire passer la divinité par nostre estamine”. L’essai II,12 et la genèse de la pensée moderne », Paradigmes de théologie philosophique, éd. Otfried Höffe et R. Imbach, Fribourg, Éditions Universitaires, 1983, p. 199‑219.

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Pour citer cet article

Référence papier

Akos Cseke, « Vita spiritualis. Hadot, Foucault et la tradition des exercices spirituels »Revue de l’histoire des religions, 1 | 2021, 87-124.

Référence électronique

Akos Cseke, « Vita spiritualis. Hadot, Foucault et la tradition des exercices spirituels »Revue de l’histoire des religions [En ligne], 1 | 2021, mis en ligne le 02 janvier 2024, consulté le 28 mars 2024. URL : http://journals.openedition.org/rhr/10954 ; DOI : https://doi.org/10.4000/rhr.10954

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Auteur

Akos Cseke

Université catholique Pázmány Péter, Budapest
cseke.akos[at]btk.ppke.hu

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